Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș
Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană
*
Eminescu pare că a asimilat – pornind de la motivații cu rădăcini nebănuite până acum –, în teatrul poeziei sale, scenografia brahmano-budistă, a întruchipărilor iluzorii (māyā), dar nu este vorba de juxtapunerea ludică și inconsecventă a unor concepții religioase divergente, ci de asimilarea secvențială (pe anumite paliere) a percepției iluzioniste pe care se fundamentează brahmanismul și budismul[1]. În acest punct, întemeindu-se însă pe rațiuni filosofice distincte, a putut face o apropiere între creștinism și religiile indiene.
Spre decriptarea budistă a unor semnificații a condus, poate mai mult decât toate, partea secundă a Rugăciunii unui dac, receptată ca o imprecație, un blestem și o blasfemie (versurile sunt binecunoscute), însă inclusiv această parte poate fi integrată unei atitudini veterane în istoria și cultura iudeo-creștine (este meritul lui G. Gană de a fi luat în seamă apropierile de neignorat cu Iov, care constituia o lectură predilectă și pentru Lamartine, după cum acesta mărturisea, alături de Homer, Virgiliu, Tasso, Milton, Ossian etc.)[2].
În variantele anterioare, manuscrise, ale Rugăciunii unui dac, este invocat Zamolxe, ca de altfel și în alte poezii. În Gemenii, acest Zamolxe, deși este unul dintre zeii vechii Dacii sau zeul getic, este numit cu numele Dumnezeului absolut, al „Celuia, al cărui vecinic nume/ De a-l rosti nu-i vrednic un muritor pe lume /…/ Sămănător de stele și-ncepător de vremuri” – însușiri ale lui Dumnezeu pe care le-am identificat în rugăciunea poetului din Memento mori și care Îl caracterizează pe Dumnezeul creștinătății.
Asemenea, și în Strigoii este invocat Zamolxe, de către magul rugat de Arald să o readucă la viață pe Maria, cu aceste cuvinte: „Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânță de lumină [aceeași sintagmă care indică utilizarea și a cronografului Rostovski],/ Din duhul gurii tale ce arde și îngheață” (în Luceafărul: „Căci tu izvor ești de vieți/ Și dătător de moarte”; iar „duhul gurii tale” este o expresie biblică specifică, care poate fi reperată – făcând referire la Duhul Sfânt și la actul creației lumii, de către Dumnezeul treimic – în psalmul 32, 6: „Cu cuvântul [Cuvântul] Domnului cerurile s-au întărit și cu duhul [Duhul] gurii Lui toată puterea lor”).
Nu poate fi, însă, nici aceasta, interpretată imediat ca o suprapunere care să denote inconsecvență ci mai degrabă ilustrează concepția sa despre măștile mitologice ale lui Dumnezeu în istorie, care conțin, într-o anumită măsură, adevărul despre El.
Prin această suprapunere a atributelor Dumnezeului creștin peste figura zeului păgân Zamolxe, Eminescu nu intenționa însă o confuzie oarecare, ci sugera apropierea dacilor de monoteism. Fiindcă e posibil ca Eminescu să fi insinuat (în conformitate cu relatările lui Herodot, Strabo și ale altor scriitori antici) că dacii ar fi avut o religie apropiată de monoteism (henoteistă). În plus, în poemele în care se vorbește despre Zamolxe, Eminescu respectă un context istoric adecvat.
Aici, în Rugăciunea unui dac, în varianta publicată nu mai apare Zamolxe.
În desemnarea Celui ce a fost „Tu singur” înainte de a fi lumea, a Celui ce „singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii” (un Zeu primordial, absolut, suprem), survin mai multe elemente din tradiția autohtonă a poetului, atât din Geneza biblică: „din noian de ape puteri au dat scânteii” (cf. Fac. 1, 2-3; este ceea ce spune și în Scrisoarea I, anume că lumea a ieșit din ape: „Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă? /…/ Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază”[3]; dar și în Luceafărul: „din genuni” răsare „o-ntreagă lume”), cât și din exprimarea liturgică și pascală: „El este-al omenimei isvor de mântuire/ Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-i,/ El este moartea morţii şi învierea vieţii!”[4].
Sintagma „învierea vieții” există, de asemenea, și chiar a fost subliniată de poet pe acel manuscris al Vieții Sfinților Varlaam și Ioasaf, de care am pomenit anterior[5].
Sergiu Al-George face o precizare tranșantă, arătând că, în cosmogonia brahmană „lumea sensibilă nu rezultă dintr-o creație ex nihilo, ci din trecerea Ființei de la starea de nemanifestare la cea de manifestare spațio-temporală. Este ușor de înțeles cât de plină de consecințe poate fi o atare cosmogonie pentru ontologie (s. n.)”[6]. Exact asupra acestui fapt dorim să atragem atenția: nu se poate deduce și cunoaște ontologia eminesciană dacă nu se procedează la o analiză minuțioasă a coordonatelor gândirii sale și se divaghează fantezist spre interpretări tentante din punct de vedere intelectual, dar inexacte[7]. Eminescu e o știință și încă una foarte complicată.
Cum am putea interpreta în mod coerent, altfel decât printr-o accepțiune personală a poetului, faptul că Dumnezeu, în lecția pe care i-o prezintă Luceafărului despre vanitatea omenească, îi vorbește despre… „sfântul Brahm” (într-un context identic ca expozitivitate ideatică cu alte episoade manuscrise din Glossă[8]): „Tu măsuri lumea ta c-un cot/ Şi timpu-mparți cu luna – / Dar dacă unul e în tot/ Şi toate sunt în una /…/ Că mii de oameni neam de neam,/ Că soarele şi luna/ Se nasc şi mor în sfântul Brahm/ În care toate-s una. /…/ Dar vrei o patimă de sfânt/ În inima ta cruda/ Îți [dau] un petec de pământ/ Ca [să] te cheme Budda”…[9], Platon sau Orfeu, în strofele următoare.
Repertoriul de aici reprezintă, prin urmare, o dezvoltare a concepției teatrale despre iluzia măștilor, reprodusă la scară universală (trebuie să ne obișnuim cu procedeul acesta al lui Eminescu de a diminua sau a hiperboliza dimensiunile, în conformitate cu percepția conștiinței, așa cum explica în debutul nuvelei Sărmanul Dionis, o viziune pe care, sub altă formă, o putem descoperi și în literatura veche). Luceafărul ilustrează, pune în scenă, ceea ce Glossa afirmă filosofic[10].
E mai dificil deci de urmărit dialectic ceea ce a devenit mască sau discurs retorico-dramatic, înse-mnând dilatarea scepticismului invectiv la adresa contemporanilor și a umanității repetitive/ multiplica-tive într-o hiperbolă cosmică.
Însă „sfântul Brahm” este aici sufletul universal, Brahman? Și la ce fel de suflet universal se putea referi Dumnezeu?
În opinia noastră, „sfântul Brahm” este ori o mască istorică a lui Dumnezeu, pe care El însuși Și-o asumă momentan, într-o dialectică retorică înfățișată lui Hyperion, ori este o metaforă pentru nimic, deșertăciune.
[1] Eminescu traduce nu numai dintr-o limbă în alta, ci și dintr-o mentalitatea sau tipar de gândire în altul. Toate traducerile lui Eminescu poartă această caracteristică, și cu atât mai mult cele ale imnelor religioase cosmogonice.
[2] A se compara, de exemplu, cu Iov, 3, 11-23 și 6, 8-9: „De ce n-am murit când eram în sânul mamei mele? Şi nu mi-am dat duhul, ieşind din pântecele ei? De ce m-au primit cei doi genunchi şi de ce cei doi sâni mi-au dat să sug?
Căci acum aş sta culcat şi liniştit, aş dormi şi m-aş odihni, cu împăraţii şi cu dregătorii pământului, care şi-au zidit morminte în singurătate, sau cu domnitorii care umplu de aur şi de argint casele lor. […]
Pentru ce dă Dumnezeu lumina vieţii celui nenorocit şi zile celor cu sufletul amărât; celor ce aşteaptă moartea, şi ea nu vine, şi care scormonesc după ea mai mult ca după o comoară; celor ce se bucură cu bucurie mare şi sunt plini de fericire, fiindcă au găsit un mormânt; celui care nu ştie încotro să meargă şi pe care îl îngrădeşte Dumnezeu de jur-împrejur? […]
Cine îmi va dărui îndeplinirea rugăciunii mele și va face ca Dumnezeu să-mi dea ce aștept, și să primească să mă sfărâme și să-și întindă mâna să mă nimicească!”.
Tot din Iov provine și o altă sugestie, cea despre nepăsarea lui Dumnezeu, care apare des în versurile eminesciene: „Pentru aceea am zis: Tot una este! El nimicește pe cel desăvârșit și pe cel viclean. Dacă o nenorocire aduce moartea deodată, ce-I pasă Lui de deznădejdea celor fără de vină?” (Iov 9, 22-23).
[3] Aici „ca” nu mi se pare că introduce într-adevăr o comparație, pentru că versul acesta este reproducerea foarte fidelă a consecuției faptelor primordiale, când, după crearea cerului și a pământului, pământul era complet acoperit de un ocean de ape și acesta de întuneric, după care a fost creată lumina: „Întuneric era deasupra adâncului […]. Și a zis Dumnezeu: Să fie lumină! Și a fost lumină” (Fac. 1, 2-3).
[4] A se vedea și cartea noastră, Epilog la lumea veche, vol. I . 2, op. cit., p. 378-380, 683-685.
[5] În ms. rom. B. A. R. 2769, f. 139r: „și îndată într-acel ceas ce vor auzi glas, vor eși toți den mormânturi […] întru învierea vieții” (cuvintele scrise cu italice sunt cele subliniate de poet în text).
[6] Sergiu Al-George, Arhaic și universal. India în conștiința culturală românească, Ed. Eminescu, București, 1981, p. 24.
[7] Al-George continuă: „Manifestatul și nemanifestatul vor deveni, fiecare, respectiv, cele două niveluri, al aparenței și al esenței; semnificativ este însă statutul aparenței (Māyā) care, deși iluzorie, nu este totuși o pură inconsistență, întrucât păstrează ceva din structura esenței (Brahman) de care este instituită” (Ibidem).
Confuzia pare să fie totală și nu insistăm acum pentru a lămuri opoziția fundamentală între brahmanism și iudeo-creștinism, în ceea ce privește această dispută esență-aparență – care pare asemănătoare, deși nu este –, pentru că ne-ar ocupa mult prea mult spațiu.
[8] A se vedea M. Eminescu, Opere, III, ed. Perpessicius, op. cit., p. 104, 110.
[9] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 386, 389.
[10] „Luceafărul exprimă alegoric ceea ce Glossa rostește gnomic”, zice Mircea Scarlat, Istoria poeziei…, vol. II, op. cit., p. 122.
