Iov, cap. 15, cf. LXX

1. Și răspunzând Elifas Temanitis, zice:

2. „Dacă [este] cel înțelept, răspunsul îl va da duhul înțelegerii. Și a umplut durerea pântecelui,

3. mustrând în cuvintele care nu se cuvine [cuvin și] în cuvintele care [nu au] niciun folos.

4. Și nu tu ai alungat frica și ai săvârșit cuvintele acestea înaintea Domnului?

5. Vinovat ești [în] cuvintele gurii tale [și] nici [nu] ai judecat cuvintele stăpânitorilor.

6. Să te mustre gura ta și nu eu. Și buzele tale vor mărturisi împotriva ta.

7. Căci ce? Nu [cumva] mai întâi [decât toți] oamenii ai fost născut? Sau mai înainte de nisipuri ai fost zidit?

8. Sau rânduiala Domnului ai auzit și întru tine a ajuns înțelepciunea?

9. Căci ce ai cunoscut, care [noi] nu am cunoscut? Sau ce înțelegeai, care nu [înțelegeam] și noi?

10. Și încă [ești] bătrân și încă vechi în[tru] noi, mai greu [decât] tatăl tău [cu] zilele?

11. Puține [sunt cele] pe care le-ai păcătuit, [pentru puține] ai fost biciuit, cu măreție peste măsură ai vorbit.

12. Ce a îndrăznit inima ta? Sau ce au adus ochii tăi?

13. Că mânie ai spart înaintea Domnului și ai scos din gură cuvintele acestea.

14. Căci cine, fiind muritor, [crede] că va fi fără prihană? Sau când va fi Drept cel născut al femeii?

15. Dacă potrivit Sfinților nu crede, [atunci] și cerul nu [este] curat înaintea lui.

16. Și, ah, urât și necurat [este] omul bând nedreptatea ca băutura!

17. Și îți voi vesti ție, ascultă-mă! Cele pe care le-am auzit îți voi vesti ție.

18. Pe care cei înțelepți le vor spune [ἃ σοφοὶ ἐροῦσιν] și [pe care] nu le-au ascuns [nici] părinții lor [καὶ οὐκ ἔκρυψαν πατέρας αὐτῶν].

19. Numai lor li s-a dat pământul și nu a venit cel străin peste ei.

20. Toată viața celui neevlavios în grijă [este] și ani puțini la număr s-au dat stăpânitorului.

21. Iar frica lui [este] în urechile lui. [Și] când are să i se pară a fi deja în pace [ὅταν δοκῇ ἤδη εἰρηνεύειν], [atunci] va veni lui pieirea [ἥξει αὐτοῦ ἡ καταστροφή].

22. Nu crede să se întoarcă de la întuneric! Căci a fost dat acum întru mâinile fierului

23. și a fost rânduit întru grăunțe vulturului și a cunoscut în[tru] sine că rămâne întru cădere. Și ziua aceea întunecoasă îl va răsuci,

24. și nevoie și necaz pe el îl va ține, ca un conducător, [ca] un stătător înainte, căzând.

25. Că a ridicat mâinile înaintea Domnului și înaintea Domnului Atotțiitorul s-a trufit.

26. Și a alergat înaintea Lui [cu] ocară, în[tru] grosimea spatelui aspidei sale [ἐν πάχει νώτου ἀσπίδος αὐτοῦ].

27. Că a acoperit fața lui în grăsimea sa și a pus margine peste coapse.

28. Și să petreacă [în] cetăți pustii și să intre întru case nelocuite. Și pe care aceia le-au pregătit, [pe acelea] alții le vor căra.

29. Nici nu are să se îmbogățească, nici nu are [au] să-i rămână lui averile, nici nu are să pună umbră pe pământ,

30. nici nu are să scape de întuneric. Lăstarul lui să-l stingă vântul și să-i cadă lui floarea.

31. Nu crede că va răbdă, căci cele deșarte va [vor] ieși lui!

32. Tăierea lui mai înainte de ceas se va strica și mlădița lui nu are să se acopere.

33. Și să se culeagă ca o aguridă mai înainte de vreme și să cadă ca floarea măslinului.

34. Căci mărturia celui neevlavios [este] moartea [μαρτύριον γὰρ ἀσεβοῦς θάνατος], iar foc va arde [în] casele celor care iau daruri [πῦρ δὲ καύσει οἴκους δωροδεκτῶν][1].

35. Și în pântece va lua dureri și va [vor] ieși lui cele deșarte și pântecele lui va suferi de înșelare”.


[1] Foloase necuvenite, mită.

Psalmii lui Doinaș [2]

Experiența religioasă a lui Doinaș rămâne, însă, una eminamente livrescă, grefată, bineînțeles, pe neliniști sufletești „autentice” și ajutată să crească de reflecții personale.

Dar de aici și până la o reală experiență a intimității cu Dumnezeu e cale lungă. Din păcate, comentatorii psalmilor lui cad repede în capcana de a acorda credit exaltărilor sale lirice ca unor trăiri duhovnicești adevărate, nefiind foarte familiari cu domeniul teologiei ortodoxe și al experienței ascetice și mistice.

Spre exemplu, Anca Tomoioagă apreciază că, pentru Doinaș, „Dumnezeu nu este un deus otiosus și nici un Dumnezeu care refuză să intre în comuniune și dialog, așa cum pare să se întâmple în poezia argheziană. […] De reținut, prin urmare, că psalmii doinașieni nu sunt monolog disperat, ci rugăciuni de străduință în care Dumnezeu intervine și ascultă”[1].

Există mulți psalmi în care Dumnezeu este otiosus și necomunicativ, iar versurile sunt un monolog. Dar chiar și acolo unde lucrurile ar sta pe dos, nu trebuie să confundăm imaginația autorului, nutrită pe cale livrescă – chiar dacă e introdusă într-o construcție poetică migălos cizelată –, cu adevărata intimitate cu Dumnezeu. Tomoioagă face o eroare capitală considerând reflecțiile intelectualiste ale lui Doinaș, mascate de o dexteritate lirică recunoscută, mai sus, într-o ierarhie duhovnicească, decât trăirile lui Arghezi.

Mi se pare o eroare să consideri o poezie născută, în bună măsură, din exaltarea vanității, drept rodul unei autentice comunicări cu Dumnezeu, numai pentru că autorul ei pretinde acest lucru, în unele versuri. În felul acesta vom începe să credem, precum romano-catolicii, în exaltări lirice nesusținute de nicio experiență duhovnicească reală, ca în adevărate opere ortodoxe.

Repet, eu cred că există o doză de sinceritate în psalmii lui Doinaș și îi apreciez efortul (și nu numai pe plan estetic), dar nu pot vreodată să îl compar cu Arghezi, în detrimentul celui din urmă, la capitolul trăire sau experiență religioasă.

Doinaș e un poet mediocru, din punct de vedere al ideii și al intensității trăirii, la care predominantă este arta, meșteșugul. Succesul poeziei sale îl asigură cultura și talentul poetic, specializarea poetică prin care a ajuns la o mare abilitate a versificării (de tip clasic, de altfel).

Nu putem să confundăm judecata strict estetică cu judecata axiologică și nici nu trebuie ca rafinamentul stilistic să ne ia ochii.

Dacă e să facem totuși o comparație cu Arghezi, concluziile nu pot fi decât în defavoarea lui Doinaș. S-ar părea că amândoi navighează între tăgadă și credință. Dar, dacă revolta lui Arghezi e ușor de reperat, în schimb, profunda lui credincioșie este exprimată cu enorm de multă pudoare și delicatețe. Arghezi e atât de discret, subtil și tainic în manifestarea sa ca om credincios, încât critica literară nu are radar ca să îl depisteze ca atare (cu puține excepții, dar notabile, precum Mircea Scarlat sau Al. Andriescu). Nu are sonar care să îi recepteze undele fine și prea adânci ale fiorului religios.

Doinaș, în schimb, trece de la hulă la sentimentul religios „exploziv” ca și cum nimic nu s-ar fi întâmplat, cu nonșalanța celui care își părăsește soția și apoi revine foarte iubitor acasă.

Aceste contraste nerealiste mă fac să cred că e, totuși, multă…artă la mijloc, multă migală estetică a reordonării unor idei pe care poetul ar fi putut să le citească și apoi să le…refolosească.

Aici aș remarca și faptul – producător de confuzie – că în psalmii lui se evidențiază nu atât nihilismul/ negarea lui Dumnezeu, cât mai degrabă hulele/ blasfemiile, ideile eterodoxe, pe care le rostește cu o voce…normală. Dar pe care, și pe acestea, cred că le-a împrumutat, și tocmai de aceea le lipsește patosul de rigoare și pot să pară…nesemnificative. Arghezi e prunc nevinovat la capitolul blasfemii, pe lângă Doinaș, ba chiar cred că le-ar fi detestat.

Sau poate că Doinaș, neînvățat prea mult în teologia ortodoxă, le-a preluat (ca atare sau le-a înțeles tiparul reflexiv și s-a înscris pe făgașul lor) din poezia/ literatura eterodoxă și le-a considerat „reflecții” sau „idei creștine” valabile, fără să le sesizeze falsitatea sau gravitatea păcatului.

Cert este faptul că, pentru Doinaș, experiența religioasă înseamnă, în mod predominant, cugetare intelectualizată la nivelul culturii și al literaturii secolului său, nedorind să iasă din tiparele de gândire specifice.

În mod excepțional apare și mărturia unor experiențe ascetico-liturgice, precum în Psalmii XVIII, XXVII, LXXV, dar și aici există aspecte derutante. Ca spre exemplu în Psalmul XVIII:

Cu trupurile lor străfulgerate
pe muntele cel sfânt de strălucirea
iradiind din trupul Tău, umilii
discipoli Te-au simțit ca pe-o lumină
care-i transfigurează – din afară.

Dar eu, cel care am primit în gură
divinul trup și sânge, Îți fac templu
din însuși corpul meu, într-o logodnă
a harului, ce n-are asemănare:
mă simt iluminat – pe dinlăuntru.

De ce să Te mai caut? Ești în mine.

Și toată spaima mea-i să nu cobor
nicicând din suflet muntele Tabor.

La prima vedere (mai ales dacă nu ești familiar cu exigențele Ortodoxiei), poetul nostru pare un mistic, un iluminat (doar el însuși se vede astfel!), un credincios convins.

Dacă ne uităm însă la detalii, tabloul se schimbă.

În primul rând, ideea că Sfinții Apostoli L-au simțit pe Hristos, pe Tabor, „ca pe-o lumină/ care-i transfigurează – din afară” e complet străină teologiei și gândirii ortodoxe, e pe deplin romano-catolică și protestantă. Această perspectivă e rodul ereziei romano-catolice a „harului creat” al lui Dumnezeu (nu vreau să mai intru în amănunte).

Apoi, tratarea cu un aer superior a Sfinților Apostoli ai Domnului („umili discipoli”) nu are nimic de-a face cu smerenia creștină, dar reprezintă o practică curentă a pastorilor (neo)protestanți.

Ceea ce declară Doinaș mai departe, și anume că, împărtășindu-se cu Domnul, se simte iluminat, „într-o logodnă a harului” și că, totodată, nu crede că mai are nevoie să-L mai caute, este în măsură să ne „ilumineze” și pe noi cu privire la dimensiunea spirituală a acestor trăiri. Și, din punct de vedere ortodox, ea e una negativă. Pentru că împărtășirea cu Hristos nu te face niciodată pasiv și indiferent (ne-mai-căutător al Lui), ci, cu totul dimpotrivă, plin de râvnă tot mai mare.

Afirmația însăși, că nu mai are rost să-L mai caute, pentru că el crede, rațional, că Dumnezeu e în el datorită împărtășirii, ne dovedește că nu a fost vorba de nicio iluminare simțită/ trăită, ci numai de…imaginația poetului. Căruia îi place să creadă despre sine că se află în această situație.

Și sunt destui psalmii în care pretențiile poetului depășesc realitatea

Mi-am pus întrebarea dacă nu cumva autorul a fost greco-catolic, dar eu, deși am căutat, nu am reușit să găsesc informația aceasta (am aflat numai despre soția sa că a fost ortodoxă, dar despre el nu). Însă e posibil și să fie vorba numai de influența cărților eterodoxe frecventate.

Așa, spre exemplu, el ne mărturisește că „am avut în­drăzneala să presupun (nu este originală presupunea mea, ea vine de la An­ge­lo Silesius[2]), că poate incapacitatea noas­tră de-a dovedi, de-a ști exact ce este Dumnezeu, vine din faptul că Dumne­zeu însuși nu știe ceea ce este!”[3]. Ceea ce, desigur, pentru ortodocși e o mare prostie, atât întrebarea „ce este exact Dumnezeu”, cât și răspunsul!…

Tot din acest interviu remarcăm că privirea de sus la Arghezi îi aparține lui Doinaș însuși (!) – iar Tomoioagă n-a făcut decât să o crediteze. Fiindcă i se pare că „Psalmii mei  nu sunt psalmii gâlcevei și târguielii cu Dumnezeu, care constituie aproape substanța Psalmilor lui Arghezi”. Din păcate, perspectiva aceasta e rodul superbiei lui Doinaș și al neputinței lui de a înțelege poezia lui Arghezi, părându-i-se că acela a cerut „sem­ne, care să dovedească (s. n.) această prezență [a lui Dumnezeu] în imediata noastră apropiere”.

Și prin aceasta Doinaș se adaugă la numărul (foarte mare) al celor care ne dovedesc, ei, cât de superficial pot să înțeleagă creația unuia ca Arghezi, atunci când ignoră teologia și experiența ortodoxă și se apleacă asupra versurilor îmbâcsiți cu experiențe religios-livrești de o cu totul altă factură! Ceea ce, inclusiv din punct de vedere strict critic reprezintă o mistificare abuzivă și jenantă, pentru că se face fără minima inițiere în sursele de gândire ale celui pe care îl judecă depreciativ.

Doinaș declară că: „una din preocupările mele, atunci când am scris Psalmii, a fost aceea de-a nu imita Psal­mii biblici. […] Distanțarea de Psaltire nu a fost singura. A trebuit, în același timp, să mă distanțez de modul în care scria poezie religioasă Arghezi, ori Voi­cu­lescu, ca să nu dau decât două nume celebre”.

Or, aceasta îmi confirmă bănuiala, căpătată la lectura Psalmilor, că elementele care țin de „confecționare” sunt numeroase. Pentru că, dacă ai ceva de spus, în mod sincer, apropierea sau distanțarea de modele vine de la sine.

A te preocupa să te distanțezi înseamnă altceva…


[1] Anca Tomoioagă, Psalmii în literatura română (modernă și postmodernă), Ed. EuroPress Group, București, 2015,  p. 257-258.

[2] A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/Angelus_Silesius.

[3] Cf. http://www.vestic.ro/articol_44357/stefan-aug–doinas-%E2%80%9Ceu-am-iesit-din-inchisoare-mai-credincios-decat-am-intrat%E2%80%9D-(v).html.

Eminescu: între modernitate și tradiție [80]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Izvorârea stelelor, reflectată în oglinzile acvatice (în mod corespondent, foarte adesea stelele izvorăsc și izvoarele răsar[1]), desfășoară astfel secvențele cosmo-genetice ale unui film hermeneutic mai amplu: „răsare lumea, lună soare şi stihii /…/ colonii de lumi /…/ în roiuri luminoase izvorând din infinit” (Scrisoarea I); „ies stelele din strungă” (Egipetul); „Pân’ ce izvorăsc din veacuri stele una câte una/ Şi din neguri, dintre codri, tremurând s-arată luna” (Scrisoarea III); „stele izvorăsc pe ceriu” (Memento mori); „stelele prin ceaţă/ Cu tainică dulceaţă/ Pe ceruri izvorea(Lectură); „răsărirea stelei în tăcere” (Sunt ani la mijloc…); „Deodată luna-ncepe din ape să răsaie” (Sarmis), „Apele plâng, clar izvorând din fântâne, /…/ Stelele nasc umezi pe bolta senină” (Sara pe deal); „izvorul, prins de vrajă,/ Răsărea, sunând din valuri” (Povestea teiului);  „Se nasc izvoare” (Coborârea apelor) etc. A răsări, a ieși, a izvorî și a se naște[2] devin sinonime, verbe care desemnează cosmogeneza, aducerea în ființă a universului.

Dar nu numai pe cer – mnemotehnic/ anamnetic și tipologic –, ci și în minte această lumină a cosmogenezei răsare, pentru a-L revela pe Creator: „Tu, ce în câmpii de caos semeni stele – sfânt și mare,/ Din ruinele gândirii-mi, o, răsai, clar ca un soare” (Memento mori).

Pentru Eminescu, mintea este cerul din om (de unde se naște o metaforă precum: „cerimea înstelată de cugetări înalte” (O arfă pe-un mormânt)), iar în veacul din urmă, al scepticismului și apostaziei, „Nimeni soarele n-oprește să apuie-n murgul serei,/ Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării” (Memento mori). Corespondența între lumină cosmică și cer, pe de o parte, și, pe de altă parte, spiritul uman adăpostind credință și nădejde o făcuse, anterior, în literatura română, Dimitrie Cantemir: „Și pre tine lume mare [macrocosmos] te chiamă, pildă și tipos a lumii mici [microcosmos], adecă a omului […]. Dzic dară: întâi în tine iaste lumină [cosmică, stelară], carea la om iaste credința; la tine întăritură [tăria sau firmamentul, cf. Fac. 1, 8: «Tăria a numit-o Dumnezeu cer»], adecă ceriul, carea la om iaste nădejdea[3].

Reflectarea în ape este un gest rațional, o reflexie care implică reflecția. Într-o omilie către tineri, a Sfântului Vasile cel Mare, intitulată „Cum pot întrebuința cu folos literatura scriitorilor elini”, acesta argumentează necesitatea educației filosofice și literare a tinerilor creștini prin exemplele numeroase de interpenetrare cultural-religioasă, prin care fie personalități ebraice ale Vechiului Testament au acumulat erudiția altor culturi (mai frecvent cea egipteană și asiro-babiloniană, având contacte solide cu Egiptul și cu Babilonul cucerit apoi de perși și ulterior de Alexandru cel Mare), fie personalitățile antichității, cu precădere grecești, au făcut cunoștință cu religia și morala cărților sfinte ebraice, fapt care a determinat o filosofie idealistă și o etică superioare celor care puteau descinde din religia și miturile politeiste.

Și conchide metaforic: „să ascultăm învățăturile sfinte și de taină după ce am fost inițiați mai întâi în literatura profană. După ce ne-am obișnuit să privim soarele în apă, putem să ne îndreptăm privirile și spre lumina lui (s. n.)”[4].

Aproximativ aceeași comparație o făcea Teodor al Ierusalimului – doar că elementul reflector comparat nu mai era literatura, ci creația universală –, reprodusă de Nicodim Aghioritul în manualul deținut de (și din care versifică) Eminescu: omul vede „în zidiri pe Ziditorul, ca în ape soarele”[5].

Faptul că apele sunt prin excelență un mediu reflector, în comparație cu pământul opacizat („Lumini pe ape, neguri pe pământ” (O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!)), poate deriva din aceste afirmații prezervate cu fidelitate în cultura bizantină. Căci, în toată opera eminesciană, „ape sclipesc ca și oglinzi” (Sub cerul plin de nuori).

Simbolul Dumnezeirii este soarele și pentru că „vecinica înțelepciune soarelui să asamănă”[6], în vreme ce luna „vremelnicilor lipsă sau deșertare arată”[7], ea reprezintă numai reflectarea seculară (am putea zice: prin norii de secoli – Memento mori) a acestei înțelepciuni eterne, dar „fi-va lumina lunii ca a soarelui [Is. 30, 26], adecă tot deșertul cap de înțelepciune și de cunoștință să va împlea”[8].

În consecință, luna este, în lirica eminesciană, „un palid dulce soare” (Memento mori)[9], „blândul soare” al nopții (În vremi de mult trecute…), „al nopţii dulce soare” (Călin Nebunul), „al nopţii alb soare de argint” (Povestea), „Argintiul soare-al nopții, vergin, blând ca o nălucă” (Decebal)[10]; iar în alt poem spune: „Nu credeţi cum că luna-i lună. Este/ Fereastra cărei ziua-i zicem soare” (Demonism) etc[11].

Ca fereastră  sau oglindă a Soarelui divin, care încă mai transmite lumină atunci când Dumnezeu apune „de pe cerul cugetării”, când „e apus de Zeitate ș-asfințire de idei” (Memento mori), luna stăpânește, în consecință, în opera eminesciană, peste un peisaj feeric, transparent ochilor poetici, în care domnește serenitatea viziunilor, care altfel nu se mai regăsesc în lumea cuprinsă de o noapte adâncă, neirizată de vreo rază („Nimeni /…/ n-oprește /…/ noaptea să se-ntindă pe-a istoriei mormânt” – Memento mori).


[1] Am remarcat prima dată în teza mea doctorală: Antim Ivireanul…, op. cit., p. 386.

[2] Lat. nascor, nasci, natus sum = a se produce spontan, a veni întru ființă, a izvorî, a crește, a trăi, a se naște, a răsări (stelele), a apune, a începe, a apărea.

[3] Dimitrie Cantemir, Divanul, ed. cit., p. 50.

[4] Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., p. 568.

[5] Cf. Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simțuri, op. cit., p. 42.

[6] Dimitrie Cantemir, Divanul, ed. cit., p. 105. [7] Ibidem. [8] Idem, p. 106.

[9] Din nou menționăm că acest aspect l-am sesizat și în teza mea doctorală, Antim Ivireanul…, op. cit., p. 384.

[10] M. Eminescu, Opere, IV, Ed. Minerva, 1978, op. cit., p. 513.

[11] Metafora îi aparține lui Novalis (Imnul 1 către noapte): „liebliche Sonne der Nacht”/ „dulce soare al nopții”, cf. Geistliche Lieder…, op. cit., p. 72-73. Reproducem fragmentul: „Doar pentru că noaptea Ți-i înstrăinează pe cei ce Te slujesc, semeni în depărtările spațiului strălucitoarele sfere, pentru a da de știre atotputernicia Ta – reîntoarcerea Ta – în vremurile absenței Tale (s. n.). Mai dumnezeiești decât lucitoarele stele ne apar ochii nemărginiți pe care noaptea i-a deschis în noi. Ei văd mai departe decât cele mai îndepărtate dintre nenumăratele mulțimi (de astre) – fără-a avea nevoie de lumină, ei pătrund adâncimile unui suflet iubitor care umple cu nespusă plăcere un loc mai înalt. Laudă Ție Regină a lumii, Înaltă Vestitoare a lumilor sfinte, Protectoare a iubirii ferice – Ea mi te-a trimis – fragedă iubită – dulce soare al nopții…”, cf. Idem, p. 73.

Editorii menționează într-o notă de subsol aferentă: „Dulce soare al nopții trimite la Apocalipsa Sfântului Ioan, 22, 5”, cf. Idem, p. 237, n. 9. Textul scriptural indicat este acesta: „Și noapte nu va mai fi; și nu au trebuință de lumina lămpii sau de lumina soarelui, pentru că Domnul Dumnezeu le va fi lor lumină și vor împărăți în vecii vecilor”.