Lucas, cap. 5, 12-16, cf. BYZ

12. Și a fost, când a fi [era] El într-unul [dintre] orașe, și iată un om plin de lepră! Și, văzându-L pe Iisus, căzând pe fața [πεσὼν ἐπὶ πρόσωπον][sa], L-a rugat pe El, zicând: „Doamne, dacă ai să voiești, poți să mă curățești”.

13. Și [Iisus], întinzând mâna, l-a atins pe el, zicând: „Voiesc, curățește-te!”. Și îndată lepra s-a dus de la el.

14. Și El i-a poruncit lui [ca] nimănui să [nu] spună; „ci, mergând, arată-te pe tine preotului și adu pentru curățirea ta, precum a poruncit Mosis [Μωσῆς], întru mărturie lor”.

15. Și se răspândea [și] mai mult cuvântul despre El; și se adunau mulțimi multe [pentru] a auzi și a fi vindecate de bolile lor de către El.

16. Iar El era retrăgându-Se în cele ale pustiilor și rugându-Se.

Reîntoarcere la Nichita [84]

În poemul Anatomia, fiziologia și spiritul, Nichita regăsește exprimarea aforistică și postularea aporiilor, prin care a dezvoltat acel stil personal care l-a făcut cunoscut și apreciat.

„Ia-mi creierul/ în mâinile tale moi/ și învelește-mi-l/ cu osul luminii”: pentru că adevărata gândire izvorăște din creierul învelit cu osul luminii, cu lumina care pare că nu are consistență, care care are toată consistența, aceea a spiritului și a veșniciei.

În plină epocă socialistă, în care se impunea ateismul cel mai acerb și în care omul avea numai anatomie și fiziologie, Nichita îndrăznește să vorbească și despre…spirit. Despre sufletul spiritual al omului, despre care era interzis să vorbești sau a cărui existență era interzis să o afirmi.

Iar ceea ce caută sufletul spiritual al omului este Izvorul lui, pe Creatorul care l-a făcut astfel și pe Care caută să-L cunoască și să-L înțeleagă:

„Prima mărime peste zero este infinitul,/ peste nimic, – / totul”.

La început a existat numai infinitul/ veșnicia/ totul și nimicul/ zero. Adică Dumnezeu și nimicul, fără ca nimicul să fie ceva anume. Există din veci numai Dumnezeu și, în afară de El, nu exista nimic mai înainte de a fi adusă întru existență lumea.

„Desigur, pentru recea întemeiere a furnicii/ eu sunt zeu cu putere/ vai, numai de moarte”.

Pentru furnică, omul e un zeu, dar care nu îi poate da decât moartea. E un uriaș cu putere de „zeu” pentru ea, dar care, și el, este o creatură a lui Dumnezeu. Și, fiind și el o creatură, nu poate să creeze sau să dea viață, decât să ia viața altor creaturi mai mici sau mai puțin inteligente decât el.

„Desigur, eu mă pot închipui furnică/ pentru zeul meu/ pe care totuși mi-l pot imagina prin mântuire”.

În Memento mori, Eminescu era cugetând aceste versuri: Eu, un om de Te-aș cunoaște, chiar să mor mi-ar părea bine./ Dar să știu – semeni furnicei ce cutează-a Te gândi? // Cine-a pus [dacă nu Tu] aste semințe, ce-arunc ramure de raze,/ Într-a chaosului câmpuri, printre veacuri numeroase,/ Ramuri ce purced cu toate dintr-o inimă de om?/ A pus gânduri uriașe într-o țeastă de furnică,/ O voință-atât de mare-ntr-o putere-atât de mică,/ Grămădind nemărginirea în sclipitu-unui atom”.

Nichita ne spune că își poate imagina zeul prin mântuire. Ceea ce înseamnă că Îl poate cunoaște pe Dumnezeu prin mântuire, adică dacă se mântuiește, pentru că Dumnezeu, întrupându-Se pentru furnica numită om, i-a dat această posibilitate.

Însă poetul se exprimă tainic și aluziv și inserează oarecum această strofă între altele care au alt sens. Pentru că el continuă astfel:

„Desigur, și zeul meu își are zeul lui. // Cum or fi fiind zeii zeilor/ și câtă despărțire de neființă/ va fi fiind între zeul zeilor zeilor/ și zeu // între zeu și furnică/ și furnica zeul cui va fi fiind ea/ și zeul zeilor cărora/ va fi fiind ea”.

Aici continuă ceea ce afirmase atunci când spusese că el este „zeu” pentru furnică. Pentru că vorbește despre instituirea unor ierarhii creaturale, în care unele creaturi par zei pentru altele.

Însă „câtă despărțire de neființă/ va fi fiind între zeul zeilor zeilor/ și zeu”: câtă diferență este între Ființa care este din veșnicie și „zeul” care nu este decât o creație a Ei, care este adus la ființă din neființă!

„Toată mărturia e de față”, zice poetul, iar aceasta devine un leitmotiv al poemului. „Toată mărturia e de față” pentru că întreg universul și toată alcătuirea lui și a ființelor și lucrurilor care îl compun mărturisesc despre Creatorul lor al tuturor, despre „zeul zeilor zeilor”, despre Dumnezeu care „este mai presus decât toți dumnezeii” (Ps. 95, 4, Biblia 1914). Sfinții Părinți, folosind o imagine poetică, obișnuiau să spună că avem nor de mărturii

„Stăm pe un cap de zeu fără să știm”, pe pământul care e ca un cap de zeu. „Mâncăm legea timpului” care „necitită, ea poate fi mâncată”. De asemenea, „imaginea întregului /…/ necitită, ea rămâne doar prilejul,/ trist,/ al ruperii copitei unui cal/ scăpată în ea”. Pentru că, pentru oamenii care nu citesc imaginea întregului, totul este de mâncare.

E o idee pe care Nichita a pronunțat-o anterior, în volumul de față, în poemul Clipa cea repede (pe care eu l-am comentat ceva mai devreme[1], în relație cu Lecția de citire[2], din vol. Măreția frigului): S-a pus la îndoială piatra/ ca vorbire. // Au zis de fluture că este/ o respirare, – // de cartof, de porumb și de prună,/ strigăt de nefiind, – // La fel de porc, de capră și de lună,/ un fel de mestecând. // Ei n-au știut nici să citească/ leul în alergare,/ că literă preeste și zeiască. // N-au descifrat câmpia mare,/ marea cea mare,/ viața prea singura/ ce ni s-a dat…”.

Și, după cum anterior ne spusese că Scriere este totul./ Peștele e literă/ în alfabetul mării./ O frază sunt păsările-n zbor. // Totul e scriere./ Totul este de citit./ Piatra poate fi citită, – / Iar norii ne spun o poveste” (Lecția de citire), acum adaugă: „E literă scrisă de jur împrejur/ cum aerul de jur împrejurul globului,/ cum carnea de zeamă a piersicii/ de jur împrejurul sâmburelui creieros”.

Dacă sâmburele e creierul fructului, înseamnă că creierul uman e…sâmburele lui, mintea e sâmburele din care răsare și crește pomul gândirii, cugetarea.

Sau, în idiom eminescian: „Cine-a pus [dacă nu Tu] aste semințe, ce-arunc ramure de raze,/ Într-a chaosului câmpuri, printre veacuri numeroase,/ Ramuri ce purced cu toate dintr-o inimă de om?/ A pus gânduri uriașe într-o țeastă de furnică,/ O voință-atât de mare-ntr-o putere-atât de mică,/ Grămădind nemărginirea în sclipitu-unui atom”...

„Toată mărturia e de față”, zice Nichita. Dar, pentru a vedea toată această mărturie, tot acest nor de mărturii care ne înconjoară, pentru a putea citi toată această mărturie din univers, din fiecare ființă și lucru al universului, cât și din „imaginea întregului” sau din „legea timpului”, „ar trebui nu ochi rotund,/ ci vederea ca oul”.

Vederea ca oul este vederea care vede lumea nu rotundă, ci aceea care o îmbrățișează în oul din care ea trebuie să se nască[3]. Este vederea ingenuă, care vede lumea născândă, atunci când lumile-ți încep la căpătâi,/ și-ți bat în văz și în auz, anume,/ și mâna-ntinsă simte o dimensiune,/ și fiece mirare e un nume” (Cântec II, vol. O viziune a sentimentelor). Ar trebui deci acestă vedere, care este concomitent citire/ cunoaștere/ înțelegere.

„E literă scrisă de jur împrejur /…/ Acolo, în locul de unde,/ deodată, se vede totul,/ când/ a vedea nici nu mai înseamnă/ a vedea”. Înseamnă: a cunoaște.

„Aleph! Iată punctul din care/ se vede sensul întregului, ca și cum/ sensul ar fi însuși întregul. // Aleph! Iată ochiul; acum/ abia dacă se mai zărește”… (Aleph la puterea Aleph, vol. Laus Ptolemaei).

Aleph, Dumnezeu, începutul: „iată ochiul”! „Deodată văzum ochiul triunghiular,/ toți și singur”.

„Aleph la puterea Aleph/ nu e cu putință”, pentru că ceva mai mare decât Dumnezeu nu e cu putință.

Ca să vezi, trebuie să vezi cu ochii iubirii lui Dumnezeu, trebuie ca El să-ți dea vederea Sa.

Omul căzut din Paradis nu mai are vederea dintâi: „Trupul este făcut să fie mic. // Sarcina ochiului e să vadă linia./ Cifra e făcută să fie/ lipită de micime, pe neființă./ Dar, vai, nu există mic,/ nici micime nu este./ A fi mic, a fi număr,/ a avea ochi/ e numai o prăbușire din infinit./ Un infinit care cade din infinit”.

Omul e „un infinit care cade din infinit”, întrucât a fost creat să fie veșnic și veșnic cu Dumnezeu. Omul care a căzut din Rai a căpătat vederi plurale, el, care a fost creat odată pentru totdeauna, al cărui suflet e nemuritor și se dezvoltă la infinit.

El a căzut din infinitul creșterii sale bune, în unitatea vederii dumnezeiești, s-a prăbușit la un nivel al micimii unde sunt cifre și numere, unde vederea și înțelegerea lui sunt dezintegrate, într-un spațiu fizic unde se preocupă cu a măsura și a calcula lucrurile, uitând că e ființă spirituală care trebuie să înainteze la infinit.


[1] A se vedea mai sus. Sau aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/02/24/reintoarcere-la-nichita-75/.

[2] Comentariul la acest poem se poate lectura, de asemenea, mai sus în carte. Sau aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/03/13/reintoarcere-la-nichita-18/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/02/21/reintoarcere-la-nichita-74/.

[3] A se vedea mai sus și comentariul meu la Elegia oului, sau aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/03/27/reintoarcere-la-nichita-22/.

Eminescu: între modernitate și tradiție [37]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Elian a subliniat „întinsele cunoștințe în domeniul vechiului tipar românesc ale lui Eminescu, posibilitățile de orientare într-un sector divers și dificil, ca acela al manuscriselor, unite cu o temeinică cunoaștere a paleografiei chirilice”[1] și că el ar fi putut deveni „un eminent specialist în toate problemele legate de scrisul românesc”[2].

De asemenea, „observațiile asupra limbii manuscriselor sunt importante și Eminescu stabilește, sub acest raport, criteriile care determină atât valoarea stilistică, cât și cea lexicală a scrierilor vechi – într-un pasaj care a rămas doar în concept – se ridică împotriva stricărei limbei și a neologismelor, care pot fi combătute mai ales prin studierea vechilor texte de limbă românească”[3].

Biblioteca lui Eminescu nu poate fi reconstituită însă decât parțial și, adăugăm noi, cu atât mai puțin putem reconstitui ce și cât a citit Eminescu din literatura veche. Elian amintește și de semnalarea altor cărți vechi, pe care poetul le-a consultat, cum ar fi Ceasornicul Domnilor al lui Antonio de Guevara, în traducerea manuscrisă a lui Nicolae Costin, sau Mineele lui Chesarie și Filaret al Râmnicului[4]. Practic, nimic din literatura veche nu rămâne pe dinafara cunoașterii poetului.

La fel de semnificativ este și faptul că unele cărți au fost lecturate după mai multe manuscrise sau ediții tipărite, încât „textul din Oxenstiern, reprodus de Eminescu în Curierul de Iași, din 13 iunie 1876 (Comedia cea de obște), nu e copiat de pe vreunul din cele două manuscrise ieșene, din Biblioteca Universității” și „la fel, pasajele din rugăciunea lui Calist, introduse de poet în articolul său Christos a înviat! n-au putut fi regăsite până acum”[5] în manuscrisele conservate în bibliotecile noastre.

Tot Alexandru Elian a semnalat, în 1967[6], o lucrare inedită a lui Dosoftei (dintr-un miscelaneu datând din perioada exilului care conține și o traducere personală a Cronografului lui Matei Kigalas), și anume o transpunere în românește a dramei cu subiect erotic Erofile (o poveste de dragoste nefericită, un fel de Romeo și Julieta), a cretanului Gheorghios Chortatzis, cu un prolog de 139 de versuri ce reprezintă un monolog al personajului numit Moartea, declamat de acesta la Memfis în fața unor spectatori numiți memfiiani, pe temele – binecunoscute încă din Psaltirea în versuri și atât de dragi medievului românesc – : „egalitatea oamenilor în fața morții” și „zădărnicia slavei pământești”[7].

Sună cunoscut? Nu numai că aproape totul sună cunoscut (de la la drama versificată, cu personajul Moartea – pe care îl regăsim în Andrei Mureșanu al lui Eminescu –, până la subiectul erotic al dramei și până la toposul vanității și al egalității în fața morții și la cunoscutul periplu retoric prin istoria lumii: Grecia, Chaldeea/ Fenicia, Egipt, Babilonia – cu referințe la Semiramida și Nemrod), dar nici Elian nu se abține să nu indice că versurile lui Dosoftei „anticipează, nebănuit, deplinele biruințe ale poeziei românești din veacul lui Eminescu”[8].

El atrage atenția, spre seducerea eminescologilor, asupra timbrului din versurile dosofteiene – „Și cine-s eu, fără de spus a mă cunoaști poate,/ Că de pre chip știută sunt prin țărâle, prin toate” – asemănător cu cel din versurile: „Nu e nimic și totuși e o sete care-l soarbe,/ E un adânc asemene uitării celei oarbe”[9]. Însă aceste studii comparative, care ar putea fi foarte ample, nu și-au găsit până în prezent autorii[10].

În volumul De nuptiis Mercurii et Philologiae, într-un capitol intitulat, sugestiv, tot Eminescu și vechiul scris românesc,  în încercarea de a crea un ecou, Mihai Moraru reface parcursul bibliografic al contribuțiilor aduse[11], în ultimele decenii, în problema implicării lui Eminescu în cunoașterea literaturii române vechi și a aducerii la suprafață a valorilor ei cognitive și stilistice: I. Crețu, Dan Zamfirescu, N. A. Ursu, Florica Dumitrescu, Dan Simonescu, Virgil Cândea, Paul Cernovodeanu.

Vom avea și noi în vedere o parte din aceste sesizări, pe parcursul lucrării de față, în măsura în care se intersectează cu ceea ce urmărim să demonstrăm în studiul de față.

Prin urmare, Moraru pledează pentru reluarea studiilor și atestarea critică a relațiilor profunde dintre Eminescu și cultura veche. El deplânge lipsa de receptivitate a criticii specializate în eminescologie la sesizările care au semnalat gravitatea unor descoperiri de acest fel pentru iluminarea fundamentelor gândirii lui Mihail Eminescu.

Sursele interne ar fi trebuit să stârnească interesul primordial al exegezei românești: „Mai ales contribuţia tematică a vechilor manuscrise şi tipărituri cunoscute lui Eminescu la etapele genezei operelor sale poetice ni se pare a nu fi fost îndeajuns pusă în lumină. Cauza primă stă în dificultatea accesului la aceste texte”[12]. Și nu doar în dificultatea accesului, credem noi, cât în incongruența interesului și în disjuncția apetitului estetico-literar, care trimite tot timpul în exil literatura veche.

Sunt – din nou – evocate: Psaltirea lui Dosoftei, Divanul lui Cantemir, cronicarii moldoveni, cronicile rimate, irmoase şi „foarte multe texte voluminoase rămase în manuscrise și ediții vechi cu chirilice sau editate numai fragmentar (cronografele, vieţile sfinților, Varlaam și Ioasaf, Erotocritul, Învățăturile mitropolitului moscovit Platon, Cartea pentru păzirea celor cinci simțuri a lui Nicodim Aghioritul, Apocalipsul lui Ioan Bogoslovul, Gromovnicul, rugăciunile și imnurile lui Grigorie Palamas, Anastasie Sinaitul și ale altora, cugetările lui Oxenstierna, Zăbava fandasiei, Istoria de obștie a lumii, Etiopicele lui Heliodor, Criticon-ul lui Gracián și multe altele). Chiar când aceste texte sau fragmente sunt editate, nu sunt decât prea arareori marcate grafic, notate separat sau analizate în amănunt sublinierile lui Eminescu, apropierile textuale, posibilele influențe tematice. Altă cauză este imprecizia identificării izvoarelor…”[13].


[1] Al. Elian, op. cit., p. 353.

[2] Idem, p. 354. [3] Idem, p. 350. [4] Idem, p. 363, n. 61. [5] Idem, p. 363.

[6] Dosoftei, poet laic, în Contemporanul, 21 (1967), p. 3, cf. Idem, p. 119-127.

[7] Idem, p. 123. [8] Idem, p. 127.  

[9] Cf. Ibidem. Elian și-a permis să reducă la două cele patru versuri din Luceafărul pentru că și versurile lui Dosoftei presupun cezura (foarte adesea). Însă influențe ale versificației lui Dosoftei și Miron Costin asupra lui Eminescu au fost semnalate și de Ladislau Gáldi, în Introducere în istoria versului românesc, Ed. Minerva, București, 1971, p. 221-222.

[10] Așa cum zicea Mircea Scarlat despre Miron Costin: „a zămislit, prin însăși viața lui, un roman la fel de atrăgător ca opera-i scrisă. Romanul există, dar n-a apărut încă scriitorul”, cf. Introducere în opera lui Miron Costin, Ed. Minerva, Bucu- rești, 1976, p. 166.

[11] A se vedea: Mihai Moraru, De nuptiis Mercurii et Philologiae, op. cit., p. 197-211.

[12] Idem, p. 198. [13] Idem, p. 199.