Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Unul și una, provenind din imnul vedic tradus de Eminescu, care apar aici și în Rugăciunea unui dac, nu au neapărat o legătură cu Unu al lui Platon sau al lui Plotin[1]. Toate-s una ar putea însemna că toate-s nimic (o aserțiune coerentă în opera eminesciană: „Pe când /…/ unul erau toate și totul era una;/ Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată” (Rugăciunea unui dac)[2]), pentru că toate ființele sunt create din nimic și ele nu au fundament ontologic propriu mai înainte de a-l primi prin creație: nimicul e în spatele măștii lor. Este ceea ce a întâlnit Luceafărul la capătul zborului său: „al neființei adăpost/ Și al uitării oarbe”[3].

Dar neființa nu-L infirmă pe Dumnezeu și nici nu formează ființa Lui, cum au afirmat unii. Această neființă care soarbe (ca o gaură neagră) este „materialul” (Fer. Sofronie Saharov) din care Dumnezeu creează (ex nihilo – după Sfinții Părinți, răul din om reprezintă cumva amprenta acestei neființe, ca semn al nedesăvârșirii[4]).

La Dosoftei întâlnim imaginea morții sau (mai des) a iadului care „soarbe” (Ps. 20, 25-26, Ps. 30, 68, Ps. 48, 48, Ps. 54, 37-40, Ps. 68, 47-50, Ps. 114, 5-6), care nu credem că l-a lăsat indiferent pe Eminescu[5], mai ales expresivitatea impresionantă din psalmul 68.

Confruntat cu acest vid, Luceafărul simte cum Fiori de moarte-l străbat/ Şi aripele-şi strânge/ Şi este data cea de-ntâiu/ Că el începe-a plânge”[6].

De asemenea, când Eminescu scrie: „Brigbelu ce cu Sarmis e frate mic de-a gemeni – / Ca umbra cu ființa sunt amândoi asemeni” (Gemenii), comparația lui vizează îngemănarea inseparabilă în persoana umană a carcarcterului ființial cu această umbră a neființei. Dacă urmărim ordinea termenilor comparați, Brigbelu este cel asemănat cu umbra, ilustrând specificarea patristică evocată, anume că răul în om este pecetea neființei, o marcă a nedesăvârșirii. (În Sărmanul Dionis, lucrurile sunt mai complicate: vom reveni puțin mai departe.)

Versul care preciza că toți și toate „se nasc și mor în sfântul Brahm” a fost schimbat în „toți se nasc spre a muri/ Și mor spre a se naște”: vom avea ocazia să discutăm mai pe larg acest aspect, într-unul dintre capitolele viitoare, precizăm acum doar că filosofia se regăsește identic la Sfântul Nicodim Aghioritul, într-un manuscris deținut de Eminescu, la Dimitrie Cantemir și, foarte probabil, și în alte pagini ale literaturii vechi.

Dar dacă totuși întoarcerea tuturor în neființă pare a sugera cu certitudine o altă sursă decât literatura bizantină și românească – iar „sfântul Brahm” ar oferi un indiciu spre o identificare corespunzătoare –, trebuie să luăm în calcul și posibilitatea ca insinuarea să fi fost anterioară lui Eminescu, provenind chiar din arealul ecleziastic (neființa e o creație lingvistică pe tărâmul limbii bisericești, cel mai semnificativ exemplu fiind cel al lui Antim Ivireanul – a cărui amprentă literară Mircea Scarlat o descoperea la Nichita Stănescu –, care spune, în versurile-dedicație ale cronografului său: „Făcut-au Domnul Dumnezeu toate din neființă”[7]), iar suspiciunea ne-a fost trezită de un fragment din prefața Mineiului pe ianuarie din 1779, în care întoarcerea în neființă e un reflex vizual, concluzia unei puternice senzații vizual-afective – aproape un șoc –, imprimate pe retina minții de viteza destrămării celor materiale[8].

Nici Constantin Noica nu înclina să vadă în Eminescu un nihilist: „Dacă niciun scriitor român n-a invocat mai mult neființa, este pentru că niciunul n-a înfruntat-o mai mult. Trebuie să vii cu mâna plină înaintea neființei. Așa a venit el – și atunci ce rămâne din neființa invocată?”[9]. Însuși „vizionarismul lui Eminescu este o forță internă, o activitate imaterială care luptă contra hazardului și a distrugerii”[10].


[1] Diviziunea semantică, deși interpretată altfel decât am făcut-o noi, au remarcat-o și alții: „Unul e în toți, tot astfel preum una e în toate reproduce gândirea lui Heraclit: ‘Unul este alcătuit din toate și toate purced din unul’, fără să-i păstreze și sensul, căci Unul e în toți…este gândirea budhistă din Tat Twam asi, temă cunoscută din Schopenhauer, iar Una e în toate…corespunde gândirii schopenhaueriene, că lucrul în sine este voința”, cf. D. Murărașu, Mihai Eminescu. Viața și opera, Ed. Eminescu, București, 1983, p. 328-329.

Trebuie să facem precizarea că la Unu/ Unul se referă Thales, Pitagora și pitagoreicii, Heraclit, Platon, Aristotel, cât și imnul vedic amintit, dar nu există două accepțiuni identice. Așa încât este ușor de afirmat că Eminescu a preluat concepția despre Unul din filosofia antică, dar mai greu de determinat și de demonstrat în care anume accepțiune.

După Sfântul Chiril al Alexandriei, filosofii pitagoreici, „nereușind ei prin cuvântul (exprimat discursiv) să reprezinte cele incorporale și primele principii, au recurs la demonstrație cu ajutorul numerelor și în felul acesta, conceptul de unitate [și Cauza tuturor lucrurilor] […], pe acesta ei l-au numit Unu (cifra 1 la Pitagora este expresia Dumnezeirii)”, pentru că „este nevoie de învățătura prin ghicitori (enigme) pentru cei care de abia de curând și-au aplecat mințile lor la […] acelea ce se referă la Dumnezeu”, cf. Sfântul Chiril al Alexandriei, 10 cărți împotriva lui Iulian Apostatul, op. cit., p. 42-43.

Confuzat se arăta și Guillermou, în mai multe situații. Referința la „sfântul Brahm”, din varianta  manuscrisă a Luceafărului, îl conduce la echivalarea dintre Demiurg și Brahma (Alain Guillermou, Geneza interioară…, op. cit., p. 378), fapt pe care însuși textul citat nu-l permite, pentru că Demiurgul (de fapt Părintele lui Hyperion, pe care Eminescu nu-l numește nicăieri Demiurg, fiind iarăși o suprapunere conceptuală hazardată, dar care a făcut și face o carieră critică și didactică impresionantă) se referă la Brahm la persoana a III-a, ca la o entitate sau o realitate diferită de Sine.

Brahm, în sensul în care e folosit de poet, pare să-l indice mai degrabă pe Brahman decât pe Brahma, dar Guillermou știa că acesta (Brahman) nu are nimic din atributele Demiurgului sau, în general, ale unui zeu european, de aceea recurge la un compromis, însă nici identificarea cu Brahma nu se poate susține.

Ne exprimăm, de asemenea, nedumerirea pentru felul în care Guillermou consideră, pe de o parte, că discursul proletarului/ insurgentului, din poemul Împărat și proletar, este o „mostră de elocință”, „un exercițiu de retorică pură” (Idem, p. 128), dar pe de altă parte îi asumă lui Eminescu, fără ezitări, discursul Cezarului, care ar fi impregnat de hinduismul/ indianismul lui Eminescu, încât criticul se declară de-a dreptul derutat de irumperea Demiurgului în retorica cezarică.

Dezorientarea lui (care poate părea chiar hazlie) este notată cu multă sinceritate, până la a pune la îndoială discernământul poetului: „În efortul său de construcție sistematică [aserțiune cel puțin discutabilă, pentru că poetul se declară neinteresat de sisteme, de filosofia sistematică], Eminescu face apel la o noțiune nouă, care – lucru curios – nu este la drept vorbind hindusă, ci aparține mai degrabă tipului gnostic de gândire, și anume noțiunea de Demiurg. […] Eminescu nu pare să fi avut sentimentul foarte precis a ceea ce putea fi un asemenea demiurg (s. n.), nici să fi atribuit acestui personaj rolul care îi este în mod tradițional atribuit în gândirea gnostică: acela al unui intermediar între Dumnezeu și lume [care să creeze lumea în locul lui Dumnezeu] – intermediar indispensabil, deoarece Dumnezeu n-ar putea să-și compromită demnitatea în contactul direct cu materia, cu obscuritea, cu răul”, cf. Idem, p. 133-134.

[2] „Pe lângă nucleul indic, poetul aflase imagini ale increatului în Prezicerile vizionarei [din mitologia Nordului], pe când nu era „Nici stâncă, nici mare,/ Nici val înspumat,/ Nici cerul deasupra,/ Nici țărnă sub stele/ Doar hău fără fund”. Peste acest hău (Ginunsgagap), «domnea duhul părintelui-a-toate și duhul acesta a dat ființă primelor alcătuiri ale începutului lumii», când «picăturile de apă au prins viață» datorită «scânteii». Cosmogoniile din Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I justifică alăturările”, cf. Elena Tacciu, Romantismul românesc…, vol. I, op. cit., p. 347.

[3] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 402.

[4] „Ca să-l cuprind într-o definiție, voi spune că răul este abaterea (elipsis) lucrării puterilor (facultăților) sădite în fire de la scopul lor și altceva nimic. […] Iar scop (telos) numesc cauza [Cauza] celor ce sunt, după care se doresc în chip firesc toate”, cf. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. III, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, ediția a II-a, Ed. Harisma, București, 1994, p. 31.

Răul nu are ființă în sine: „răul […] nu este substanță, întrucât, dacă ar fi substanță, ar fi bun”, cf. Sfântul Augustin, Confesiuni, op. cit., p. 258.

[5] A se vedea ceea ce am spus în cartea mea, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română, vol. I, Dosoftei, Teologie pentru azi, București, 2013, p. 45-56, cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2013/06/15/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-vol-1/.

[6] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 402.

[7] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 241.

[8] „O veacuri, veacuri, ce învechești lucrurile și prefaci stările! Pravilă veche dintâi iaste dată în toată lumea ca să nască și să moară, ca să ia începere și sfârșit toate lucrările. Stăpânul al tuturor n-au voit să fie niciun loc stătătoriu [indestructibil, din cele empirice]. Toate câte vezi și te minunezi, prin prefacere au că se duc la pierzare sau la oareșicare schimbare.

Vezi acel soare lipsește [câteodată, nu e vizibil pe cer], luna pătimește și scade, stelele cad [secvențele acestea par a se situa în proximitatea expresivă a versurilor eminesciene citate de noi: că mii de oameni neam de neam,/ Că soarele și luna/ Se nasc și mor…]; pogoară-te de la cele din ceriu și te uită la aier: acesta se preface în tot ceasul și vine de se face vânt nor și ploaie; pogoară-te la ape: dintr-acele mari gârle ce le numim noi pururea curgătoare, unele cu totul s-au uscat, altele au schimbat mătcile și drumurile; însuși ochianul [oceanul], lucrul firii cel mare și tainic, aci de furtuni se înalță, aci se smerește, și când lipsesc furtunile, nu lipsesc de la dânsul vărsările și cele înapoi curgeri [fluxul și refluxul]; crește și se micșorează în toate zilele pe alocurea, încât poate cineva și să hotărască cum că iaste odată să se usuce și să se aducă întru neființă totul (s. n.)”, cf. Cărți românești vechi. Predoslovii, antologie și cuvânt înainte de Tudor Nedelcea, Ed. Scrisul românesc, Craiova, 1995, p. 116-117, reprodus și în: Mihai Zamfir, Poemul românesc în proză, ediția a II-a, Ed. Atlas, București, 2000, p. 70.

[9] Constantin Noica, Introducere la miracolul eminescian, Ed. Humanitas, București, 1992, p. 213.

[10] S. Paleologu-Matta, Eminescu și abisul ontologic, op. cit., p. 84.

Iar pentru Elvira Sorohan, „nostalgia neantului, atunci când apare în finalul unor poeme de tinerețe, e doar componentă a retoricii poetice, o cale de ieșire. […] Continua neliniște e, fără îndoială, condiția geniului, compensată de tot atât de persistentul vis al liniștii eterne”, cf. Elvira Sorohan, Ipostaze ale revoltei la Heliade Rădulescu și Eminescu, Ed. Minerva, București, 1982, p. 228.

Did you like this? Share it: