Predică despre diverse locuri scripturale și patristice [4]

Iubiții mei[1],

cărțile teologice ale Bisericii sunt luminarea noastră duhovnicească. Fapt pentru care, dacă vrem să știm care e credința noastră cea mântuitoare, care e credința Bisericii lui Hristos, trebuie să ne afundăm continuu în citirea Sfinților lui Dumnezeu. Pentru că de la ei aflăm adevărata teologie și viețuire eclesială.

Sfântul Isidoros Pilusiotis [Ἰσίδωρος Πηλουσιώτης]/ Pilusiotul s-a născut în anul 360 și a adormit în anul 440 și e pomenit pe 4 februarie[2]. Iar de la el ne-au rămas 2.012 scrisori[3], cel mai adesea scurte și foarte scurte, către diverse persoane.

Pr. Dr. Nicușor Morlova de la Constanța a tradus și tipărit, în două volume, 500[4] + 300[5] dintre ele, adică 800 de scrisori ale Sfântului Isidoros. Așa că putem să ne facem, fiecare dintre noi, o impresie solidă despre modul cum acesta comunica în sec. 4-5 d. Hr.

Sfântul Cuvios Isidoros l-a mustrat pe un Episcop pentru păcatul simoniei, adică pentru acela că hirotonise Preoți pe bani și nu potrivit chemării lui Dumnezeu[6]. Și el considera simonia o hulire a lui Dumnezeu[7].

Diaconii sunt ochii Episcopului[8], pentru că el are încredere în ei. Toiagul de migdal [βακτηρίαν καρυΐνην] de la Ier. 1, 11 e simbolul Preoției[9] pentru Sfântul Isidoros. Iar greutățile Preoției trebuie suportate cu bărbăție, pentru ca să te bucuri de răsplătirile ei[10] cele cerești.

Hainele subțiri de in ale Diaconilor ne vorbesc despre smerenia Domnului. Pe când omoforul Episcopului reprezintă oaia cea pierdută[11], pe care el trebuie să o recupereze, adică pe cei care s-au depărtat de Biserică și pe cei necredincioși.

Sfântul Isidoros are cuvinte de admirație față de persoana și opera teologică a Sfântului Ioannis Hrisostomos. Spunând despre el că e „teolog și iubitor de Dumnezeu”[12], „înțelept tâlcuitor al celor negrăite ale lui Dumnezeu, ochiul Bisericii Bizanțului și al tuturor”[13] celor credincioși. Iar în jurul anului 416, el l-a convins pe Sfântul Chirillos al Alexandriei să îl introducă în dipticele Bisericii din Alexandria Egiptului pe Sfântul Ioannis Hrisostomos, care adormise în anul 407[14]. Pe 14 septembrie 407[15].

Sfântul Isidoros Pilusiotul îi atrage atenția unei femei văduve că doliul este incompatibil cu cochetăria[16]. Pentru că doliul e plâns și întristare pentru cel adormit, pe când a te îmbrăca cochet înseamnă a căuta să fii remarcată de către bărbați.

Vorbind despre Judecata finală a Domnului, el spune că la ea va fi judecat omul în integralitatea sa[17]. Iar referindu-se la evlavie, Sfântul Isidoros ne spune că ea este în mod firesc în noi[18]. Însă, dacă evlavia față de Dumnezeu e firească în noi, nefiresc e tot păcatul și toată împotrivirea noastră față de Dumnezeu.

„Vinul veselește inima omului” [Ps. 103, 15, LXX], însă numai „când este băut cu măsură și potrivit cu nevoile trupului”[19]. În exces, el devine o patimă. Iar „nevoința [noastră ascetică] trebuie să corespundă virtuții”[20] pe care o avem.

Pentru Sfântul Isidoros, Preoția era un lucru dumnezeiesc și cel mai cinstit dintre toate[21]. Tocmai de aceea trebuie să trăim potrivit sfințeniei la care am fost chemați de Dumnezeu.

În scrisoarea a 85-a către Presbiterul Evloghios, din a doua carte a sa de epistole, Sfântul Isidoros ne spune că harul rămas în trupurile Sfinților, adică în Sfintele lor Moaște, îi chinuie pe demoni[22]. Dar tot harul lui Dumnezeu îi și vindecă pe cei credincioși de multe boli și neputințe sufletești și trupești. De aceea și afluxul nostru continuu către Sfintele Moaște: pentru că sunt vindecarea și ajutorul nostru.

Virtutea nu are egal[23], ne spune el, pe când milostenia noastră nu trebuie să o amestecăm cu dispreț și jigniri[24] față de cei cărora le facem bine. Pentru că ne stricăm și nouă sufletul și celor care primesc ceva de la noi.

Părintele Nicolae Moșoiu spunea într-un studiu al său, în mod conclusiv, că „se poate afirma că lumina dumnezeiască este necreată, dar este vizibilă cu ochii trupești datorită lucrării Duhului Sfânt”[25]. Fără doar și poate, lumina dumnezeiască e necreată, pentru că izvorăște din ființa Preacuratei Treimi, însă în niciun caz lumina dumnezeiască nu e văzută cu ochii trupești/ fizici. Pentru că orice vedere extatică se vede cu ochii sufletului, ai sufletului curat de patimi, în mod duhovnicește, și nu cu ochii trupești. Ochii trupești pot vedea numai lucrurile fizice din această lume. De aceea, dacă ochii noștri trupești ar vedea „lumina dumnezeiască”, atunci ea ar fi „creată” și nu necreată. Fapt pentru care, afirmația Părintelui Moșoiu arată o neștiință crasă în ceea ce privește vederile mistice ale Sfinților lui Dumnezeu și întreaga teologie mistică ortodoxă.

În aceeași carte citată anterior, Părintele Moșoiu a afirmat faptul că „strălucirea feței lui Moise nu se poate confunda cu strălucirea feței Domnului”[26]. Însă a fost una și aceeași strălucire dumnezeiască, pentru că și pe fața Sfântului Moisis [Ieș. 34, 35], cât și pe fața Domnului, pe Tabor [Mt. 17, 2], a strălucit aceeași slavă dumnezeiască necreată a Dumnezeului nostru treimic. Iar dacă pe fața Sfântului Moisis a strălucit „o altă strălucire”, de ce proveniență era ea? Era rază de soare, bucurie a sufletului sau demonică, dacă dumnezeiască afirmă că „nu era”?

Și tot aici, același teolog afirmă faptul că „prin delegație din partea episcopului, și preotul săvârșește Sfânta Taină a Botezului”[27]. Dar dacă Preotul săvârșește Botezul „prin delegație”, adică „în numele” Episcopului său, și nu prin hirotonia lui sacramentală, înseamnă că treapta preoției e o treaptă „goală” de lucrare sacramentală și că Episcopul, de fapt, formează „de unul singur” întreaga ierarhie bisericească.

Însă lucrurile stau tocmai invers: Episcopul îi hirotonește pe Diaconii și pe Preoții săi, din eparhia sa, în mod sacramental, dar nu ca pe niște „delegați”/ „înlocuitori” ai săi, ci în treapta diaconatului și a preoției, care sunt trepte sacramentale de sine stătătoare și cu lucrări de sine stătătoare și fără de care Episcopul nu poate sluji în eparhia sa. Pentru că ierarhia sacramentală a Bisericii e tripartită în mod constitutiv, e așa de la început, din primul secol al Bisericii, și ea nu poate fi redusă la episcopat, chiar dacă episcopatul generează celelalte două trepte sacramentale.

Iar încercarea de a minimaliza vreuna din treptele ierarhiei sacramentale sau de a o substitui alteia denotă o mentalitate non-eclesială. Pentru că teologul Bisericii nu poate maximaliza o treaptă sacramentală în defavoarea celorlalte două, ci le vede pe toate trei ca neapărate, și nici nu poate să gândească eliminarea vreuneia dintre ele, pentru că ierarhia sacramentală e tripartită. Pentru că treptele ierarhiei sacramentale sunt stabilite canonic în Biserică și sunt o realitate istorică de 21 de secole.

Sfântul Iov, în 9, 8, a profețit mergerea Domnului pe ape [Mt. 14, 26; Mc. 6, 48; In. 6, 19]. Căci el a spus în acest loc, conform LXX: Dumnezeu este „Cel care a întins cerul singur [ὁ τανύσας τὸν οὐρανὸν μόνος] și umblă ca pe pământ pe mare [καὶ περιπατῶν ὡς ἐπ᾽ ἐδάφους ἐπὶ θαλάσσης]”. Pe când în 9, 33, Sfântul Iov profețește faptul că Dumnezeu va fi mijlocitorul nostru [ μεστης ἡμῶν]. Pentru că el spune în 9, 32-33, LXX, cu referire la Dumnezeu: „Căci nu ești om ca [și] mine, căruia îi voi lupta împotrivă, ca să venim împreună întru judecată. Doar dacă era mijlocitorul nostru [ὁ μεσίτης ἡμῶν] și mustrând și ascultând între amândoi”. Iar El a devenit mijlocitorul nostru, pentru că a devenit Mântuitorul nostru. Și Iov 9, 33 este singurul loc în LXX unde avem cuvântul mijlocitor și acesta e cu adresă la Dumnezeu.

Însă, în I Tim. 2, 5, Sfântul Pavlos Îl numește pe Hristos Dumnezeu: „Mijlocitorul lui Dumnezeu și al oamenilor [Μεσίτης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων]” [BYZ]. Pentru că El a făcut unirea dumnezeirii cu umanitatea în persoana Sa cea veșnică și prin aceasta mijlocește dialogul dintre Dumnezeu și oameni.

În Epistola către Evrei, Sfântul Pavlos Îl numește pe Hristos Domnul: „Mijlocitorul unei făgăduințe mai bune [κρείττονός διαθήκης Μεσίτης]” [Evr. 8, 6, BYZ]. Și el numește aici, prin făgăduință sau legământ [διαθήκη] mai bun, Noul Testament. Iar în această ipostază, Mijlocitorul nostru Hristos e Cel care ne-a adus nouă Noul Testament. De aceea, în Evr. 9, 15, Sfântul Pavlos ne spune: „Și pentru aceasta [El] este Mijlocitorul noii făgăduințe [καὶ διὰ τοῦτο διαθήκης καινῆς Μεσίτης ἐστίν], ca [ὅπως], moarte făcându-Se întru răscumpărarea [θανάτου γενομένου εἰς ἀπολύτρωσιν] încălcărilor celor [făcute] în cea dintâi făgăduință [τῶν ἐπὶ τῇ πρώτῃ διαθήκῃ παραβάσεων], făgăduința moștenirii celei veșnice să o ia cei chemați [τὴν ἐπαγγελίαν λάβωσιν οἱ κεκλημένοι τῆς αἰωνίου κληρονομίας]” [BYZ].

Iar din acest loc scriptural, vedem că Sfântul Pavlos vorbește, mai întâi, despre folosul morții Domnului pentru cei din Vechiul Testament. Căci El, pe Cruce, i-a răscumpărat pe cei care au păcătuit în Vechiul Testament, dar au și crezut în El. Pentru că asta ne spune Pavlos în fragmentul: „moarte făcându-Se întru răscumpărarea încălcărilor celor [făcute] în cea dintâi făgăduință”. Pe când, în a doua parte a versetului, el vorbește despre folosul Crucii și al întregii opere mântuitoare a lui Hristos pentru noi, cei ai Noului Testament. Căci prin Botez și prin intrarea noastră în Biserică, noi am primit „făgăduința moștenirii celei veșnice” și ne-am făcut cei chemați ai Lui la Împărăția Sa cea veșnică.

Iar dacă am vorbit de curând despre arvuna Duhului[28], care e tot o sintagmă pavlosiană, prin sintagma „făgăduința moștenirii celei veșnice” [τὴν ἐπαγγελίαν τῆς αἰωνίου κληρονομίας]”, Sfântul Pavlos ne spune același lucru: că slava lui Dumnezeu e în noi și ea este făgăduința sau arvuna mântuirii noastre. Pentru că noi trăim eclesial cu slava lui Dumnezeu în noi, fiind conștienți de arvuna sau de făgăduința dumnezeiască din noi înșine. Căci am primit slava Lui în Biserica Sa și ea rămâne în noi și prin ea Dumnezeu conlucrează cu noi la mântuirea noastră, pe măsură ce ne ostenim zilnic să împlinim poruncile lui Dumnezeu.

În I In. 2, 1 însă, eu cred că Sfântul Ioannis l-a considerat pe Mângâietor [Παράκλητος] ca un sinonim al lui Mijlocitor. Pentru că el ne spune că Iisus Hristos este „Παράκλητον πρὸς τὸν Πατέρα [Mângâietor către Tatăl” [I In. 2, 1, BYZ] pentru noi.

De aceea, iubiții mei, dacă vrem să trăim mângâierea lui Dumnezeu în ființa noastră și, în același timp, să ne facem mângâietori ai altora, trebuie să Îl rugăm pe Domnul slavei să ne învețe să fim buni și îngăduitori cu oamenii! Căci numai iubirea lui Dumnezeu mângâie, numai iubirea Lui iartă, numai iubirea Lui îi îndreaptă pe oameni.

Sfântul Sfințit Mucenic Ippolitos [Ἱππόλυτος] al Romei, născut în 170 și martirizat în 235 d. Hr[29], a scris o lucrare teologică numită Dovadă despre Hristos și Antihristos [ΑΠΟΔΕΙΞΙΣ ΠΕΡΙ ΧΡΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΟΥ]/ Antihrist[30]. Și în această scriere, Sfântul Ippolitos ne spune că Antihristosul (sau Antihristul, așa cum ne-am obișnuit să îl numim noi în limba română) se va naște din seminția lui Dan, citând Fac. 49, 17[31]. El va fi un om, însă, prin păcatele și răutatea lui, va fi un fiu al diavolului și un vas al lui Satanas[32]. Însă speculațiile sterile despre Antihristos nu ne ajută în viața noastră duhovnicească, pentru că lupta noastră continuă e cu demonii și cu patimile din noi. Cu patimile noastre, care sunt consecințele vii și dureroase ale obișnuinței noastre cu păcatele.

În limba greacă, cuvântul pentru patimă este πάθος [patos][33]. Din punct de vedere medical, πάθος înseamnă boală. De unde avem noi patologia, adică „ramura medicinei care studiază cauzele și simptomele bolilor”[34]. Însă tot πάθος înseamnă și suferință, chin[35]. De unde avem Patimile sau Suferințele Domnului, pe care El le-a trăit pentru noi și pentru mântuirea noastră. Și de aceea nu trebuie să schimbăm Patimile cu Pătimirile Lui, ci doar trebuie să explicăm celor credincioși semnificația specială a cuvântului, atunci când Patimile, scrise cu majusculă, se referă la Suferințele Domnului cele pentru noi și pentru mântuirea noastră.

Paști din română vine din grecescul Πάσχα[36]. Și Πάσχα e la N. sg., adică Paști. Iar grecii cântă astfel spre sfârșitul Utreniei pascale: „Πάσχα τὸ τερπνόν [Paștiul cel plăcut], Πάσχα Κυρίου [Paștiul Domnului], Πάσχα [Paștiul], Πάσχα πανσεβάσμιον ἡμῖν ἀνέτειλε [Paștiul cel atotcinstit nouă ne-a răsărit]”[37]. Pentru că în greacă Πάσχα este indeclinabil[38].

Tocmai de aceea eu nu folosesc forma Paște sau Paștile, pentru că ele nu au nimic de-a face cu Πάσχα.

Căci în Ieș. 12, 27, LXX avem tot Paștiul Domnului [τὸ Πασχα Κυρίῳ]. Πασχα e la N. sg., iar Κυρίῳ la D. sg., în conformitate cu logica sintactică.

În WTT, la Ieș. 12, 27, avem פֶּ֙סַח [Pesah], care este corelativul lui Πασχα [Pasha]. Însă פֶּ֙סַח [Pesah] înseamnă Jertfa pascală, care ni-L indică pe Hristos, Paștiul nostru, pe când פָּסַח [Pasah], care e un verb, înseamnă a trece peste, a sări, a sălta[39], care indică trecerea lui Israil prin Marea Roșie, adică Botezul creștin.

Dar și în ebraică פֶּ֙סַח [Pesah] e defectiv de plural[40], ca și corelativul său din greacă, Πασχα [Pasha]. Fapt pentru care nici în română nu poate exista decât Paști, articulat Paștiul, pentru că forme de plural nu are. Pentru că noi avem un singur Paști, adică un singur Miel, și Acela e Hristos Domnul.

Dacă spunem „Paștile”, care e considerat „un plural articulat”, înseamnă că noi mărturisim că avem „mai mulți Hristoși”. Însă Hristosul nostru e unul singur și Acela e Iisus Hristos, Fiul Cel întrupat al Tatălui.

De aceea, să Îl lăudăm pe Tatăl, pe Fiul și pe Sfântul Duh, pe Dumnezeul nostru treimic, pentru toate binefacerile cunoscute sau necunoscute de noi, pe care El le-a lucrat în viața noastră! Și să mărturisim cu bucurie și cu credință tare învierea lui Hristos, prin care El S-a făcut începutul învierii celei de obște.

Hristos a înviat!

Dumnezeu să ne bucure mereu cu slava Lui, acum și pururea și în vecii vecilor! Amin.


[1] Începută în seara zilei de 23 aprilie 2017 și terminată pe 24 aprilie 2017, la ora 16. 13 minute.

[2] Cf. http://www.synaxarion.gr/gr/sid/2016/sxsaintinfo.aspx. Însă, cf. locației de aici, el s-a născut între 360/ 370 și a adormit între 440/ 450 d. Hr.

[3] Cf. Sfântul Isidor Pelusiotul, Epistole, vol. 1 (Epistolele 1-500), trad., introd. și note de Pr. Nicușor Morlova, Ed. Egumenița, Galați, 2013, p. 10.

[4] În volumul prezentat în nota precedentă. Care are 352 p. și în care a tradus PG 78, col. 177-453, cf. Idem, p. 17.

[5] Sfântul Isidor Pelusiotul, Opere complete, vol. II, cartea a doua, PG 78, col. 456-728, Epistolele 1-300, trad. și note de Pr. Nicușor Morlova, Ed. Egumenița, Galați, 2015, 326 p.

[6] Sfântul Isidor Pelusiotul, Epistole, vol. 1, op. cit, p. 35. [7] Ibidem. [8] Idem, p. 37. [9] Idem, p. 50. [10] Ibidem. [11] Idem, p. 113.

[12] PG 78, col. 285/ Sfântul Isidor Pelusiotul, Epistole, vol. 1, op. cit, p. 127.

[13] PG 78, col. 288/ Idem, p. 130.

[14] Cf. sursei de aici. Afirmație făcută de Βλασίου Ιω. Φειδά, în Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι, 2002, ed. a 3-a, vol. 1, p. 552, 598, cf. n. 9 din sursa online citată aici.

[15] Cf. https://el.wikipedia.org/wiki/Ιωάννης_ο_Χρυσόστομος.

[16] Sfântul Isidor Pelusiotul, Epistole, vol. 1, op. cit., p. 143. [17] Idem, p. 170. [18] Idem, p. 287/ PG 78, col. 420. [19] Idem, p. 323.

[20] Sfântul Isidor Pelusiotul, Opere complete, vol. II, op. cit., p. 39.

[21] PG 78, col. 493/ Sfântul Isidor Pelusiotul, Opere complete, vol. II, op. cit., p. 47.

[22] PG 78, col. 528/ Idem, p. 83.

[23] PG 78, col. 532/ Idem, p. 89.

[24] PG 78, col. 656/ Idem, p. 221.

[25] Preot Conf. Nicolae Moșoiu, Hermeneutica Ortodoxă ca dezvoltare teologică în Tradiție, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2013, p. 197. [26] Idem, p. 116. [27] Idem, p. 459.

[28] A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2017/04/19/predica-despre-diverse-locuri-scripturale-si-patristice-3/.

[29] Cf. http://www.synaxarion.gr/gr/sid/1949/sxsaintinfo.aspx și https://en.wikipedia.org/wiki/Hippolytus_of_Rome.

[30] Publicată în PG 10, col. 725-788.

[31] PG 10, col. 757.

[32] PG 10, col. 776.

[33] Cf. https://el.wiktionary.org/wiki/πάθος.

[34] Cf. http://www.dex.ro/patologie.

[35] Lambros Peținis, Dicționar grec-român, Ed. Vox, București, 1995, p. 315.

[36] A se vedea Slujba Învierii Domnului: http://glt.goarch.org/texts/Pen/Pascha.html. [37] Ibidem.

[38] Cf. Friberg Greek Lexicon, 21. 107, apud BW 10.

[39] Cf. https://en.wiktionary.org/wiki/פסח.

[40] Ibidem.

Eminescu: între modernitate și tradiție [59]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Insistența lui asupra filiației geniului (fiu al lui Dumnezeu), care dezavuează nesiguranța necunoașterii, poate proveni dintr-o lectură pătrunzătoare a unor versuri de la Dosoftei (dublată indubitabil și de alte pagini vechi), precum: „Și aceasta-i ruda ce cearcă pre Domnul,/ Spițele acestea să le ști tot omul./ Să meargă pre dânse și să-L vază-n față,/ Domnul lui Iiacov cercând cu dulceață” (Ps. 23, 17-19).

Tiparul Luceafărului – alegorie a poetului de geniu – urmărește de aceea, în principal, modelul hristologic. După cum a relatat adesea și exegeza literară, începutul Evangheliei după Ioan („La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul” etc.) este transcris în manuscrisul Luceafărului. Ni se pare, de asemenea, că versurile poemului eminescian,

Iar tu Hyperion rămâi
Oriunde ai apune…
Cere-mi – cuvântul meu dentâi,
Să-ţi dau înţelepciune?

Vrei să dau glas acelei guri,
Ca dup-a ei cântare
Să se ia munţii cu păduri
Şi insulele-n mare?

Vrei poate-n faptă să arăţi
Dreptate şi tărie?
Ţi-aş da pământul în bucăţi
Să-l faci împărăţie.

Îţi dau catarg lângă catarg,
Oştiri spre a străbate
Pământu-n lung şi marea-n larg,

interferează cu cele ale psalmului al 2-lea, în versificarea lui Dosoftei:

Cătră Mine Domnul zice:
„Fiiul Mieu ești din mătrice,
Eu astăz Te nasc pre Tine.
Și vei cere de la Mine

De-Ț voi da limbile toate,
Ce Ți-s ocină de soarte,
Că-Ț vor asculta cuvântul
Și vei domni-n tot pământul…”

(Ps. 2, 33-40)

La Dosoftei este vorba de Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu, pe care „Din pântece Te-au născut mainte/ De luceafăr al Tău Svânt Părinte” (Ps. 109, 13-14)[1]. Geniul, în opinia lui Eminescu, este și el un fiu al lui Dumnezeu, fără a fi, însă, de aceeași natură cu Dumnezeu.

Luceafărul lui Eminescu este însă mai degrabă o alegorie, nu urmărește neapărat determinarea unui tipar gnostic, deși cred că este tentant, pentru unii, a-l apropia de acel Satanail al bogomililor/ catarilor ori de alt personaj intermediant (creație primară a lui Dumnezeu) din cosmogoniile gnostice.

Părerea mea este că Eminescu era preocupat nu de justificarea uneia sau alteia din tezele gnostice (de altfel, acelui gnostic creator intermediar i se potrivește, mai degrabă, numele de Demiurg, iar nu Dumnezeului absolut), ci de justificarea soteriologiei geniului, geniu cu un portret paradoxal, format din lumini și umbre.

Eminescu a fost însă preocupat și de vederea lui Dumnezeu, de distincția pe care tradiția veche românească, religioasă și literară, o face între ființa sau esența lui Dumnezeu și manifestarea sau energiile Sale necreate. Prin cele din urmă Dumnezeu Se revelează, este cognoscibil creaturilor Sale raționale, în timp ce ființa Lui le rămâne veșnic și deplin incomprehensibilă.

Într-o variantă a Luceafărului, Dumnezeu îi răspunde lui Hyperion: „Tu îmi ceri semne și minuni/ Ce ființa mea o neagă”[2]. (Evocam ceva mai devreme refuzul Mântuitorului de a face semne și minuni în fața celor care-L provocau să-Și descopere dumnezeirea – doar Apostolilor le dezvăluie semnele eshatologice, între care și necredința/ scepticismul, care sunt menționate și în tablourile eminesciene.)

Hyperion-Luceafărul, nici în această variantă și nici în cea receptă, nu Îl vede pe Dumnezeu, ci doar Îl aude – ca martorii din referatul nou-testamentar al Epifaniei (Botezul Domnului): „Fiori-l trec atât de cruzi/ Și noaptea se-nfurtună/ Și-i izvorăște în auz/ Un glas adânc ce sună”.

El (deși, tot în manuscris, într-o variantă bruionară, e numit „lumină din lumină”, ceea ce nu e însă compatibil cu „din chaos, Doamne,-am apărut /…/ Și din repaos m-am născut”) vorbește cu Dumnezeu fără să-L vadă, doar ascultându-I glasul (Dan C. Mihăilescu crede că nuanțele semantice ale auzului și ascultării și le-a impropriat Eminescu de la Antim Ivireanul[3]), ceea ce nu se remarcă prea bine din varianta antumă. Și face aceasta ajungând „Unde nu-i centru, nici hotar[4] / Nici rază a cunoaște”...[5].

Dumnezeu nu este circumscris/ limitat, de aceea numirea/ semnificarea/ scrierea Lui este simbolică, dar Dumnezeu nu este în simbolurile Sale, cum spunea într-un poem Sfântul Efrem Sirul, dar și Lamartine, într-o conservatoare viziune poetică survenită pe aceeași rută patristică[6]. Aceste simboluri variate comunică atributele/ însușirile lui Dumnezeu, cum ar fi măreția și frumusețea, dar El nu se află în semne și minuni care sunt pentru inemi împietrite, nu pentru fiii Săi:

De Tine pământul tremură de frică,
Dealurile, munțâi pier ca o nemică. /…/
Fața Ta cea svântă cu foc pistrelează,
Cărbuni de la Tine s-aprind de dau rază.

Ție Ți să pleacă ceriul și Te-ascultă,
Când pogori în țară, și stă-n groază multă.
Lumina scripește supt svinte-Ț picioare
Cu negură groasă de grea strălucoare. /…/

Pus-ai întunerec de-Ț ascunz[i] lumina,
Cu sălaș de ape ce-ai făcut cu mâna.
Și pre dinainte-Ț nourii fac cale,
Cu ploaie aprinsă curând [curgând] ca o vale.

Piatră cu jăratec, cu foc împreună,
Cu multă tărie Domnul din ceri tună.
Da-ș-va de sus glasul, săgeț va trimite,
Greșiții să-ș moaie inemi împietrite.

Pre pizmaș[i] goni-i-va cu fulgere multe
Și le va da spaimă cu săgeți mănunte.
Mările săca-va de s-a vedea fundul,
Apele fugi-vor de-a rămânea prundul

De îngrozitură și de grea-nfocare
Ce-a să slobozască Domnul cu suflare.

(Ps. 17, 19-44)

Eminescu putea să prelucreze, stilistic, câteva imagini poetice, în niște versuri dintr-o variantă a Luceafărului: „Deodată nourii s-aprind/ Și ard cu pară mare/ Din foc, din aer [şi] văpăi/ El sta să se culeagă/ Coboară-a chaosului văi/ Lumina, lumea-ntreagă”[7] (a se remarca vechea sinonimie între lume și lumină).

În altă parte, Dumnezeu este „Tu ce încarci văzduhul și nourii cu grindeni” (Bogdan Dragoș)[8].


[1] Aici intervine o problemă spinoasă, pe care am dezbătut-o pe larg în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 217-238, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[2] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 404.

[3] „Triunghiul verbal de care aminteam este format din a auzi, a urma și a asculta, relația stabilită de poet fiind: 1) El asculta tremurătorCa să-ți urmez chemarea și 2) Cum el din cer o auziCa să te-ascult ș-acuma. Să citim, acum, o pagină citită probabil și de Eminescu (s. n.), acel Eminescu al cărților vechi românești, și care îi aparține lui Antim Ivireanul: «Oare acest cuvânt ce zice Tatăl, Pre Acesta [Hristos] ascultaț[i]… […] Acest ascultaț[i] aici nu să înțelege cuvântul cel gol, ce iase din gura omului și-l ascultăm cu urechile, căci acela nu să numește ascultare, ci auzire [s. a.], ce să înțelege sfârșitul faptului, adecă ca cum am zice unii slugi: du-te de fă, iată ce și el auzind cuvântul să supune ascultării și merge de face. Așa și Dumnezeu Tatăl ne zice noao: Pre Acesta ascultaț[i], adecă ca ce ne va porunci Hristos să facem, să ne supunem ascultării [s. a.] și să săvârșim lucrul după pohta Lui, pentru binele nostru»”. Cf. Dan C. Mihăilescu, Perspective eminesciene, Ed. Humanitas, București, 2006, p. 64.

[4] A se compara cu afirmația lui Cusanus, pentru care Dumnezeu este „o sferă al cărei centru este pretutindeni și circumferința nicăieri”: sphaera cuius centrum ubique, circumferentia nullibi.

[5] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 402.

[6] A se vedea Sebastian Brock, Efrem Sirul, Imnele despre Paradis, trad. de Pr. Mircea Telciu şi Diac. I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 75 şi 79.

A se vedea și poemul lui Lamartine, L’Hymne de la Nuit:
„Ô Nuits, déroulez en silence/ Les pages du livre des cieux;/ Astres, gravitez en cadence/ Dans vos sentiers harmonieux;/ Durant ces heures solennelles,/ Aquilons, repliez vos ailes,/ Terre, assoupissez vos échos;/ Étends tes vagues sur les plages,/ Ô mer! et berce les images/ Du Dieu qui t’a donné tes flots.// Savez-vous son nom? La nature/ Réunit en vain ses cent voix,/ L’étoile à l’étoile murmure/ Quel Dieu nous imposa nos lois?/ La vague à la vague demande/ Quel est celui qui nous gourmande?/ La foudre dit à l’aquilon:/ Sais-tu comment ton Dieu se nomme?/ Mais les astres, la terre et l’homme/ Ne peuvent achever son nom.

Am subliniat sintagme recognoscibile în lirica eminesciană și care conțin o filosofie arhaică, patristică (comunicarea între logosul cosmic și logosul uman), comună celor două arii de spiritualitate creștină, occidentală și orientală.

[7] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 378-379.

[8] M. Eminescu, Opere, VIII, ediție inițiată de Perpessicius, op. cit., p. 80.