Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș
Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană
*
Pornind de la o comparație cu statutul artistului descris în Nașterea tragediei a lui Nietzsche, ajunge la concluzia că, la Eminescu, „actul creator […] este o fundamentală suferință, […] nu e mântuire, ci sacrificiu”[1], ilustrările sale fiind sculptorul orb din Memento mori și muzicianul surd din Scrisoarea V. Iar o altă comparație îi prilejuiește constatarea: „ca și creatorul damnat al lui Thomas Mann, artistul eminescian e un Crist vândut diavolului, nu mântuitor, care nu poate mântui pe nimeni într-un veac de sterilitate”[2].
Prezența demonului în lirica eminesciană este explicată prin „accepția grecescului daimon […] similară cu cea a latinescului genius”[3] și, „ca putere creatoare, daimonul se întâlnește cu atributele de demiurg ale divinității”[4]. Afirmând însă că „cei mai mulți dintre demonii eminescieni […] sunt în esență îngeri care și-au pierdut paradisul”[5], ne orientează spre cu totul alte semnificații. La fel și prin considerația că, în Rugăciunea unui dac, poetul e un demon ce refuză blasfemic ființa[6], situație în care, în mod cert, nu s-ar mai întâlni cu atributele de demiurg ale divinității.
Ioana Petrescu dezvoltă teoria „universurilor compensative”, din care fac parte: poezia, visul, moartea, istoria, iubirea. Pentru înțelegerea poeziei într-un „veac steril”, „veac apoetic”, „veac al prozei”[7], apelează la poemele Odin și Poetul[8] și Mureșanu[9].
Ceea ce autoarea a numit „aspirație spre neființă” a poetului este ambiguizat sau chiar contrazis în alte interpretări[10].
Semnificațiile iubirii[11] sunt, și ele, nu de puține ori, interpretate inconsecvent sau în virtutea unui sincretism de factură proprie, religios și filosofic.
În ce privește timpul, autoarea operează cu o terminologie proprie: timp echinoxial (auroral, al genezei) și timp solstițial sau al solstițiului (evanescent, în conformitate cu anunțul solstițiului lumii pe care îl face Eminescu în Memento mori).
În ultimele capitole se repetă ideile de bază ale cercetării sale, pe care le-am rezumat mai sus și prin care ea explică întreaga creație poetică eminesciană: platonismul viziunilor poetice, neființa sau moartea care substituie divinitatea, demonismul.
Kantianismul nu apare ilustrat prea frecvent (spre foarte puțin), mai des sunt invocați Schopenhauer și Hegel.
[1] Idem, p. 81.
[2] Idem, p. 83. Descoperirea unei (s-o numim) amprente infernale asupra întregului cosmos, a creatorului uman și a demiurgului însuși, o făcuse anterior Guillermou, care considera că o strofă din Luceafărul conține „definiția însăși a răului absolut: o perpetuitate în interiorul Întregului” și că „omul e solidar cu zeul, cum sunt egale toate lucrurile în univers”, cf. Alain Guillermou, Geneza interioară a poeziilor lui Eminescu, traducere de Gh. Bulgăr și Gabriel Pârvan, Ed. Junimea, Iași, 1977, p. 378.
Teza consubstanțialității tuturor lucrurilor din univers și a impregnării lor de răul absolut, enunțată mai înainte de Guillermou, pornește însă de la premisa „indianismului” aparte al poetului care „se află în centrul meditației lui Eminescu asupra eternei și disperatei metamorfoze a individului – un indianism foarte aparte, care nu e preocupat de ortodoxism, amestecând brahmanismul și budismul”, Idem, p. 376.
Ioana Em. Petrescu nu face decât să transfere asupra gândirii moderne profund sceptice pe care Eminescu ar anticipa-o, o filosofie care fusese enunțată anterior, dar care are un alt punct de plecare în opinia critică precedentă.
Dincolo de aceste observații, nu ne raliem acestui exercițiu comparativ al Ioanei Em. Petrescu, ingenios și seducător pentru o lectură modernă, dar fals din perspectiva unei exegeze corecte. Ioana Petrescu reproșa cuiva, care făcuse o apropiere a lui Eminescu de Sartre, că textul poetic nu este pe atât de docil pe cât vrea autorul (cf. Idem, n. 29, p. 105), însă credem că, într-o măsură semnificativă, se poate spune același lucru și despre exegeza sa.
O confirmare a faptului că Eminescu nu era sedus de gândirea modernă se poate citi în articolele lui Mihai Zamfir, Scrisori portugheze. Eminescu (I și II), din România literară, nr. 24 și 26/1999, cf. http://www.romlit.ro/eminescu_i și http://www.romlit.ro/eminescu_ii.
Citez: „Eminescu și-a ignorat complet contemporanii, atât pe cei străini, cât și pe cei români, instituind – pentru istoria literară – un caz de a-tipicitate flagrantă”. Sursele poetului manifestă o „preferință marcată pentru cele extrem de vechi”.
Zamfir afirmă și în altă parte: „Este surprinzător cât de timpuriu și-a format Eminescu o imagine proprie despre existență și despre sensul ei. […] Caz unic de retardare cronologică în raport cu lumea contemporană lui [se poate observa aproximativ același fenomen la Cantemir, în privința surselor accesate], Eminescu înfățișează aspirația poeziei de a ieși din cronologie, de a anula istoria”, cf. Mihai Zamfir, Scurtă istorie…, op. cit., p. 260-261.
[3] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 85. Autoarea nu știa, probabil – vorbind despre Fata-n grădina de aur – că zmeu, în literatura noastră veche (la Varlaam și Dosoftei), înseamnă șarpe/ balaur sau demon.
Interferența semnificațiilor s-a transmis și folclorului: „Zmeul basmului românesc este o creatură cu trăsături fizice și caracteriale vădit antropomorfe […], deși etimologicește zmeu derivă din vechiul slav zmija cu înțelesul de șarpe mare, monstru reptilian. […] Spre deosebire de zmeu, balaurul […] este închipuit ca un șarpe vorbitor colosal. […] Diavolul, care în basmul fantastic românesc i se substituie uneori, sub raport funcțional, zmeului […] își are corespondentul în tradiționalul drac, trimițând în esență la același semnificat comun, deși etimon acestuia din urmă îi este gr. dracos, cu sensul de balaur”, cf. Viorica Nișcov, Ești cât povestești. O fenomenologie a basmului popular românesc, Ed. Humanitas, București, 2012, p. 189, 191.
Revenind însă la Eminescu, despre semnificațiile demonului am vorbit mai mult și mai explicit în cartea noastră, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 135-162, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.
[4] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 87. Ne îndreptăm spre bogomilism cu această afirmație – în orice caz, spre o formă de manihesism.
[5] Idem, p. 96.
[6] „Oricât de crucificat, dacul nu e în primul rând un sfânt martir, ci un demon, care aspiră spre distrugere pentru a distruge creația zeului malefic, celebrată cu ambiguitate ironică în text. El se întâlnește, în aspirația spre neființă, cu Mureșanu” (Idem, p. 96).
[7] Idem, p. 83.
[8] Câteva concluzii: „Poezia descoperă sâmburele luminiscent din miezul lumilor, imaginea apolinică a frumuseții din noaptea clară a adâncurilor” (p. 120-121); „Poezia nu e expresia spaimelor inconștientului, ci a lumii cosmotice din adâncuri” (p. 121).
[9] În cazul acestui poem, interpretarea propusă („poetul luminii” devine „un suflet dilematic, sfâșiat de îndoială, […] oscilând între Dumnezeu și Satana” (p. 36); „fascinată de imaginea răului universal, gândirea trează a eroului demonic descoperă înfățișarea de demon neputincios a demiurgului condamnat să creeze, perpetuu, lumi închinate suferinței, dar incapabil să le dăruiască moartea, negându-și creația (p. 122)), ni se pare puțin extravagantă, pentru că Mureșanu nu mai este stăpân pe rațiunea sa atunci când expune acele gânduri demonice, motiv pentru care nu i se pot atribui (el este luat în posesie de un „seraf mut și surd”, care îl forțează să spună ceea ce conștiința sa nu crede, pentru că, revenindu-și, este din nou „poet al luminii”).
Comentând versurile pe care le citează la p. 221, Ioana Petrescu afirmă că Mureșanu „urmărește, cu luciditatea damnată a demonului, sâmburele lumii care e răul, refuzându-se somnului, fericitei regresiuni în «régia gândirii nenființate», la care s-ar putea ajunge prin «gând făr’ de ființă»”.
Autoarea nu cunoștea faptul că expresiile invocate sunt extrase din literatura isihastă, că Eminescu a subliniat sintagma originară pe un manuscris conținând Paza celor cinci simțuri a Sfântului Nicodim Aghioritul, unde putem citi despre dorirea celor vane și iluzorii, care sunt „o nălucire neînființată a gândurilor. Di la o poftire amățitoare a inimii și carea iarăși ajunge la un sfârșit neînființat. Aceeași a zice iaste o umbră, un fum, un praf în văzduh spulberat…” (cf. ms. BAR 3074, f. 80r – ceea ce am scris cu italice reprezintă sublinierile lui Eminescu pe text).
În versurile citate de Ioana Petrescu, sintagmele indicate își conservă un sens apropiat de cel din original, pentru că gândire nenființată se referă la o minte în repaos (conceptul de minte golită de gânduri este isihast), pe care o atinge somnul cu gând făr’ de ființă care este visul (sau eresul, pentru că somnul e „frate-al morții, cu ochii plini d-eres”, indicând lipsa de substanță reală a visurilor, ca și cea a dorințelor vane, a lumilor hipnotice).
Spre deosebire de ceea ce crede Ioana Petrescu, visul eminescian nu are o firavă subzistență onirică, irațională, ci dimpotrivă, este foarte elaborat, este investit cu putere de reprezentare și semnificație. Din contră, onirismul pur este discreditat de poet.
[10] Ioana Petrescu, op. cit., p. 124 (versurile reproduse aici indică dorul după „o-ntreagă-mpărăție”, pe care poetul o cere, ca „din noapte să învie”, de la un Părinte), p. 133 („aspirația sa spre neființă e un vis iluzoriu”) și p. 135 (moartea înseamnă, în Mai am un singur dor, „reîntoarcerea conștiinței pribegite în patria ei cosmică: nu anulare, ci celebrare a lumii…”).
[11] Idem, p. 153, 155, 156, 160.
