Ispitele uşoare şi blajine
N-au fost şi nu sunt pentru mine.
(Psalm: Sunt vinovat că am râvnit)

Fostul părinte Iosif[1], monah la Cernica şi apoi ierodiacon şi secretar la Mitropolie, cunoscut mai ales ca poetul Tudor Arghezi, este considerat ca unul dintre cele mai reprezentative nume în poezia română modernă, alături de Bacovia, Blaga şi Barbu. Cei patru sunt considerați clasicii poeziei române moderne.

Deși debutează în volum mai târziu decât toți (Cuvinte potrivite, 1927), prezența literară a lui Arghezi este semnalată încă din 1896, când semnează în paginile revistei Liga Ortodoxă a lui Alexandru Macedonski, iar influența sa asupra poeziei secolului XX este considerabilă.

Receptarea sa ca poet religios și creștin (asumând, prin aceasta, o viziune tradițională asupra lumii) este însă grav distorsionată de felul în care i-au fost aplicate, în interpretare, şabloane de gândire de inspiraţie catolică şi protestantă, cu care el nu avea nimic în comun. Aceasta când n-a fost declarat un ateu, eretic sau nihilist irecuperabil.

Astfel, prin exegezele lor, Şerban Cioculescu, Pompiliu Constantinescu, Crohmălniceanu şi Nicolae Balotă îl aşază pe Arghezi între credinţă şi tăgadă (sau între tăgadă şi abdicare) – deși P. Constantinescu acreditează, totuși, ideea că e cel mai mare poet religios al generației sale –, Ion Negoițescu îl consideră necreștin, iar N. Manolescu îl califică de-a dreptul ca poet nereligios[2], ceea ce este, evident, o exagerare, dacă nu chiar o aberație. Căci între a te manifesta uneori blasfemiator şi a fi necreștin sau total necredincios este o diferenţă semnificativă.

Laurenţiu Ulici nu e de acord cu această calificare de poet al tăgadei, dar îl consideră pe Arghezi iconoclast, în timp ce Roxana Sorescu se apropie mai mult de adevăr, considerând ca esenţială, în lirica argheziană, căutarea stării de graţie (de har): Arghezi fiind „departe de pendularea unanim atribuită poetului între credinţă şi tăgadă. O religiozitate împiedicată să se realizeze în transă [în extaz] mistică nu e mai puţin religiozitate şi a căuta gemând nu înseamnă a nu crede[3].

Însă marea eroare, în opinia mea, este aceea că Arghezi (ca şi Eminescu, ca şi Blaga, ca şi toată literatura noastră, de altfel) nu este, cel mai adesea, privit în contextul orizontului spiritual în care a trăit şi al gândirii ascetice şi mistice ortodoxe, pe care a cunoscut-o îndeaproape. Datele acestui areal sunt ignorate și descalificate de critica noastră literară (care, chiar și atunci când receptează – precum P. Constantinescu – prezența evidentă a unor elemente religios-creștine, le caracterizează drept naivități, fabulații și halucinații).

În schimb, de către alți exegeți (Balotă, Crohmălniceanu), Arghezi este transplantat, într-un mod cu totul eronat şi impropriu, în mediul de gândire şi de semnificaţie al teologiei apusene, romano-catolică şi protestantă.

Aşa ajunge Arghezi să fie măsurat fie în categoriile teologice ale lui Pascal[4] şi ale filosofilor de la Port Royal, a căror perspectivă era transcendentalistă şi predestinaţianistă (Dumnezeu e ascuns în transcendenţă şi El predestinează destinele umane), fie în termenii teologiei dialectice a lui Karl Barth[5] şi Emil Brunner[6], comparat fiind cu expresioniştii germani al căror mediu religios era protestant.

Critica noastră literară sau o parte din ea s-a manifestat, în trecut, aberant, raportând totul la Occident şi făcând abstracţie, într-un mod care sfidează grosolan tradiția culturală românească, de faptul că Arghezi fusese monah ortodox şi continua, chiar şi după ce a părăsit mănăstirea, să gândească în hotarele acestei mentalități, cu toate deraierile lui de la adevărata evlavie şi doxologie.

Trebuie să se țină seama însă de faptul că o istorie oprimantă a forțat categoriile gândirii critice:

„După război și instalarea unui regim care-și sprijinea ideologia, în mare măsură, pe o propagandă extrem de tenace, de intolerantă și de agresivă, împotriva oricăror forme de gândire spirituală, religia fiind incriminată ca opium al popoarelor, ateismul materialist devine religie de stat, cu ore speciale în programele de învățământ. La acestea se adaugă diverse activități de îndoctrinare antireligioasă în afara școlii. Efectele se văd imediat și în atitudinea față de literatură.

Ortodoxismul[7] este condamnat în bloc, iar opera lui Arghezi începe să fie în așa fel interpretată de critica marxistă, încât credința să se vadă cât mai puțin, iar tăgada să iasă, conform clișeului scos dintr-un citat arghezian trunchiat și răstălmăcit, cât mai bine. Clișeul religiozității, de care vorbea G. Călinescu, înțelegând prin aceasta doar repetarea acelorași formule, care nu mai spuneau nimic, în analiza Psalmilor arghezieni, în primul rând, este înlocuit, în perioada postbelică, cu un clișeu și mai primejdios. Din răsucirea pe dos a cuvântului, cu ajutorul unui element negativ de compunere, poetul devine, în astfel de comentarii, din religios, antireligios, din metafizic și mistic, tot anti-[8].

În această atmosferă în care valorile literare erau reechilibrate ideologic, se putea spune orice. Câștigă cel mai adesea etalarea de erudiție și de spirit inventiv hermeneutic, evazionist, grațiozitatea pe câmpii, în detrimentul adevărului elementar și al studiului aplicat.

Așa, de pildă, deşi recunoaşte că „poetul pândeşte necontenit o epifanie divină”[9], că Dumnezeu este prezent peste tot în opera lui şi că, fără Dumnezeu, universul nu mai are sens pentru Arghezi, O. Crohmălniceanu îl separă însă de teologia ortodoxă, în mod arbitrar, pornind de la premise false.

În opinia sa, Arghezi se află între credinţă şi tăgadă, iar

„înţelegerea articulaţiei intime a acestui tip de raportare contrariantă cu divinitatea reclamă o perspectivă mai adecvată, pe care trebuie să o dea teologia «dialectică» sau «negativă», cum i s-a zis. Nu este vorba de a presupune că Arghezi ar fi cunoscut ideile unor Karl Barth, Friedrich Gogarten[10], Paul Tillich[11] sau Emil Brunner. Dar o mare parte a literaturii de sensibilitate religioasă le anticipează în chip spontan, la începutul veacului, printr-o ruptură violentă cu «pietismul» tradiţional.

[Autorul nu ţine seama de faptul că pietismul e o virtute în catolicism, dar el nu caracterizează duhul autentic ortodox şi că în Ortodoxie e privit ca o erezie.]

De la Claudel[12] la aproape toţi expresioniştii germani (Werfel[13], Trakl[14], Barlach[15], Paul Kornfeld[16], Sorge[17] ş.a.), relaţia om-divinitate ia un aspect dramatic, apare ca o încleştare sălbatică, supusă reversurilor celor mai neprevăzute. La revelaţie nu se ajunge prin cucernicie, ci mai curând prin conştiinţa păcatului (s. n.). Un asemenea spirit îl readuce acum şi pe Dostoievski în cea mai vie actualitate literară”[18].

Crohmălniceanu reuşeşte performanţa să pacifice catolicismul cu protestantismul şi cu Ortodoxia, sub umbrelă protestantă, unindu-i dialectic pe Claudel, Dostoievski şi expresioniştii germani, deşi diferenţele dintre ei sunt enorme, ca viziune religioasă.

Mai mult decât atât, îl transformă nu numai pe Arghezi, dar şi pe Dostoievski, în pionier al teologiei dialectice protestante, ceea ce ne confirmă faptul că exegetul nostru nu cunoaşte câtuşi de puţin teologia şi mistica ortodoxă şi nici discrepanţele radicale care le separă de teologia protestantă, fie ea mai veche sau mai recentă.

Pentru Crohmălniceanu, cucernicia şi conştiinţa păcatului sunt ireconciliabile. Pentru ortodocşi însă, dintotdeauna, conştiinţa păcatului nu se poate naşte în absenţa cucerniciei, iar cucernicia nu poate exista fără conştiinţa păcatului.

Conştiinţa păcatului, cu cât e mai autentică şi mai profundă, provoacă o pocăinţă adâncă, iar pocăinţa duce la schimbarea lăuntrică a sufletului, la schimbarea minţii (meta-noia) şi la transfigurare spirituală.

Vieţuirea în liniştea mănăstirii are drept scop intimizarea relaţiei cu Dumnezeu până într-acolo, încât El să Se pogoare şi să Îşi facă locaş în inima celui care se roagă. Acest lucru se întâmplă prin împlinirea poruncilor, prin asceză şi renunţarea la sine a monahului, în urma căreia Dumnezeu vine la el şi i Se arată – El Însuşi sau Sfinţii sau Îngerii Lui – în lumina dumnezeiască necreată: aceasta este concepția creștin-ortodoxă.

Ieromonahul Iosif nu s-a derobat de îndatoririle sale ca monah, în speță de la o asceză dură. Mărturisirile lui dintr-un Psalm: Tare sunt singur, Doamne, și pieziș sunt inechivoce în această privință, chiar dacă toată dificultatea ascetică a urcușului duhovnicesc e încifrată în simbolul copacului pustnic, al cărui singur rod era voința lui de fier de a rezista:

Tare sunt singur, Doamne, și pieziș!
Copac pribeag uitat în câmpie,
Cu fruct amar și cu frunziș
Țepos și aspru-n îndârjire vie. /…/

Nalt candelabru, strajă de hotare,
Stelele vin și se aprind pe rând
În ramurile-ntinse pe altare –
Și te slujesc; dar, Doamne, până când?

De-a fi-nflorit numai cu focuri sfinte
Și de-a rodi metale doar, pătruns
De grelele porunci și-nvățăminte,
Poate că, Doamne, mi-este de ajuns.

În rostul meu tu m-ai lăsat uitării
Și mă muncesc din rădăcini și sânger…[19]

Aceste versuri reprezintă o confesiune limpede a poetului despre faptul că a încercat să sufere durerea chinuitoare a ascezei și a singurătății (a recluziunii monahale), până când acestea i s-au părut insuportabile și a început să tânjească după „pasărea ciripitoare” („să cânte-n mine și să zboare”), după „crâmpeie mici de gingășie,/ Cântece mici de vrăbii și lăstun” (Morgenstimmung).

Și de la această tânjire după puțină îndulcire a asprimii ascetice, ispitele s-au insinuat treptat și nu a mai durat mult până când „fereastra sufletului zăvorâtă bine”  s-a deschis „în vânt” și „mânăstirea mi-a rămas descuiată” .

Ușile și ferestrele simțurilor (așa cum le numește Sfântul Nicodim Aghioritul, într-o foarte îndelungată tradiție biblică și patristică) – am regăsit aceste ferestre și la Cantemir și Eminescu –, în urma neglijenței monahului, s-au deschis larg și au lăsat să intre toate senzațiile pământești pentru care fuseseră anterior încuiate, prin jurământul monahal: „Vijelia aduse cocorii,/ Albinele, frunzele…”. Și, din păcate, nu numai atât, ci și „o lavandă sonoră” odată cu-„ntreaga ta făptură, aproape”.

Încât fostului ieromonah îi rămâne doar amărăciunea postumă: „Mi-s șubrede bârnele, ca foile florii. // De ce-ai cântat? De ce te-am auzit?”.

Problema lui Arghezi – ca şi a lui Blaga – este deci aceasta: că el nu a putut să îndure o asceză îndelungată şi aspră, nici lipsa femeii cu „trupul moale şi bălan” (Psalm: Aş putea vecia cu tovărăşie), „cu părul de tutun” (Psalm: Sunt vinovat că am râvnit) şi „cu sânii tari, cu coapsa fină” (Mâhniri) şi nici nu a suportat până la capăt durerea lepădării de sine pe care o cere statutul monahal în conformitate cu Evanghelia, păstrând mereu un reputat caracter polemic, ironic şi chiar mizantrop, deși mai mult afișat decât real.

Prin urmare, nici legătura personală cu Dumnezeu şi epifania Lui în viaţa sa nu s-au produs, însă ulterior, după ieşirea din mănăstire, acest fapt a fost resimţit foarte dureros de către poetul Arghezi.

Toată problematica poeziei sale religioase se reduce astfel, în mod esenţial, la această fundamentală carenţă duhovnicească, pentru că vederea luminii dumnezeieşti necreate înseamnă împlinirea şi îndumnezeirea umanului, în tradiția creștin-ortodoxă, răsăriteană, iar nevederea ei înseamnă inerție necrozantă.

În romano-catolicism şi protestantism, această nelinişte nu există, pentru că acolo nu există nici credinţa în harul necreat al lui Dumnezeu, care este slava Sa veşnică, ci într-o graţie creată acordată omului, dar care nu îl îndumnezeieşte şi nu îl modifică interior/ lăuntric.

Toată revolta lui Arghezi e una manifestată împotriva lui Dumnezeu pentru că nu i-a dăruit şi lui această revelaţie, ca  încununare a eforturilor sale ascetice (pe care însă nu le-a suportat până la capăt). Este o cerere îndurerată și formulată asaltant la adresa cerului. Astfel, regăsim mereu în poezia sa versuri de genul acestora:

„În rostul meu tu m-ai lăsat uitării/ Şi mă muncesc din rădăcini şi sânger./ Trimite, Doamne, semnul depărtării,/ Din când în când, câte un pui de înger (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş);  

 „Vreau să vorbeşti cu robul tău mai des. /…/ Când magii au purces după o stea,/ Tu le vorbeai – şi se putea./ Când fu să plece şi Iosif,/ Scris l-ai găsit în catastif/ Şi i-ai trimis un înger de povaţă –/ Şi îngerul stătu cu el de faţă./ Îngerii tăi grijeau pe vremea ceea/ Şi pruncul şi bărbatul şi femeia./ Dar mie, Domnul, veşnicul şi bunul,/ Nu mi-a trimis, de când mă rog, niciunul” (Psalm: Nu-ţi cer un lucru prea cu neputinţă).

Sau: Sfinţii-au lăsat cuvânt că te-au văzut”… (Psalm: Pentru că n-a putut să te-nţeleagă);

 „O sută de veacuri, cusute-n cotoare,/ Aduc mărturie şi semn cunoscut/ Că oameni în vremuri, aleşi, te-au văzut/ Întreg, în odăjdii de brumă şi soare” (Inscripţie pe Biblie) – odăjdiile de brumă și soare [adică albe și luminoase] îmi amintesc de Dosoftei: „Că Tu Te-nvești [Te îmbraci] cu lumină,/ Ca soarele-n zî senină” (Ps. 103, 7-8).

Acest ultim poem, Inscripţie pe Biblie, este şi o mărturie solidă a faptului că poetul nu aşteaptă revelarea scriptică a Cuvântului, ci revelarea Lui reală, extatică, aşa cum Îl vedeau oamenii aleşi de odinioară (şi Îl văd şi astăzi – cererea lui Arghezi ar fi lipsită de sens în absenţa acestei credinţe):

O mie de neamuri, plecate, domoale
Te caută-n ceruri, în vis, pe pământ.
Ascuns Te-au găsit în Cuvânt [Sciptură].
Sfărâmă Cuvântul [literalitatea Bibliei]: cuvintele-s goale.

Poetul se roagă pentru revelarea Cuvântului din cuvintele Scripturii, pentru înălţarea sa la o înţelegere şi o cunoaştere a lui Dumnezeu superioară lecturii şi credinţei din citire.

Acest Cuvânt scriptic nu este Hristos cel Viu dacă raportarea la El se face exclusiv în virtutea cuvintelor scrise în Biblie şi excluzând relaţia directă cu El, revelaţia lui Dumnezeu în viaţa credinciosului. Aici nu este niciun pic de protestantism, nici măcar catolicism, ci cea mai pură Ortodoxie!

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș spunea într-o predică, comentând o parabolă a Domnului:

„Și El a săpat teasc în mijlocul poporului Său, adică o viață potrivită Lui, conformă cu revelarea Lui față de Israil. Căci în teasc se zdrobesc strugurii pentru a da un must și apoi un vin de calitate. Dar vinul vieții duhovnicești e vinul pe care îl obții numai după ce zdrobești cuvintele Scripturii pentru ca să dai de harul și adevărul ei. Pentru că puterea Scripturii nu stă în literalitatea ei, ci în harul ei. În harul Preasfintei Treimi”[20].

Şi, tocmai de aceea, E. Lovinescu îl ironiza pe poet, referindu-se la efectul asupra lui al „unei educaţii religioase în conflict cu realităţile vieţii şi cu datele ştiinţei”[21], precum şi de faptul că el avea „psihologia călugărului halucinat de viziunea Domnului”[22]. Pe urmele lui, și Manolescu vorbește despre „delirul” și „închipuirea bolnavă a celui căruia i s-a luat harul”[23].

Nu ne e greu să înţelegem că, prin halucinaţie și delir, Lovinescu și Manolescu denumesc de fapt teofaniile/ epifaniile aşteptate şi dorite de Arghezi, numai că este de neînţeles cum să se lase halucinat un spirit atât de realist şi de sarcastic ca Arghezi, un polemist acerb şi plin de ironie ca el – doar dacă nu este vorba de nicio halucinaţie, ci de vederi care au o cu totul altă natură.

Lovinescu, pe de altă parte, era şi el îndeajuns de halucinat de viziunea Occidentului, încât să nu mai vadă nici cea mai mică urmă de mistică sau de tradiţie ortodoxă în toată literatura română. Literatură în care îngerii au supravieţuit (inclusiv în poezia „avangardistă” a lui Arghezi), şi după ce Lovinescu i-a declarat dispăruţi[24] (ca și Călinescu, în articolul De disparitione angelorum) din peisajul lumii moderne, în conformitate cu datele ştiinţei, atât de scumpe criticului nostru, încât a făcut să dispară şi vreo 16 secole de cultură românească de pe harta istoriei.

O poezie din categoria Psalmilor (Ruga mea e fără cuvinte) – al patrulea psalm – vorbeşte foarte limpede (pe atât cât se poate în limbajul frust şi eliptic al liricii argheziene) despre cunoaşterea lui Dumnezeu în mod revelaţional, despre ieşirea din sine în mod extatic şi despre vederea Lui cu ochiul duhului nematerialnic, pentru ca „mintea mea să poată să-nţeleagă/ Nengenunchiată firii de pământ”.

Pentru a ajunge însă la extazul duhovnicesc este nevoie de o asceză neîntreruptă şi de privegheri cu rugăciuni în care „Săgeata nopţii zilnic vârfu-şi rupe/ Şi zilnic se-ntregeşte cu metal”, care să ducă la curăţirea inimii pentru a-L putea primi în casa şi în foişorul sufletului: „Sufletul meu, deschis ca şapte cupe,/ Aşteaptă o ivire din cristal,/ Pe un ştergar cu brâie de lumină”.

Aceste versuri sunt o bună ilustrare a faptului că Arghezi este de neînţeles în afara tradiţiei isihaste şi monastice pe care poetul o cunoştea în mod intim: „săgeata nopţii” este rugăciunea îndreptată cu stăruinţă către Dumnezeu în timpul privegherilor de noapte ale monahului sau ale rugătorului.

„Ruga” lui este „fără cuvinte”, este rugăciunea isihastă, în care nu se spune decât „Doamne Iisuse Hristose, miluiește-mă pe mine, păcătosul!”, fără încetare, în timp ce „Ard către Tine-ncet, ca un tăciune”, în deplină smerenie și desconsiderare de sine: „Nici rugăciunea, poate, nu mi-e rugăciune,/ Nici omul meu nu-i poate omenesc”. Dosoftei se ruga la fel: „Tu, Doamne, mi-ascultă/ Ruga din tăcere” (Ps. 53, 7-8).

Această rugăciune se transformă în încordare totală a întregii fiinţe, concentrare care devine din ce în ce mai puternică pe măsură ce practica rugăciunii (psalmi, rugăciunile Sfinţilor, rugăciunea inimii) unifică mintea cu inima şi puterile lăuntrice ale sufletului, aşa încât „zilnic vârfu-şi rupe/ Şi zilnic se-ntregeşte cu metal”. Adică, în fiecare zi, nevoitorul observă că, rugându-se, sufletul şi trupul lui slăbesc, obosesc, dar constată şi o întărire interioară a duhului său, prin care prinde curaj să meargă mai departe şi să fie şi mai stăruitor în rugăciune.

Iar rugăciunea stăruitoare atrage harul dumnezeiesc şi descoperirea luminii dumnezeieşti, în extaz duhovnicesc[25], care se vede cu ochii duhului şi care se produce atunci când şi sufletul este plin de dor şi smerit: „Sufletul meu, deschis ca şapte cupe,/ Aşteaptă o ivire din cristal,/ Pe un ştergar cu brâie de lumină”.

Sufletul care vede lumina lui Dumnezeu este ipostaziat prin metafora mistică a celor şapte cupe şi prin cea a ştergarului, ultima fiind o variantă românească a mahramei lăuntrice în care trebuie să se imprime chipul lui Dumnezeu.

„Gătită masa pentru cină,/ Rămâne pusă de la prânz./ Sunt, Doamne, prejmuit ca o grădină,/ În care paște-un mânz”: cina despre care vorbește este Cina Împărăției, care a avut ca prefigurare Cina cea de taină.

Iar mânzul este mânzul asinei din Evanghelie, pe care a încălecat Domnul și a intrat în Ierusalim. Poetul nu își așterne numai hainele în fața Domnului, sau nu Îl întâmpină numai cu ramuri de finic, ci se și oferă ca un mânz blând, spre slujirea Lui. „Ca un dobitoc m-am făcut în fața Ta.  Și eu sunt pururea cu Tine” (Ps. 72, 22-23).

Într-un alt Psalm (Te drămuiesc în zgomot și-n tăcere) apare și metafora vânătorii: „Te drămuiesc în zgomot și-n tăcere/ Și te pândesc în timp, ca pe vânat/ Să văd: ești șoimul meu cel căutat?/ Să te ucid? Sau să-ngenunchi a cere. /…/ Vreau să te pipăi și să urlu: «Este!».

Versurile par îndrăznețe și chiar iconoclaste. Însă avem aici, mai degrabă, expresia răstălmăcită a limbajului arghezian, șuie, răsucită, piezișă, în care umilința adâncă e travestită într-o haină poetică bizară. Un spirit protestant, însă, n-ar fi pretins niciodată pipăirea, n-ar fi reeditat cererea Sfântului Apostol Tomas. Același mesaj îl exprimă și Vasile Voiculescu – pe care toată lumea îl recunoaște ca poet religios –, în aceleași imagini poetice: „Ispita nerăbdării mă arde ca o lavă:/ O, dac-aș fi un vajnic, ’nalt vânător în duh/ Cât șoimul rugăciunii să mi-l reped în slavă/ Să Te vâneze, Doamne, din larguri de văzduh” (Vânător)[26].

Însă, dacă acestea sunt ţelul şi răsplătirea, adică vederea Domnului sau a Sfinţilor şi Îngerilor Lui, în lumina Sa veşnică, pe de altă parte, povara poruncilor lui Hristos şi renunţarea la plăcerile vieţii i se par uneori lui Arghezi fapte prea greu de îndeplinit. Asceza e câteodată mult prea dificilă şi îndelungată, încât resimte ca apăsătoare „grelele porunci şi-nvăţăminte” (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş). În poezia sa întâlnim nu o dată această atitudine, cât şi alternanţa între recunoașterea neputinţei în smerenie și cârtire.

Însă, fără a trăi extazul duhovnicesc şi fără revelarea lui Dumnezeu în mod personal în viaţa sa, lumea, atât cea interioară cât şi cea exterioară, este – ca şi în cazul lui Bacovia şi al lui Blaga – „marele ocol şi zarea marei stepe” (Psalm: Pribeag în şes, în munte şi pe ape) fără scăpare.

Toţi aceşti poeţi moderni (Arghezi, Bacovia, Blaga) suferă de claustrofobia infernului, în lipsa orizontului duhovnicesc al veşniciei, pe care doresc să-l zărească în mod real.

Descriindu-ne categoriile teologiei protestante moderne, Crohmălniceanu nu face decât să ne contureze trăirile şi atitudinile unui spirit antagonic celui regăsibil în operele argheziene: teologia dialectică

„pune un accent capital tocmai pe natura divinităţii, absolut alta decât a omului. Dumnezeu rămâne mereu dincolo de posibilităţile reprezentărilor umane. Felul paradoxal în care el înţelege să se facă, atunci când vrea, cunoscut omului îl mărturiseşte Scriptura. [Arghezi urmează mărturiile Scripturii pe filiera Tradiţiei ortodoxe şi a învăţăturii isihaste, nu pe cea protestantă a principiului sola Scriptura.]

Noua sensibilitate poetică religioasă se caracterizează astfel printr-o tendinţă pronunţată de întoarcere la universul biblic şi la glasul profeţilor. [Arghezi vrea să-i vadă pe Profeţi vestindu-i voia Domnului, nu să-i recitească pe aceştia din Biblie, în timp ce teologia protestantă dialectică nu preconizează decât o actualizare a mesajului lor, nu şi o sesizare duhovnicesc-reală a acelora.]

Că Arghezi nu este străin de această orientare ne-o dovedeşte întreaga sa operă”[27].

Dimpotrivă, eu cred că întreaga sa operă ne dovedeşte că Arghezi este cu totul străin de această orientare religioasă şi în niciun caz nu se poate vorbi de a putea recunoaşte în fenomenul poetic arghezian un eveniment teologic protestant anticipativ!

Crohmălniceanu aduce în sprijinul teoriei sale criticile virulente adresate, în diferite ocazii, unor ierarhi sau clerici de către Arghezi, extrăgând de aici concluzia înstrăinării poetului de ritualurile Bisericii, ca în cazul unui formalism religios, înstrăinare capabilă să îl apropie de cugetarea protestantă.

Însă Arghezi nu ne lasă nicăieri să înţelegem faptul că ar fi fost ostil practicilor liturgice şi rituale ale Bisericii Ortodoxe. Mai degrabă deplânge, constatând, absenţa unei conştiinţe adevărate care să împiedice derogările de la împlinirea lor.

Nu este primul şi nici ultimul însă, care critică vehement ierarhi sau clerici, din motive diverse – mulţi Sfinţi Părinţi sunt mai categorici decât a fost vreodată Arghezi –, iar faptul în sine nu poate îndreptăţi pe nimeni să-l convertească forţat la protestantismul dialectic.

Iar dacă ne uităm la istoria românească, putem să-i oferim ca exemple de critici virulenți ai nevredniciei unor clerici, în secolul al XVII-lea și, respectiv, al XVIII-lea, pe mitropoliții Ștefan I al Ungrovlahiei[28] (în timpul lui Matei Basarab) și Antim Ivireanul (în epoca lui Constantin Brâncoveanu).

Mitropolitul Bartolomeu Anania, care a stat o bună perioadă în preajma poetului, devenind un intim al casei sale, făcea câteva observaţii pertinente asupra limbajului corosiv arghezian:

„Arghezi era, într-adevăr, slobod la gură, dar nu pentru a ofensa urechea interlocutorului; el vorbea asemenea ţăranului care rosteşte cu naturaleţe şi candoare cuvinte şi expresii altfel impudice. În raporturile sale directe cu semenii, Poetul vădea bunsimţ şi, uneori, o politeţe exagerată.

Sunt sigur că Nicolae Iorga şi chiar Nichifor Crainic, care i-au înfierat libertăţile de limbaj, nu cunoscuseră opera lui Clement Alexandrinul[29], scriitor şi polemist bisericesc din secolul al doilea, elev al lui Panten[30] şi dascăl al lui Origen[31]. Citit astăzi, el ne apare ca un Arghezi al timpului său, mai ales în pamflete, prin libertatea de a le spune unor lucruri pe nume.

Ca şi poetul nostru, va fi avut şi el destule reproşuri, de vreme ce se simţea obligat să-şi argumenteze licenţele de expresie, inclusiv pe cele privitoare la anumite mădulare ale corpului omenesc: Dacă lui Dumnezeu nu i-a fost ruşine să le facă, nu văd de ce mi-ar fi mie ruşine să le numesc[32].

Dacă Crohmălniceanu – sau altcineva – ţine neapărat, în baza peniţei pamfletare a poetului, să-l declare protestant, atunci exegeza noastră trebuie să-i aibă în vedere şi pe Sfântul Clement Alexandrinul, cel puţin, dar şi – după ştiinţa mea – pe mulți alţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii, ale căror accente verbale flagelante nu sunt deloc minore.

Nici faptul că Gala Galaction[33] (părintele Grigore Pişculescu) aprecia, prin 1911, că Theo (primul preudonim al lui Tudor Arghezi: Ion Theo) „e un nihilist sumbru şi apocaliptic[34] nu ne poate determina să ne afiliem la o astfel de perspectivă, atâta timp cât integrala operei şi a biografiei sale nu e o pledoarie în acest sens.

Din cele relatate de ÎPS Bartolomeu nu reiese deloc că Arghezi ar fi devenit un apostat de la Ortodoxie, dimpotrivă, o vizită după cincizeci de ani la Mănăstirea Cernica provoacă vii emoţii fostului monah Iosif şi hohote de plâns la reîntâlnirea cu chilia sa de odinioară. Alexandru Rosetti oferă și el o mărturie asemănătoare: vizitând Cernica împreună cu Arghezi, acesta „mi-a declarat că ar vrea să fie îngropat după ritul călugăresc[35].

Iar Biserica i-a fost călăuză şi în arta literară:

„La mănăstire am citit în limba veche a Bisericii graiul cel adevărat românesc şi aş bănui că fără cărţile mănăstirii aş fi lucrat mai prost decât lucrez”[36].

Arghezi se află la ani lumină distanţă de teologia al cărei unic punct de reper, în a vorbi despre Dumnezeu, este Biblia. Această teologie nu aşteaptă nicio teofanie/ epifanie pentru a-L cunoaşte şi a scrie despre El, rezumându-se strict la interpretarea raţionalist-individuală a singurei cărţi pe care protestantismul o contemplă ca pe unicul tezaur de adevăr absolut al lumii.

Teofaniile şi epifaniile sunt în schimb evenimente absolut normale pentru trăitorul ortodox, pentru isihast, şi tocmai acest fapt este receptat în mod dramatic de fostul ierodiacon: pentru că lui nu i se acordă ceea ce Dumnezeu dăruieşte oricărui monah smerit sau mirean rugător din adâncul inimii.

Însă aceste revelaţii individuale, vederea luminii dumnezeiești pe care o reclamă teologia ortodoxă, constituie subiecte total irelevante pentru teologia protestantă, inclusiv (sau mai ales) pentru cea dialectică, a secolului al XX-lea.

Mi se pare chiar că atitudinile şi exprimările care ating blasfemia, ale lui Blaga şi Arghezi, sunt mai degrabă ecoul unor conştiinţe de copii răsfăţaţi, care consideră că merită mai mult, care cunosc multa bunătate şi blândeţe a Părintelui lor şi tocmai de aceea nu pot să accepte că nu le sunt trecute cu vederea alunecările lor de la dreapta cuviinţă.

Anarhismul lor e fulgurant însă. E departe de a fi o stare permanentă şi profundă (în ei înşişi) de revoltă. De multe ori se întorc către Dumnezeu şi cer iertare pentru semeţia care i-a cuprins sau îşi recunosc smerit marginile fiinţiale, greşelile, neputinţele.

Deşi a părăsit asceza pentru orgoliul de a fi poet (chiar dacă acesta a fost doar unul dintre motive), Arghezi n-a ajuns vreodată la apostazie.

El însuși mărturisea, într-un poem, că simţea chemarea către Dumnezeu ca pe vocaţia neamului său, că dorinţa unei vieţi sfinte îi descoperea în sine arheologia spirituală a poporului său: „Sufletul meu îşi mai aduce-aminte/ Şi-acum şi nencetat, de ce-a trecut,/ De un trecut ce mi-e necunoscut,/ Dar ale cărui sfinte oseminte // S-au aşezat în mine făr’ să ştiu (Arheologie).

Dacă Arghezi ar fi fost necredincios, nereligios, iconoclast, protestant, de unde atunci atâta suferinţă provocată de nevederea lui Dumnezeu, de unde atâta căutare îndurerată şi implorare măcar a unei cât de mici epifanii? De ce îşi punea poetul toată nădejdea, chiar şi după ieşirea din mănăstire, în mila providenţei divine, de ce tot echilibrul lui interior şi pacificarea lui sufletească atârnau de această revelaţie, dacă era un spirit al contrastelor sau un nihilist?

Ce rost avea să caute şi să mai aştepte, în afara mănăstirii, ceva ce caută în mod deosebit monahii în mănăstire sau în pustie, ori să-și mai aducă aminte de telosul monastic, dacă totul era doar un trecut irevocabil (cum eronat credea și Ion Barbu)?

Aluziile la „pomii de rod cu gustul bun” şi la „copacul ţepos şi aspru-n îndârjire vie” (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş!) sunt referinţe categorice la starea lui spirituală, de rugător înaintea lui Dumnezeu. Și aceasta chiar şi după ieşirea din mănăstire, pentru că vederea extatică a slavei lui Dumnezeu este rodul ascezei îndârjite.

„Pomii de rod cu gustul bun” sunt Sfinții din Grădina Raiului, conform Psalmului 1 (și nu numai):  „Fericit bărbatul, care n’a umblat în sfatul necredincioșilor…ci în legea Domnului voea lui…Și va fi ca un pom răsădit lângă izvoarele apelor, carele rodul său va da în vremea sa; și frunza lui nu va cădea” (Ps. 1, 1-3, Biblia 1914)

Neîmplinirea acestei dorinţe fierbinţi îl face să cârtească, să plângă, să acuze neîndurarea lui Dumnezeu, să ameninţe cu părăsirea slujirii Lui. Dar niciodată nu-și duce la îndeplinire ameninţarea şi nu devine apostat.

Exprimarea lui Arghezi în faţa lui Dumnezeu e cu totul neaşteptată pentru cei care nu cunosc Dumnezeiasca Scriptură, care nu de puţine ori conţin acest dialog al nepriceperii omeneşti cu Dumnezeu, această interogare a Domnului, care nu e întotdeauna vinovată sau nu e foarte vinovată, care vine din neştiinţa omului sau din slăbiciunea lui.

Sfinţii strigă la Dumnezeu, Îl întreabă şi Îi cer socoteală, cu toată credința că El le va răspunde, pentru că ei știu faptul că Dumnezeu nu rămâne niciodată indiferent. A ţipa la Dumnezeu şi a-I spune că nu mai poţi, că suferinţa e prea mare, nu e nicio noutate pentru Scripturile Sfinte şi cu atâta mai puţin nu e o dovadă de nihilism sau de apostazie.

Aceleași sentimente și un limbaj arghezian reproduce ieromonahul Daniil Sandu Tudor[37] în Imnul acatist al Rugului aprins (recuperând sensurile religioase pentru versurile aparținând „poetului tăgadei”):

Către Tine [Doamne] mă aplec cu fruntea
și mâna mi-o pun ca Toma în locul cel sfânt /…/.
Cum nu Te văd de noaptea grosimii de păcate,
Te pipăi cu sfială,
cu degetul nădejdii, cu degetul credinței,
cu deget de bănuială, cu deget de dorire și chiar de îndoială.
Și neajuns aș pune încă și cealaltă mână;…

(Condac IX)

Consider că Dumnezeu îngăduie mai degrabă cuiva ca, din cauza durerii și a neputinței sale, să Îi aducă Lui injurii și hule și să Îi ceară socoteală, fără să atingă faza apostaziei, decât ca acel cineva să devină un individ care îl nedreptățește și îl asuprește pe aproapele său, pentru ca să îi fie lui bine.

Sinceritatea față de Dumnezeu e un lucru mare și rar…

Frica de moarte este un sentiment real și puternic, dar nici aceasta nu-l transformă pe Arghezi într-un sceptic. Există mai multe poeme din categoria celor care abordează această temă: Poarta cernită, Doliu, Graiul nopții, Duhovnicească, Bunavestire, Lingoare, De-a v-ați ascuns, etc.

Frica aceasta, pe care a simțit-o și Fiul lui Dumnezeu, ca om, în Grădina Ghetsimani, este reclamată de poet, în Duhovnicească, ca un sentiment uman profund (din fiorul căruia s-a născut și lirica lui Blaga) și provocator al unei concentrări interioare teribile și al unei alterări a viziunii superficiale asupra lumii (cea care detectează numai suprafața sclipitoare a universului, numai epiderma estetică și perisabilă):

Ce noapte groasă, ce noapte grea!
A bătut în fundul lumii cineva.
E cineva sau, poate, mi se pare.

Cine umblă fără lumină,
Fără lună, fără lumânare
Şi s-a lovit de plopii din grădină?
Cine calcă fără somn, fără zgomot, fără pas,
Ca un suflet de pripas?
Cine-i acolo? Răspunde!
De unde vii şi ai intrat pe unde?

Tu eşti, mamă? Mi-e frică,
Mamă bună, mamă mică!
Ţi s-a urât în pământ.
Toţi nu mai sunt,
Toţi au plecat de când ai plecat.
Toţi s-au culcat, ca tine, toţi au înnoptat,
Toţi au murit detot.

Şi Grivei s-a învârtit în bot
Şi a căzut. S-au stârpit cucuruzii,
S-au uscat busuiocul şi duzii,
Au zburat din streaşina lunii
Şi s-au pierdut rândunelele, lăstunii.
Ştiubeiele-s pustii,
Plopii-s cărămizii,
S-au povârnit păreţii. A putrezit odaia…

Ei! cine străbătu livada
Şi cine s-a oprit?
Ce vrei? Cine eşti
De vii mut şi nevăzut ca-n poveşti?

Aici nu mai stă nimeni
De douăzeci de ani…
Eu sânt risipit prin spini şi bolovani…
Au murit şi numărul din poartă
Şi clopotul şi lacătul şi cheia.

S-ar putea să fie Cine-ştie-Cine…
Care n-a mai fost şi care vine
Şi se uită prin întuneric la mine
Şi-mi vede cugetele toate.

Ei! Cine-i acolo-n haine-ntunecate?
Cine scobeşte zidul cu carnea lui,
Cu degetul lui ca un cui,
De răspunde-n rănile mele?
Cine-i pribeag şi ostenit la uşă?

Mi-e limba aspră ca de cenuşă.
Nu mă mai pot duce.
Mi-e sete. Deschide, vecine,
Uite sânge, uite slavă.
Uite mană, uite otravă.
Am fugit de pe Cruce.
Ia-mă-n braţe şi ascunde-mă bine.

Fuga de cruce nu înseamnă nici aici apostazie. Poezia este un instantaneu fotografic al fiorului de groază, de panică teribilă pe care o resimte ființa umană în fața morții. Iar Arghezi este un poet al instantaneelor psihologice.

În această poezie a avut geniul de a combina tema străveche a rugăciunii din grădina Ghetsimani cu descripția realistă a sentimentului uman de neputință și teroare în fața morții care nu iartă pe nimeni și nimic. Slava și mana sunt semnele puterii dumnezeiești, în timp ce sângele și otrava sunt simbolurile firii umane.

Arghezi amestecă elementele biografiei sale cu cele ale biografiei blândului Nazarinean (cum zicea Eminescu) – ultimele versuri reliefează cutremurarea anticipativă a Domnului, la rugăciunea din grădină, în fața cuielor, a rănilor, a setei de pe Cruce și a Crucii înseși. Hristos își asumă biografiile umane în destinul Său soteriologic, de aceea ele sunt comparabile și confundabile până într-un punct, dacă omul nu abdică de la telosul creștin.

Biografia umană e ridicată în final la nivelul celei divino-umane a Fiului lui Dumnezeu, pentru a remarca faptul că nici El, ca om, nu a fost scutit de teroarea sfârșitului omenesc. Pentru a-L urma pe El, omul e chemat să treacă prin cruce, dar și prin grădina Ghetsimani, adică prin frica în fața durerii și a morții.

Vecin, în limba veche, înseamnă aproapele. Iar Aproapele nostru cel mai iubitor este chiar Bunul Samaritean, adică Hristos, care pe toți cei prăbușiți îi ia cu Sine. Acestui „Vecin”, cred, Arghezi Îi mărturisește că „am fugit de pe cruce”, dar Îl și roagă: „Deschide, vecine /…/ Ia-mă-n braţe şi ascunde-mă bine”. „Căci tot cel care cere ia, și cel care caută găsește, și celui care bate i se va deschide” (Mt. 7, 8)[38].

Versurile finale traduc panica omenească și tentația dezarmării, a dezangajării de la misiunea înaltă. E o confesiune, a neasumării jertfei până la capăt sau a nevolniciei firii umane singure, fără ajutorul harului, de a rămâne pe cruce.

În poemele sale, Arghezi străbate o gamă largă de trăiri religioase, de la încrâncenare (cerbicie) la umilința în pulbere.

Numai că tentațiile răsculării sau starea de împietrire a duhului nu sunt expuse ca făcând parte din galeria de sentimente ale ateului, nihilistului sau apostatului, ale înstrăinatului definitiv de Dumnezeu, care ar avea doar anamneze frugale ale unui trecut religios.

Dimpotrivă, aceste tentații negative ca și constatarea pietrificării spirituale sunt diagnosticările unei conștiințe religioase vii, lucide. Dacă lucrurile ar sta invers și ar fi vorba de conștiința unui sceptic apostat, nu am putea remarca translucidul acestei constatări îndurerate a stării de revoltă sau de insensibilitate interioară.

Nu este revolta lui Sartre[39] și a lui Camus[40], pentru că acolo nu există nicio durere în această stare spirituală, ci doar inerție, dezangajare, destindere totală. Sartre sau Camus se complac în această situație,  nu manifestă niciun regret pentru ceea ce cred și declară.

La Arghezi însă, versurile stau mărturie pentru o conștiință religioasă evoluantă, care cunoaște modificări dramatice ale nivelului și unghiului de percepție asupra capacității spirituale lăuntrice, ca și asupra lumii, odată cu schimbările climatului existențial. Ceea ce constată Arghezi în mod esențial și ceea ce mulți evită să observe este că viața spirituală continuă și în afara mănăstirii și că ea se dezvoltă într-o altă etapă. Într-o etapă pe care el însuși o percepe treptat.

Condamnarea lui nu este irevocabilă. Mai mult decât atât, cu toate că păcatul părăsirii mănăstirii și a treptei de ierodiacon pare imens (dar nu suntem noi judecătorii lui), mai mare e sentimentul deznădejdii la poeții damnați (simboliști) francezi și al secătuirii interioare decât se poate sesiza vreodată la Arghezi.

Dacă ar fi ireconciliabil certat cu Cerul, Arghezi n-ar pune permanent problema participării harului în poezia sa: „Slova de foc și slova făurită/ Împărechiate-n carte se mărită” (Testament). Din contră, o preocupare permanentă a poetului este de a stabili dacă destinul său poetic și artistic este în opoziție flagrantă cu vocația sa de om religios sau poate să i se integreze.

Imboldul inițial, părăsind mănăstirea, a fost acela de a se considera el însuși părăsit, lăsat singur în atitudinea sa de „faur”, motiv pentru care fostul ierodiacon se contemplă, în Psalmul întâi, într-o poziție plină de vanitate poetică[41], ca descoperitor de „nouă melodie” și purtător de altă „patimă cerească”, care are „leacul mare-al morții tuturor”.

Concluzia era că faurul n-avea nevoie de harul inspirației pentru a-și compune poemele: „Orișicum lăuta știe să grăias-că,/ De-o apăs cu arcul, de-o ciupesc de coarde”.

Considerându-se părăsit de Dumnezeu, pe care Îl credea prea aspru, Arghezi răspundea îndârjit: „Vreau să pier în beznă și în putregai,/ Nencercat de slavă, crâncen și scârbit./ Și să nu se știe că mă dezmierdai/ Și că-n mine însuți Tu vei fi trăit”.

Nu sunt însă afirmații care să se repete prea des. Și totuși…se deduce de mai sus că Dumnezeu…l-a dezmierdat și că a trăit în el. Nu e puțin lucru. Și nu e același lucru cu a nu-L fi simțit și a nu-L fi cunoscut niciodată în viață.

Arghezi nota aceste gânduri când se credea el însuși lipsit de asistența harului dumnezeiesc, despre prezența căruia (simțită și conștientizată, nu imaginară sau doar dezirabilă) – paradoxal – avem o mărturie tocmai în aceste versuri prea puțin cucernice.

Ceea ce nu se deduce prea bine, din aceste versuri care par să certifice apostazia și tăgada, este ceea ce va afirma (la fel de greu interpretabil) în alți Psalmi, ulteriori (la care noi am făcut însă referiri mai devreme), în care cerșește vederile cerești, și anume: dorul și jalea după dezmierdarea duhovnicească, după harul Mângâietorului.

Ceva se va schimba în optica părăsitului de Dumnezeu, pentru că se va răzgândi și va ajunge treptat să fie pacificat de gândul că: „Nu-s prin urmare-nstrăinat/ Pe totdeauna de trecutul meu./ Mai e nădejde, mai e mângâiere”… (Denie cu clopote).

Își va aduce curând aminte de „cădelnițele sufletului meu fierbinte” și că „am călcat potecile lui Dumnezeu/ Cu luare-aminte” (Întâmpinare), după cuvintele psalmistului antic: „Căile Tale, Doamne, arată-mi mie și cărările Tale mă învață!” (Ps. 24, 4); „În poruncile Tale voi cugeta și voi vedea căile Tale. […] Și cugetam întru poruncile Tale, pe care le-am iubit foarte” (Ps. 118, 15, 47)[42].

Reamintesc că, înaintea lui Arghezi, Dosoftei făcea din aceste versete o primă poezie de o mare frumusețe și adâncă sugestivitate în limba română: „Am dat veste din buzele mele/ Te-a rostului Tău, Doamne, tocmele./ În calea Ta cea de mărturie/ M-am desfătat ca-ntr-o bogăție./ M-oi primbla-mă-n poruncile Tale/ Și Ț-voi înțălege svânta cale,/ Într-a Tale dereptăț[i] m-oi tinde/ Și-n cuvântul Tău mă voi deprinde. /…/ Ochii îm[i] destupă a-nțălege/ Minunile din svânta Ta lege” (Ps. 118, 29-40, Psaltirea în versuri).

Arghezi, cu sufletul „bolnav de oseminte” și „de zei străini, frumoși în templul lor” (să fie și Adonisul poeziei printre ei, acel „Dumnezeu de piatră” din Testament?) va dori să se întoarcă la o patrie interioară, precizată destul de limpede prin comparația cu cocorii, „vechi credincioși ai turlei părăsite/ Și ai bisericii sărace dintr-un sat” (Întoarcere în țărână).

De altfel, consecuția Psalmilor ne atrage atenția asupra acestei evoluții spirituale lăuntrice[43]. Inflația de retorism vanitos din primul Psalm nu va mai fi reiterată niciodată în următorii. Dimpotrivă, tendința este spre sentimentul pacificării interioare prin asumarea vinovăției și dorința absolvirii de greșelile trecutului, spre recuperarea umilinței pierdute.

Într-un poem care se cheamă Lumină lină (și titlurile sunt cel mai adesea sugestive prin conotațiile lor religioase), descoperind o albină „zăcând aci, pe-o margine de drum”, își declară atașamentul și admirația față de cei care au tăria de a-și împlini misiunea cu prețul jertfei, care nu abdică în fața obstacolelor: „Cât te iubesc, frumoasa mea albină,/ Că sarcina chemării te-a ucis!”.

În alt poem, care e un memento mori arghezian, susține – urmând, de asemenea, îndemnuri biblice și ascetic-patristice –, că „sufletul trebuie să stea/ De veghe, înarmat în șea;/ Că sufletul e-o sabie sticloasă/ Care trebuie trasă:/ Să-i scânteie stelele-n luciu!” (Graiul nopții).

Asupra suferințelor spirituale ale poetului, ulterioare păcatului, ne avertizează poemul Heruvim bolnav, în care sisizăm trăiri și stări de spirit comune și lui Blaga, numai că Blaga uită să ne precizeze consecuția lor, în ordin biografic (nici Arghezi nu este elucidant, dar semnificația versurilor e totuși mai limpede):

Îngerul meu își mai aduce-aminte
Din fericirile-i de mai nainte [din timpul monahismului].

Cerul la gust i-ajunge [acum] ca un blid
Cu laptele amar și agurid,
Stelele lui nu și le mai trimite
Ca niște steaguri sfinte zugrăvite,
[stelele sunt prapurii semantici ai cerului]
Și vântul serii nu-i mai dă îndemn
Cu-aromele-i de vin și undelemn
[vântul serii are aromele liturgice ale Vecerniei].

Livada, câmpul și-au pierdut și floarea
Și roadele și frunza și culorea.
Apele negre duc subt cerul cald
Nămoluri fierte, grele, de asfalt
[în absența serenității interioare are loc
degradarea lumii și coborârea în infern].

Oriunde capul caută să-și puie
Locu-i spinos și iarba face cuie
[imaginile sunt biblice, ale suferinței hristice,
ca semne ale remușcării].

Cocorii trec Tăria fără el
Și nu-l mai cheamă zborul lor defel.
Viața veciei, cuibul din ogivă
[cuibul din ogivă e o imagine inspirată din Dosoftei],
Inimii lui ajuns-au deopotrivă,
Și-ntâia dată simte, cât de cât,
În dumicarea timpului, urât;
[avem aici o explicație a urâtului și plictisului moderniste]

Căci neștiută-ncepe să-ncolțească
Pe trupu-i alb o bubă pământească.

Heruvimul bolnav sau îngerul lui Arghezi ne confirmă interpretarea pe care am dat-o îngerilor putrezicioși din lirica lui Blaga, ca proiecții ale interiorului său spiritual și ale conștiinței.

Arghezi, primind mantia îngerească, dar și Blaga, pornit inițial pe drumul studiilor teologice, au eșuat în împlinirea lor pe această cale. Esențial este să observăm că acest eșec este ulterior resimțit cu maximă intensitate a durerii, din care se nasc imaginile infernale din poezia lor.

Heruvimul bolnav este ieromonahul Iosif care și-a încălcat legământul monahal și a căzut în păcat. Poezia este despre cât de cumplit a resimțit el această cădere și, totodată, ne dovedește că Arghezi a considerat cu adevărat monahismul ca fiind viața îngerească și că nu a intrat în Mănăstire „din eroare”, așa cum susțin unii exegeți sus și tare.

Mărturisirile poetice argheziene ne semnalează o anamneză continuă și o repliere permanentă a conștiinței sale, datorită căreia „Îngerul meu [cel care a primit rasa îngerească sau omul lăuntric care aspira spre înălțimi] își mai aduce-aminte/ Din fericirile-i de mai nainte”.

Adesea, „zboară-n văzduhul înstelat/ Acvila amintirii” și poetul conchide:Nu-s prin urmare-nstrăinat/ Pe totdeauna de trecutul meu [ascetic]./ Mai e nădejde, mai e mângâiere,/ Mai colindă o umbră albă prin tăcere,// Norul ce mă răpise s-a spart!/ Ploaie caldă! ploaie mănoasă!/ Curgi, darnică pe ogorul meu,/ Din care morțile sufletului/ S-au deșteptat” (Denie cu clopote).

Norul răpitor este o imagine scripturală a răpirii extatice. În urma lui, revărsarea de har aduce ploaie caldă și mănoasă care face să rodească ogorul sufletului sau al inimii și astfel trezește sufletul din morțile repetate ale căderilor în păcate. Însă aceste simboluri le cunoaște numai cel ce este familiar cu Scriptura Sfântă, cu comentariile patristice aferente și cu cărțile de slujbă ale Bisericii Ortodoxe.

Luând în considerare sensurile amintirii, dezvăluite în versurile de mai sus, ni se luminează și decriptarea altor versuri, dintr-un Psalm (Pentru că n-a putut să te-nțeleagă), al cărui final i-a determinat pe mulți să afirme că este evidentă necredința poetului sau că Dumnezeul lui Arghezi e cam ireal, e mai mult proiecția unui ideal:

Doamne, izvorul meu si cântecele mele!
Nădejdea mea și truda mea!
Din ale cărui miezuri vii de stele
Cerc să-mi îngheț o boabă de mărgea.

Tu ești și-ai fost mai mult decât în fire
Era să fii, să stai, să viețuiești.
Ești ca un gând, și ești și nici nu ești
Între putință și-ntre amintire.

„Între putință și-ntre amintire” înseamnă între putința de acum, de după ieșirea din mănăstire, și amintirea a ceea ce a trăit ca monah și știa că se poate atinge prin asceză. Nu existența lui Dumnezeu este dubitativă, ci capacitățile sau puterile lui lăuntrice, vigoarea de a le mai reuni într-un efort încordat al întregii ființe aruncate spre Dumnezeu.

„Ești și nici nu ești” indică o condiție a lăuntricității poetului și nu ridică problema existenței lui Dumnezeu. O asemenea temă ar fi trebuit să presupună și un context poetico-ideatic cu totul diferit, în timp ce versurile psalmului evocat dezbat cu totul altceva: utilitatea spirituală a efortului său poetic și calitatea acestuia din perspectiva autorului. Subsecvent actului de creație divin, actul creator uman e „o boabă de mărgea” născută din analogia încercată de poet cu „miezuri vii de stele”. Discrepanța, constatată practic, face dubitativ sensul gestului artistic și revelarea lui Dumnezeu în acesta, iar nu însăși existența Lui.

De remarcat că, pentru poezia română modernă, arta e un joc secund și nu primar (invocarea filosofiei platoniciene este suprasolicitată, intenția barbiană fiind de osmoză conceptual-terminologică cu scop paradoxal de clarificare – sub stratul aparenței lingvistice, nici Barbu nu ne lasă a presupune că ar fi luat în considerare principiile homo ludens ori Deus ludens), în tradiția poetică românească, în care eminescienele lumi ale gândirii luau ființă întrucât și Dumnezeu a făcut să ființeze gândul Său din veșnicie, aducând întru existență lumea (precizam altădată că Eminescu reedita o credință ortodoxă tradițională specifică ariei bizantine).

Cum spuneam și mai devreme, Arghezi a sesizat treptat că este posibil să integreze vocația sa poetică în parcursul devenirii sale ca ființă religioasă, ca om credincios, și că nu există o disensiune de neîmpăcat între instrumentul poetic și cel ascetic pe calea împlinirii destinului său. Și poezia poate fi o asceză și o confesiune.

Constatarea fundamentală a lui Arghezi a fost aceea că, deși nu i S-a revelat într-un extaz mistic, care să-i ofere o cunoaștere a Sa nemediată și personală (deși „Norul ce mă răpise” ne poate conduce către concluzia unor experiențe duhovnicești mai înalte), Dumnezeu n-a plecat din viața lui nici după renunțarea la viața monahală și la treapta ecleziastică la care fusese ridicat.

Descoperim acest sentiment exprimat într-un Psalm (Făr-a Te ști decât din presimțire), în care Dumnezeu este Cel care dăruiește cu asupra de măsură, și când este și când nu este rugat, fără a aștepta o pocăință expozitivă. În lipsa acesteia, versurile argheziene probează o căință interiorizată, intensă, și o credință profundă din partea poetului, ambele tainice/ lăuntrice, care Îl fac pe Dumnezeu dator să răspundă cu daruri și purtare de grijă față de robul Său:

Făr-a Te ști decât din presimțire,
Din mărturii și nemărturisire,
M-am pomenit gândindu-mă la Tine
Și m-am simțit cu sufletul mai bine,
Poverile-mi părură mai ușoare,
Ca după binecuvântare,
Și-nsetoșat de Tine și flămând,
M-am ridicat în groapa mea cântând.

Cine ești Tu, acel de care gândul
Se-apropie necunoscându-L?
Cui cere milă, sprijin și putere
Neștiutor nici cum, nici cui le cere?
De-ajuns a fost ca, nezărit,
Să Te gândesc și-am tresărit.

Tu nici nu-ntrebi ce voi și mi-l și dai.
Ce mi-a lipsit, întotdeauna ai,
Și-ai și uitat
De câte ori și ce și cât mi-ai dat.

Hambarul ți-este plin împărătește,
Pe cât îl scazi, mai mult se împlinește,
Și de la sine sacul ce se scoate
Se însutește cu bucate,
Dai voie buna, voia buna crește.

Dai dragoste și dragostea sporește.

Izvor îmbelșugat a toate,
Tu nu dai nici-un ban pe jumatate
Sau nu-l dai nicidecum
Aceluia ce toarce și împânzește fum.
Când l-am pierdut, n-apuc sa ți-l arăt
Că mi l-ai pus adaos îndărăt.

Stau ca-ntre sălcii, noaptea, călătorul
Și nu știu cine-i binefăcătorul.

Versurile „Tu nici nu-ntrebi ce voi și mi-l și dai./ Ce mi-a lipsit, întotdeauna ai,/ Și-ai și uitat/ De câte ori și ce și cât mi-ai dat /…/ Tu nu dai nici-un ban pe jumatate…Când l-am pierdut, n-apuc sa ți-l arăt/ Că mi l-ai pus adaos îndărăt”, indică o experiență foarte rar trăită sau mărturisită în literatură.

Cineva care poate să se simtă „ca după binecuvântare” atunci când doar se gândește la Dumnezeu, mai înainte de a apuca să se roage Lui, este un om care are o credință fierbinte și care simte neîntârziat răspunsul lui Dumnezeu.

E o experiență duhovnicească pe care ajung să o cunoască numai cei cu viață curată sau care se pocăiesc sincer înaintea lui Dumnezeu. Să nu uităm că cel ce scrie acestea a vândut cireșe în piața Mărțișor, din cauza sărăciei, când nu mai avea niciun alt venit. Și, ca să poată să ajungă să mărturisească faptul că el a primit ajutorul neîntârziat și necondiționat, întotdeauna, de la Dumnezeu, când s-a rugat Lui sau chiar înainte de a apuca să se roage, este un lucru cu totul deosebit[44].

În ce privește finalul, nu putem să-l considerăm pe Arghezi atât de neștiutor, încât să nu știe Cine-i binefăcătorul. Evident că știe, doar Îl și descrie, în detaliu, Îi surprinde în amănunțime comportamentul. La fel cum știa și Eminescu, când întreba: Cine ești? (Memento mori). Întrebările și căutările nu și-ar mai avea rostul, dacă poeții noștri ar fi…doar sceptici.

Amărăciunea din final, că nu știu cine-i binefăcătorul, traduce ceea ce spuneam și altădată, mai sus, și anume dorința vederii intime, a revelației personale, a vederii Față către față, a întâlnirii cu Binefăcătorul.

Însă toate aceste interogații și incertitudini sunt și vor rămâne neclare pentru acea conștiință critică modernă ce nu are nici experiența și nici cunoașterea necesară (și nici nu dorește să se instruiască, măcar la nivel intelectual, în aceste privințe), a fundamentelor spirituale tradiționale, și care va interpune întotdeauna propria sa mentalitate și percepție, alterante, insensibile la frământări care-i sunt cu totul necunoscute, între sine și text.

Fac o scurtă paranteză, aici, și îmi exprim atât nelămurirea cât și nemulțumirea pentru faptul că o critică literară modernă mai este în stare să facă o lectură superficială și să citească asemenea versuri, precum cele argheziene, la modul literal, făcând abstracție de propria sa teorie despre obscuritatea limbajului și semnificantul latent al liricii moderniste, doar dacă servește cauzei sale, de a dovedi ateismul sau tăgada autorului și intercalarea poeților și scriitorilor români (a cât mai mulți) în acolada revoltei și a scepticismului.

Un apel la universul lumii rurale și tradiționale apare în poemul Inscripție pe o casă de țară, în care, ca și la Blaga și la alți poeți, universul sătesc stă sub pecetea credinței și a sfințeniei, „împrejmuindu-și liniștea cu aștri”:

Voi îngriji ca-n fiecare seară
Să-ți ardă-n vârf nestinsa noastră stea,
Pe care voi aprinde-o solitară
Cu sufletul și ruga mea.

Iar pentru prunci și ochii-odihnitori
Ai Preacuratei ce ne-nchise drumul,
Vom răspândi prin încăperi parfumul
Care preschimbă inimile-n flori.

Și-ntr-un ungher, vom face din covoare
Un pat adânc, cu perinile moi,
Dacă Iisus, voind să mai scoboare,
Flămând și gol, va trece pe la noi.

Dar nostalgia lui Arghezi nu se oprește aici, la un trecut biografic și etnic-național. Ea se extinde la scara istoriei, rememorând timpurile biblice, patriarhale, acele vremuri când încă Sfinții Patriarhi trăiau o „viață de foc”, nu aveau lege scrisă și primeau harul din „cădelnița de sus”.

Sunt timpuri fericite și oameni pe care îi elogia – am văzut altădată – Sfântul Ioan Gură de Aur, regretând că trebuie să scrie în cărți cuvintele care, în mod natural, se cuvin imprimate direct pe tablele inimii și nu pe papirusuri.

Era o tradiție veche, care vine prin Apostoli și se moștenește în spiritualitatea creștină răsăriteană:

„Cartea nostră voi sunteți, scrisă în inimile noastre, știindu-se și citindu-se de cătră toți oamenii, arătându-vă că sunteți carte a lui Hristos, fiind slujâtă despre noi, scrisă nu cu cerneală, ce cu Duhul lui Dumnezău celui viu, nu întru leaspezi de piatră, ce întru leaspezi de inimă de trup” (II Cor. 3, 2-3, Biblia 1688).

Varlaam enunța aceeași tradiție, în predoslovia Cazaniei sale, denunțând decadența istorică, căderile repetate, evocate și de Eminescu în Memento mori. Și îl vedem pe Arghezi reconstituind nostalgic vremurile de demult, în poemul Închinăciune:

Viață de foc! ce faci în vatra noastră?
Te-năbușe chibritul și te sting
Hârtiile-aruncate în flacăra-ți albastră.
Zalele noastre nu se mai ating
Să-și oțărască solzii lor, de tine.

Platoșa noastră n-a mai oglindit
Văpaia negurilor toate, pline
Din răsărituri și din asfințit.

Când păstoream cu turmele pământul
Și ne mutam ușori din loc în loc,
Și nu știam unde ne-a fi mormântul
Și viețuiam cu zarea launloc
Și ne sculam cu soarele deodată
Și ospătam pe-o margine de apă
Și ne urma vecia ca o roată
Și-aveam toiag și fluiere drept sapă
Și plug; și visul ne era pătul –
Atuncea ochii noștri zâmbitori
Nu căutau de subt învelitori
Petecul unui crepuscul.

Necunoscând hârtie și cerneală,
Cântecul nostru se-nălța cântat,
Iar nesfârșitul vieții nu era stricat
De un canon, un scris, o zugrăveală.

Unde purcezi? rosteam la despărțire
Și arătam cu brațul în apus,
În miazăzi, prin aburul subțire
Ce-l risipea cădelnița de sus.

În miazăzi, în miazănoapte,
Pe patru drumurile largi ale făpturii
Veneau cu noi, deasupră-ne, vultùrii,
Și ugerii, alături, ai vitelor, cu lapte.

Necăutând în turle și orașe
Unde se-nseamnă timpul cu-o bătaie,
Soroacele stau scrise în stelele urmașe,
Și ne simțeam acasă subt cer, ca-ntr-o odaie.

Viața de foc nu mai are loc în vatra noastră, focul vieții dumnezeiești în vatra sufletului nostru modern, în care el nu mai arde.

Receptarea cosmosului ca o casă protectoare, ca o biserică universală, în care ceasornicul stelelor măsoară trecerea timpului, în care omul se simte liber și protejat în mediul natural creat de Dumnezeu, este profund tradițională și o descoperim nu numai în Didahiile Sfântului Antim Ivireanul, ci și la mai toți poeții români.

Am remarcat și la Arghezi acea metaforă ce a făcut carieră în literatura română, de la cea medievală până la cea modernă și care stabilește analogia dintre aștrii cerești și făclii (candele, lumânări): „Cine umblă fără lumină,/ Fără lună, fără lumânare”… (Duhovnicească), „Seara stau cu Dumnezeu/ De vorbă-n pridvorul meu./ El e colea, peste drum,/ În altarul lui de fum,/ Aprinzând între hotare/ Mucuri mici de lumânare(Denie), Opaițele nopții s-aprind la mii de poștii,/ Din țări în țări de stele, din ce în ce mai sus” (Psalm (Am fost să văd pe Domnul bătut de viu pe cruce), „Zăbrelele s-au îndopat cu faguri de cer/ Și atârnau candele de stele/ Printre ele” (Cântec mut); „Usca-s-ar izvoarele toate și marea,/ Și stinge-s-ar soarele ca lumânarea(Blesteme) – Eminescu scrisese și el că soarele va începe „să pâlpâiască, să se stingă”, la sfârșitul lumii (Memento mori) –, „Văzui cum firmamentul roiește și tresare/ Din mii de candelabre aprinse din adânc” (Satan) etc.

Într-un poem, intitulat Potirul mistic, Sfântul este vasul în care se revarsă „singura lumină/ Ce-o altoiește cerul pe pământ”, pasul lui e ca „al codrilor de stele/ Când s-ar mișca din loc în loc, și-n mers/ Păstorul alb, ivindu-se-ntre ele,/ Și-ar face drum, păscând, prin univers./…/ E o statuie de-ntuneric sfântul,/ Și ochiul care să-l pătrundă/ Nu l-a născut din lutul lui pământul,/ Ca să-l ridice peste el și undă”.

Tainele omului sfânt nu sunt inteligibile pentru cei care trăiesc lumește/ pătimaș. De aceea „ochiul care să-l pătrundă/ Nu l-a născut din lutul lui pământul”.

Ca și la Eminescu, întuneric are sensul de: necunoscut.

Legătura dintre libertate, sfințenie și accesul la nemărginirea cosmică și la nesfârșirea eternității este, cred, destul de limpede.

Dorul de libertate este îngemănat cu dorul de sfințenie și de veșnicie și cu nostalgia paradisiacă, iar nu cu imoralitatea.

Și dacă Albert Camus „spunea că istoria lumii e istoria libertății[45], exaltând omul revoltat, idealul uman al epocilor romantică și modernă, în schimb, se poate remarca, inclusiv în tradiția noastră literară – nu doar în cea spirituală – că libertatea umană nu este consecința răzvrătirii, a anarhismului, a apostaziei sau a ateismului.

Există – scria Camus – o fericire metafizică în faptul de a susține absurditatea lumii. Cucerirea sau jocul, iubirile fără număr, revolta absurdă sunt tot atâtea omagii pe care omul le aduce propriei sale demnități, într-o luptă în care este dinainte învins. Întreaga ideologie romantică, de până la Nietzsche, a pregătit conștiința absurdului depășită prin creație. Avem arta, spunea Nietzsche, pentru ca adevărul să nu ne ucidă[46].

Atitudinea romanticului Eminescu, însă, „este pozitivă, expurgată de negativismul egoist de factură schopenhaueriană”, revolta lui fiind din „solidaritate generos umană”, o frondă cu caracter „cu atât mai universal cu cât e mai lipsit de impurități hedoniste, improprii concepției despre lume afirmate de Eminescu”[47].

Eroii săi revoltați, Toma Nour sau Mureșanu, „se istovesc doar în excesul de gândire”, iar „nostalgia neantului, atunci când apare în finalul unor poeme de tinerețe, e doar componentă a retorici poetice, o cale de ieșire”, în vreme ce neliniștea e „compensată de tot atât de persistentul vis al liniștii eterne[48].

Coborând dintr-o tradiție poetică care n-a cultivat titanismul (cel mult revolta socială), „marea lui ingenuitate [a lui Arghezi] se explică prin credința religioasă și prin întreaga formație a scriitorului”[49]. Iar „influența decisivă asupra formației sale literare au avut-o Geneza, psalmii lui David, Evanghelia după Ioan și Cântarea cântărilor[50] – probabil și alte cărți din canonul biblic, nu numai acestea.

Vizionarismul cosmic al poeților români recuperează întotdeauna dimensiunea sacralității și percepția tradițional-arhaică a unei lumi necontaminate de rău și de păcat: în această lume omul este și se simte liber, fără să fie nevoit să recurgă la frondă deicidă ca să-și câștige libertatea.

Dimpotrivă, absența lui Dumnezeu din viața și din conștiința oamenilor produce încătușarea ființei și întemnițarea ei în orizonturi finite, strivitoare pentru setea ei de absolut. Arghezi nu se vrea lipsit de rădăcini în istoria națională, în istoria poeziei române și în Dumnezeu.

Poetul are chiar și o Binecuvântare specială pentru cei lipiți de carnea triumfală, lipiți de materie, care nu știu să privegheze:

Dormiţi, dormiţi!
Hipnoza nopţii suflă boare
În muşchii voştri veştejiţi
Şi mâine veţi avea izvoare
Din spor, pământul să-l stropiţi
Cu bale călătoare.

Dormiţi, dormiţi,
Căci legea [Scriptura] o citeşte cariul
Când voi sunteţi încremeniţi
Şi-n ţeasta voastră-şi zvârlă zarul
Satan, cu ochii buimăciţi.
Noroc! Fiţi fericiţi!

Dormiţi, dormiţi,
În monarhia minerală,
Cu-obrajii, sterpi şi gălbejiţi,
Lipiţi de carnea triumfală,
Cu care, morţi, vă-nsufleţiţi
O zi şi-o viaţă goală.

Cei umiliţi în trudă şi-n răbdare,
Pribegii, robii şi sihaştrii,
Bătuţi de-a lunii vânătă dogoare,
Aşteaptă stolul şoimilor albaştri.
Judecători, stăpâni şi-ndreptăţiţi,
Voi sunteţi beţi. Dormiţi, dormiţi!

Şi însumi bine-vă-cuvânt.
Căci e nevoie pe pământ
Să vă-nmulţiţi,
Să ne-apăsaţi şi să ne-nlănţuiţi,
Şi veacuri oarbe să clădiţi,
Dormiţi, dormiţi!

Limbajul poetic atât de abrupt, eliptic şi uneori chiar abraziv al lui Arghezi îl face însă greu de parcurs şi cu atât mai greu de înţeles, mai ales că imaginile poetice au adesea sensuri religioase rupte din context şi total necunoscute celor ignoranţi în materie, fragmentare, exprimate într-un mod incomprehensibil acelora care nu au măcar puţină cultură duhovnicească, monahală. E foarte adevărat, deci, că „greu se lasă convinși cei fără lecturi biblice repetate și nedeprinși cu stilul arghezian, cu care începe altă treaptă în evoluția limbajului artistic românesc”[51].

Concluzia lui Al. Andreiscu, din al cărui studiu am citat, este că

„sufletul poetului este flămând de dumnezeire, înțelesul cel mai adânc al psalmilor davidici. […] Când Arghezi scrie: «Toate îl știu pe Domnul, niciuna nu îl spune», gândul lui izvorăște din cuvintele Scripturii. […] Acest poet este îmbibat de lecturi biblice, repetate, ca nimeni altul în întreaga lirică românească”[52].

Insurgența fiind însă mai lesne de înțeles, după epoci istorice și literare care au idealizat omul revoltat, această atitudine este suprapusă adesea, de o lectură infidelă, și asupra acelor versuri și poeme care în realitate nu o presupun, în care este vorba, de fapt, de antipodul ei, adică de anihilare de sine în cenușa smereniei.

Mircea Scarlat îl înțelege superficial, în ceea ce privește detaliile intime ale trăirii mistice, pe Arghezi cel din Psalmi, pentru că nu are exercițiul lecturilor religioase și nu pare a cunoaște sau a intui spiritul lor. Cu toate acestea, are onestitatea critică să remarce că:

„ar fi o mare exagerare să supraestimăm prezența tăgadei în psalmii arghezieni… Dominant rămâne, și la Arghezi, limbajul venerației și al obedienței [al ascultării de Dumnezeu]. […] Precumpănitor este tonul de rugă… […]. Limbajul răzvrătirii este subjugat celui al pocăinței…”[53].

Și conchide: „Tudor Arghezi se impune drept cel mai mare poet român al credinței, numai Dosoftei mitropolitul putând fi rânduit în apropierea sa (s. n.)”[54].

Poate părea ciudat acest salt peste treptele secolelor, dar efervescența mistică a interbelicilor denotă preocupări intense de ordin religios.

Dacă scriitorii secolului al XIX-lea priveau fascinați spre Europa dar își scoteau, totuși, cu ușurință, tradiția din buzunarele conștiinței, nepregătiți pentru pierderea ei, cei ai secolului al XX-lea își recaută temperamentul religios, surprinși de criza spirituală acută a epocii moderne.

Dintr-o poezie ca Muntele Măslinilor, în subsidiar, se deduce sentimenul de părăsire și de singurătate al omului modern, dar și tânjirea după o rugăciune ascetică, cu sudori de sânge (care, pentru monahi, e o harismă) și dorința de revelare a lui Hristos. Ele nu apar exprimate concret, ca deziderate, nicăieri în poezie, ci doar lectura versurilor în cheia hermeneutică a literaturii patristice și românesc-medievale ne orientează prin acest relief stâncos și sălbatic al expresivității lirice argheziene, care altfel pare un ecou prelung al unui strigăt expresionist de neliniște fără formă și fără contur.

Titlul poemului face indubitabil aluzie la Hristos și cred că Arghezi apelează la o substituție metaforică și că Cel căruia I se adresează nu e muntele, ci Hristos Dumnezeu, Care S-a făcut om desăvârșit, ca să fie icoană umanității care își are idealul în Tărie:

Munte-ndreptat cu piscul în Tărie
Și neclintit în visul de azur,
Bătut de-a mării veche dușmănie
[dușmănia lumii, echivalent vechi semantic al mării]
Cu bici de lanțuri împrejur,

Pândit să crească peste tine [altoit pe Tine]
Șesul [omul] turtit, flămând de înălțime,
Și să te-ajungă praful [același om] care vine
Stârnit de turme [semnul binecuvântării în VT] și desime [bogăția harului[55]];
Munte, cădelniți de izvoare,
Altar de șoimi, sălaș de nori
[metafore splendide, care sugerează înălțimea paradisiacă
de neatins celor nerâvnitori],
Care nu suferi floarea trecătoare
Să te îmbete cu miros de flori –
[omul, floare trecătoare, nu îl poate îmbia
sau minți pe Dumnezeu cu cele ale sale]

Tu, în hotarul marilor mistere,
Ești ca un semn de-a pururea putere,
Al vieții noastre cea fără de leac,
Împresuratule de astre!
[Înconjuratule de Sfinți]

Sufletul nostru, șubred și sărac,
Nu știe de izvor [al harului] și roadă
[a rugăciunii cu lacrimi de sânge],
Nădejdea-ne pribeagă între noi
Își lasă urmă slabă, ca o roată
Cu spițele de aur, în noroi.

De asemenea, muntele acesta poate fi o alegorie a vieții isihaste, ori poate fi interpretat ca un simbol al rugătorului sihastru, care a lepădat toate cele deșarte și trecătoare ale lumii acesteia („Care nu suferi floarea trecătoare/ Să te îmbete cu miros de flori”), care se trudește în viața pustinească și care devine, în el însuși, o cădelnițare de izvoare ale harului și un altar de șoimi.

Vânt de toamnă este un poem remarcat pentru sensul lui profund religios. Vechea sinonimie bizantină a lumii ca biserică și ca lumină precum și infuzarea cosmică de lumină sunt exprimate aici cu destul de multă claritate, deși pecetea stilului arghezian este neștearsă:

E pardosită lumea cu lumină,
Ca o biserică de fum și de rășină,
Și oamenii, de ceruri beți,
Se leagănă-n stihare de profeți.

Rece, fragilă, nouă, virginală,
Lumina duce omenirea-n poală,
Și pipăitu-i neted, de atlaz,
Pune găteli la suflet și grumaz.

Pietrișul roșu, boabe, al grădinii,
Îi sunt, bătuți și risipiți, ciorchinii.
Plocate grele se urzesc treptat
În care frunzele s-au îngropat.

Din învierea sufletului, de izvor,
Beau caprele-amintirilor,
Și-n fluierul de sticlă al cintezii
Se joacă mâțele cu iezii.

Deosibești chemarea pruncului în vânt
Cântată de o voce din pământ.
Născut în mine, pruncul, rămâne-n mine prunc
Și sorcova luminii în brațe i-o arunc.

Hristos e „pruncul născut în mine”, care „rămâne-n mine prunc”, pentru că poetul simte că n-a ajuns la maturitatea duhovnicească care este extazul mistic. Sau pentru că pruncul este chip al nevinovăției, al curăției.

Exprimarea, atât de obscură și de eliptică, pentru o înțe-legere ignorantă în materie de mistică, este reproducerea unor interpretări patristice (de la Sfântul Simeon Noul Teolog, spre exemplu), de o mare subtilitate și profunzime teologică, și care implică, în mod categoric, experiența ascetică și monahală.

„Sorcova luminii” dăruită Pruncului este poezia sa, acea facere de „muguri și coroane” (Testament), căreia Arghezi îi imprimă funcție soteriologică, aducând-o ca dar din dar Născutului din Betleem.

Poetul o aruncă Pruncului, pentru a nu se crede, cumva, că se considera în rând cu cei trei magi.

Undeva, într-o relatare hagiografică sau de Pateric, există un saltimbanc care Îl făcea pe Pruncul din Icoana Nașterii să zâmbească, prin ghidușiile sale, spre mustrarea celor care făceau rugăciuni cu o inimă mai puțin iubitoare, la care El rămânea inexpresiv.

Se poate ca Arghezi să o fi cunoscut sau să fi avut ceva asemănător în gând.

Dar tot în acest poem remarcăm calitatea virginală a luminii care împânzește această lume și, totodată, virtuozitea luminii cu „pipăit de atlaz” (Arghezi pipăie lumina și o simte mătăsoasă), care ne amintește de subtilitatea Creatorului, din psalmii traduși de Coresi și Dosoftei, de a urzi cerul înstelat cu degetele (o traducere fidelă LXX a Ps. 8, 4), precum și de Raiul de mătase al psalmilor dosofteieni versificați (despre care am amintit în mai multe rânduri).

Frecvent este, în poeziile lui Arghezi, verbul a urzi, alături de imaginea stelelor care aruncă fire de lumină, precum apar adesea și termeni din sfera materialelor urzite: mătase, borangic, atlaz, etc.

Astfel, în „perdeaua lui subțire [a lacului]/ Își petrece steaua acul” (Melancolie), „așternut e șesul cu mătasă,/ Norilor copacii le urzesc brocarte” (Niciodată toamna), „noaptea…se desface lină,/ …ca dintr-un vârf de caier/ Urzit cu fire de lumină” (Belșug). „Noaptea întinde scoarțe, plocate și covoare,/ Urzite cu zigzaguri și cu chenar mărunt,/ În care se repetă izvodul la culoare/ Și chipurile crucii și florile, cum sunt”… (Icoană), iar ziua „țese/ Soarele prin frunze dese” (Lingoare).

Râul curge „înșirând minunea firii cu grosimea-ți de mătase” (Apă trecătoare), un fluture are „trupul de catifea” (Puțin), puii sunt „de borangic” (Logodnă), „fac păianjenii dantele” (Ai văzut?). Poetul este „cristal rotund, pe-o umbră de velur” (Inscripție pe un pahar). Etc.

Într-un poem alegoric, Fiara mării, Arghezi ilustrează vechea analogie simbolică dintre lume și mare zbuciumată, picturalizând în stilul Sfântului Antim Ivireanul destinul uman, iar la sfârșit se întreabă retoric: „Unde se duce singur, urzit în marea deasă?”.

Este semnificativ de semnalat reținerea, de către poet, din cazaniile vechi și din psalmii lui Dosoftei, a imagologiei și iconografiei actului creator.

Dacă la Eminescu descopeream că omul creează lumi ale gândirii în virtutea asemănării sale cu Dumnezeu – pentru că „Dumnezeu iaste gând neîncetat”, cum zice Nicolae Milescu traducând din Sfântul Atanasie cel Mare[56] –, la Arghezi „omul reia cinetica arhetipală așa cum copilul imită gesturile maturilor. Încercând să-l imite pe Creator, maturul o face cu seriozitatea manifestată de copil în jocul de-a mama și de-a tata”[57].

Artistul care, „de dor de vânt și mierle” își pune „gânduri pe atlazuri” și face „cu acul fir de perle” (Dor dur), imită pe Cel care „toarce mătasea” și îl creează pe om din spirit și materie: „De când Te-ai murdărit pe degete cu lut,/ Vremelnic și plăpând Tu m-ai făcut. /…/ Torcând mătasea Tu o faci de scamă,/ Și frumusețea i se și destramă” (Rugăciune).

E o rugăciune pentru nedestrămare în același stil pieziș al lui Arghezi.

După cum versul „De când Te-ai murdărit pe degete cu lut” nu reprezintă o perspectivă bogomilă/ maniheistă (Cioculescu credea, cu totul eronat, că „Arghezi e un maniheist modern”[58]), ci receptarea modului particular în care Dumnezeu l-a creat pe om. Pentru că, dacă în cazul celorlalte creaturi, Dumnezeu a poruncit doar și ele au venit concomitent întru ființă, în situația omului, chintesență a tuturor făpturilor, El Însuși S-a atins de lut și l-a zidit, suflând în fața lui suflare de viață (cf. Fac. 2, 7).

Nu ne putem abține să nu sesizăm cum Autorul divin creează…ca Arghezi. D fapt, e invers, dar poetul Îl umanizează pe Dumnezeu pentru a nu-și deconspira dedicația, adorarea, fiind în esență o ființă foarte pudică și rezervată cu exhibițio-nismul sentimental:

Ai văzut cum Dumnezeu ne păcălește,
De ne trec lucrurile printre dește?
[ne scapă printre degete sensurile profunde]
Ce șiret! Ce calic! Ce tertipar!
Pune un lucru tot într-alt tipar.
[Dumnezeu creează doar unicate, nimic nu se repetă în natură]

Face pachete, sticle-nfundate,
Cocoloșește, dă la strung și bate,
Răsucește, face mingi de ceață,
Închide fără lipituri, coase fără ață.

Pe cele-n colțuri le pune rotunde,
Rotundele-n drepte le-ascunde.
Ia lumina din cui
Și-o mută tocmai într-un gutui.

Când încoace, când încolo, ia
De ici, de colo, câte ceva
Și măsluie sufletul și trupul,
De nu știi care e albina și care e stupul.

De ce fac păianjenii dantele,
Lacul oglinzi, giuvaere și betele?
De ce face zarea depărtată priveliște?
Când omul stă, El pune să se miște
În el și împrejur: totul, ape, stele,
Codrii, luna, norii, toate cele,
Învârtite ca niște inele.

(Ai văzut?)

Pe noi, însă, nu trebuie să ne păcălească ludicul expresiei: sub impresia falsă a jocului de-a creația stă cea mai sublimă realitate. Nu avem aici de-a face cu tema lui Deus ludens[59] sau a arbitrariului divin, în niciun caz.

Dumnezeu face să se miște toate în cosmos, iar în om cugetarea/ reflecția asupra lumii. Este o afirmație care nu diferă întru nimic de ceea ce constatam la Dimitrie Cantemir și în literatura veche.

Intenția poetului este de a face să se reveleze, de sub vălul unei cotidianități banale, un univers tripartit (fizic, psihic și spiritual), de cea mai mare complexitate și frumusețe.

Magnifică este, mai ales, imaginea unirii sufletului cu trupul, măsluite într-o singură ființă umană, așa cum sunt unite albinele cu stupul: sufletul locuiește trupul ca albinele în stup. Deși par inseparabile, sufletul și trupul sunt două lucruri diferite și, deși sunt diferite, par una, ca un stup.

Ca să nu mai vorbim de adâncimea semnificației stupului, a albinei, a mierii, toate fiind simboluri care necesită multe rânduri de analiză literară.

Sublime, după asemănare, prin urmare, sunt și metaforele poetice ale lui Arghezi, deghizate într-un limbaj care poate părea vulgar.

O concluzie fundamentală, care trebuie trasă, este aceea că poezia română modernă, modernistă, nu ne este accesibilă fără o cunoaștere temeinică, în prealabil, nu numai a contextului literar modern, dar și a tradiției poetice și literare românești.

Familiaritatea multor critici doar cu contextul cultural european, nu și cu propria tradiție veche, literară și spirituală, a înclinat nu de puțin ori balanța obiectivității spre interpretări profund eronate.

Ignorarea unor semnificații arhaice profunde, în condițiile unei confuzii programatice cu norma literară contemporană, a condus la deviații exegetice care nu pot fi în niciun fel evitate fără o cercetare erudită și comparativă a textelor moderne cu literatura și gândirea veche, tradiționale. Fiecare poet și scriitor are neapărată nevoie de o astfel de analiză laborioasă.

Într-un alt poem, Lingoare, în care Arghezi se lasă purtat de compasiune, îndurerat de suferința pe patul de moarte a unei tinere fete, poetul reflectează cum ar fi fost dacă trupul uman ar fi creat din alt material, insensibil la durere, nedegradabil, dar, la sfârșit, admite că, „de stai să te gândești,/ Mai bine să fii cum ești”.

Însă gesturile creatoare (dincolo de ipostaza modernă a poetului căruia îi trece câteva clipe prin cap că ar putea fi demiurg sau consilier al lui Dumnezeu, cu toate că e mai degrabă un ucenic al Creatorului, care învață meserie de la Artistul divin) sunt identice cu cele preconizate în literatura medievală religioasă, respectiv în Psaltirea și Cazania coresiene și în Psaltirea versificată a lui Dosoftei:

Căci nu fui la început
Ca să te fi fost făcut,
Eu, cu degetele mele,
Din luceferi și inele!

Ți-aș fi pus, ca să nu suferi,
Pleoape zmulse de la nuferi,
Ochi câte un bob de rouă,
Licurici în lună nouă.

Sânii, ca doi pui de mierlă,
I-aș fi pus în câte-o perlă.
Și de fiece obraz
Un rubin ori un topaz.

M-aș fi dus să-l văd cum țese
Soarele prin frunze dese,
Cum izbește-n piatră râul
Și s-ascult cum crește grâul,
Cum își pune largul vânt
Aripile pe pământ.

Și din tot acest știut
Ceas cu ceas te-aș fi cusut,
Și drept suflet ți-aș fi pus
Sabie cu vârf în sus.

Dar de stai și te gândești,
Mai bine să fii cum ești,
Să te-nțepi, să te strivești
Prin bucate pământești.

Rămâne impresionantă imaginea creației ca țesătură, cum impresionant este atașamentul poetului față de această hermeneutică veche.

Descoperirea, într-o dimineață, „la geamul din grădină”, a unui păianjen țesător cu „o roată de mătase și lumină”, provocându-i meditația lirică asupra condiției umane, îi sugerează aceeași comparație dosofteiană:

O roată de mătase și lumină
L-a-mpresurat cu nimb de heruvim.
A fost vecini de zări să fim.
Împărăția lui de două șchioape
Bate-n fiori de aur și de ape,
În dreptu-mpărăției mele,
Urzită de-a crucișul din firele cu stele.
Aceeași lună nouă
Ne sparge borangicul din plasele-amândouă [etc.]

(Păianjenul)

Și tot în oglinda mătăsurilor din Psalmii lui Dosoftei, ca simbol apropiat de inefabilul spiritual (dacă urzirea face parte din simbolistica Genezei, mătasea era simbol eshatologic), Arghezi contempla cum: „În giulgii clătinate se leagănă cu lacul/ Făptura, pretutindeni de față și dosită [prezența lui Dumnezeu manifestată evident sau tainic]/ A celui [a Urzitorului] ce, cu firul de umbră și cu acul/ Scânteii, îndesește pânza mereu pe sită” (Heruvic).

Tot de poetul Psaltirii în versuri îl apropie și opțiunea poetică a lui Arghezi pentru naturalețe, ingenuitate, suavitate și gingășie (despre care vorbește cu finețe și pătrundere Mircea Scarlat), ca rezultat al unei întreprinderi conștiente, după cum specifica el însuși.

Evocam, altădată, și comentam psalmul 83 din Psaltirea în versuri:

Câtu-s de iubite şi de drăgălaşe
Şirurile Tale cele de sălaşe!

O, Dumnezău svinte, că eu nice-n visuri,
Nice-n deşteptare nu-Ţ uit de şiruri,
De le duce dorul mişelul mieu suflet,
Şi curţâle Tale nu-m mai ies din cuget. /…/

Ca o vrăbiuţă ce să încuibează
’N streşină de casă deaca să-nsărează,
Şi ca turtureaua de cuib ce-ş gătează,
De de-abia aşteaptă cu pui să să vază,
Aşe mi-e de grijă să Te văz mai tare,
O, Dumnezău svinte,-n jărtve la oltare [altare]…, etc.

Remarcam atunci nota de sensibilitate și gingășie pe care o pune poetul Dosoftei în descrierea Raiului, reliefând suavitatea și candoarea sufletului care așteaptă revelarea Împărăției veșnice și a Domnului său. Arghezi a fost atent la scriitura veche și a interpretat-o din lăuntrul sentimentului religios și de aceea „asocierea candorii cu dumnezeirea este simptomatică pentru întreaga lirică argheziană” (s. n.)[60].

Urmărind un alt traseu de investigație decât al meu, în poezia argheziană, Al. Andriescu semnala că „nimeni în lirica românească nu l-a lăudat mai mișcat decât Arghezi, în imagini de o inegalabilă puritate, pe Dumnezeu cel ascuns în creația sa, confirmându-l pe vechiul psalmist: «Umplutu-s-a pământul de zidirea Ta» (Ps. 103, 25)”[61].

La Arghezi, natura, cosmosul, făptura creată „cu mâna caldă a lui Dumnezeu”, este „un altar ce-n haos s-a deschis” (Pia). Este evident atât recursul la Eminescu, cât și reconvertirea argheziană a expresiei.

Natura lui Arghezi este aceea în care „lumina primește să-mi lumine” (Heruvic) – vom mai întâlni acest joc de cuvinte la Ioan Alexandru.

Doar că limbajul arghezian patinează fulgerător între sublim și umil și atinge parcă mai adesea subteranele celui din urmă (infernul smereniei solicitat spre atingere ortodocșilor) decât sferele primului – nu ignorăm intenția.

Analizând relația dintre limbajul poetic arghezian și textele vechi, Andriescu făcea, având în vedere o perspectivă diacronică, și alte observații pe care le consider importante:

„Stilul biblic, cum le place unora să-l numească, a fertilizat opera unui poet modern ca Eminescu, în secolul al XIX-lea, dar și pe aceea a modernistului Arghezi, pe la mijlocul secolului trecut, și nu lipsesc astfel de exemple nici astăzi. Dinspre Biblia de la București vin spre Eminescu vagi ecouri din Psalmul 138, pe tema eternității, nemărginirii, singurătății și a morții. Versetul biblic «De-m voi lua arepile mele la mânecate [= în zori] și voi lăcui la margenile mării» primește replica eminesciană, cu înclinarea balanței de la diurn (la mânecate) către nocturn (sara): «În liniștea serii/ Să mă-ngropați, pe când/ Trec stoluri zburând,/ La marginea mării» (Nu voiu mormând bogat, O. I. [Opere, I, ed. Perpessicius], p. 221). […]

În dialogul cu Dumnezeu, poetul [Arghezi] abandonează imaginea grandioasă, macrocosmică, frecventă la Eminescu, și se retrage în mijlocul unui sugestiv microunivers familiar. [Mai degrabă aș crede că cele două se îngemănează, micro și macrocosmosul, ca și la Eminescu, de altfel] […] Lexicul, ales cu artă de miniaturist, surdinizează plângerea poetului”[62].

Și ne orientează, adaug, spre interceptarea unei umilințe inserate subtil în versuri, în locul unei căințe trâmbițate mai mult sau mai puțin fariseic și care ar fi rămas, pe de altă parte, neagreată în contextul literar modernist al epocii.

Dar „comentatorul mai puțin familiarizat cu textele scripturale românești, și neatent, din această cauză, la extraordinara lor putere de a păstra, prin arhaism, savoarea și capacitatea de sugestie a limbii vechi, riscă să treacă indiferent peste înțelesurile originare preluate de poet din astfel de surse, sau – și mai grav – formulează judecăți greșite asupra religiozității sale. […] Multe invenții poetice care i se atribuie, pentru a fi lăudat de unii exegeți și criticat de alții, se găsesc sau își au un punct de pornire și o justificare în Cartea Sfântă[63].

Din această opțiune pentru trecut derivă și o altă dimen-siune a poeticii sale, și anume aptitudinea prozodică: „Când a optat pentru naturalețe, și-a simplificat vizibil și prozodia, singularizându-se odată în plus printre contemporani. Simțind criza prin care trecea literatura (criză ce dusese la apariția textelor urmuziene, prețuite de autorul Agatelor negre), nu a văzut posibilitatea ieșirii din ea prin apelul la versificația liberă (pentru care optaseră aproape toți confrații), ci în practicarea unor vechi convenții prozodice[64].

Tudor Arghezi rămâne ancorat astfel în trecut, cu o mare parte a personalității sale poetice, în mod programatic, reeditând, în plină etapă modernistă și avangardistă a artei europene, atitudinea lui Eminescu de la sfârșitul epocii romantice și începutul epocii moderne.

Arghezi nu privea nici el, de altfel, curentele literare ca definitorii pentru literatură sau poezie în sine, „înțelegând romantismul ca stare de spirit”[65] și declarând că acesta „izbucnește și dezolează în timpurile liturgice și ale interpretărilor cărților sacre”[66], sau susținând că simbolismul există de când lumea: „concepția simbolică e veche cât și gândirea[67].

Mircea Scarlat remarca versurile: „Atâta cer pentru atâta sat!/ Atâta Dumnezeu la un crâmpei” (Un plop uscat) – care ne amintesc de cele eminesciene: „Atâta foc, atâta aur, atâtea lucruri sfinte/ Peste-ntunericul vieții ai revărsat, Părinte!” – și sesiza că Arghezi „nu descrie niciodată, spiritualizând totul”[68], păstrând în viața de poet o atitudine liturgică: „a oficiat întreaga-i viață ca poet, insuflând har celor mai umile lucruri sau ființe intrate în raza percepției sale”[69].

Doar că n-am spune: a insuflat har, ci a vibrat în fața harului ascuns în cele mai umile lucruri, pentru care mulți nu (mai) au senzori spirituali sau i-au atrofiat.

Poetul și-a căutat și și-a format treptat un glas liric distinct. A reanimat cuvinte și sensuri vechi, dintr-o literatură medievală inaugurală și din acele cărți considerate mai puțin literatură, ale Bisericii, dar care s-au dovedit folositoare pentru poezia modernă, prin exemplul său paradoxal. A patinat printre stiluri poetice, mai vechi sau mai noi.

În primul volum, Cuvinte potrivite – volum tardiv și eclectic – inserează și poeme în ton simbolist[70] sau altele în care eminescianizează[71], ca și Bacovia.

Într-un poem intitulat Apă trecătoare (care își are modelul prozodic la Petică), observăm foarte bine metamorfoza naturii eminesciene în lirica lui Arghezi, dar și a limbajului poetic, faptul că distanțele dintre ei țin de epocă și stil, de sensibilitatea poetică și de originalitatea geniului fiecăruia, dar și că poetul modern se contemplă pe sine ca o apă care îmbrățișează în undele sale tradiția.

Undele argheziene – prin punere în adâncime – duc mai departe izvoarele lirice eminesciene:

Zămislită nu se ştie pentru ce mâhnirii noastre,
Ai s-ajungi, fărâmă rece, curgătoare unde-albastre,
Îmbrăcată cu arşiţa ce te-aşteaptă-n zori de mai,
Vei fi troacă şi oglindă, boturilor de buhai.

Luciul tău, prin blestem tainic, îngheţat în umbra morii,
Va tăia din dungă luna şi cresta din zbor cocorii,
Înşirând minunea firii cu grosimea-ţi de mătase,
Fundul mărilor de ceruri îl vei înnădi şi coase
.

Tot călătorind vei pune şesurilor, peste ţară,
Aşternuturi vii de salbe, împrejururi de brăţară,
Şi-n pământ, arat sălbatic şi-apărat încins cu fierul,
Brazde-n lungu-i de luceferi, îngropând în maluri cerul,
Prin salcâmi plecaţi şi sălcii, mulţumit că te atinge,
Sânul mumelor voinice îl vei mângâia şi linge.

Gâştele cuprinde-le-vei pe subt aripi şi vei duce.
Se va coborî prin tine turla răzimată-n cruce.
Plumbul tău cu feţe multe va sticli ca un vitrou
Care-n fiecare petec scapără un soare nou.

Şi când mintea mea croieşte un tipar mai lesnicios,
Începând întotdeauna lucrul cu temei, de jos,
Tu răstorni aşezământul, şi o lingură de apă
Mă învaţă că se poate munca şi de sus să-nceapă.

Înviată-n miezul nopţii, dusă lin pe mâini de umbră,
Tu eşti, fir de pisc şi haos, ca o rază care umblă.

Ce stihii străbaţi, streine de gândirea mea mirată,
Ce comori nepipăite nici de visuri niciodată,
Mărturia mi-o aduce, într-un tremur ca de jar,
Licărul neprins de sculele-a niciunui argintar.

Însă de tresar în tine ochii-atâtor mari mistere;
De te-ai strecurat prin cuibul tainicelor giuvaiere;
De-ascultaşi de ruga nopţii, care-ţi descântase finţa
Ca să-şi mângâie cu tine sihăstria, suferinţa;

De-ţi ieşiră-n drum troiene de vecii şi piatra moartă,
Care trebuie-n strâmtoare biruită-ncet şi spartă,
Tu putuşi întoarce hora-mpotrivirilor şi-a humii
Şi ieşişi măruntă, sfântă, sprintenă, din legea lumii,
Făr’ a pierde niciun fulger, nicio za de curcubeie,
Mişunând în vâlvătaia insului tău de scânteie.

Giulgii de lumină albă calul nostru va să pască,
Şi pe giulgii cortul nostru creasta va să-şi hotărască.
Eu, ca să-mi aduc aminte de adânc şi nesfârşit,
Între două şesuri limpezi am oprit şi-am poposit.

Dacă, pentru Eminescu, poezia și arta, lirica modernă, era „desemn prea șters” (Icoană și privaz) în comparație cu natura cosmică, Arghezi, având inițial vanitatea de ctitor, de a pune fundamente în poezia românească, „începând întotdeauna lucrul cu temei, de jos”, ajunge să recunoască faptul că lirica sa este un segment de apă trecătoare, care oglindește lumea sa, dar care se înscrie într-un râu mai mare al poeziei românești.

Izvoarele sunt în altă parte, fundamentele au fost deja puse, poetul trebuie să continuie construcția de la înălțimea la care au lăsat-o alții: „și o lingură de apă/ Mă învață că se poate munca și de sus să-nceapă”.

Arghezi a vrut să reproducă în unele versuri, destul de limpede, ecouri eminesciene (deși ele nu se limitează la acest poem), traducându-le prin sensibilitatea sa. În timp ce alte versuri îl individualizează pe Arghezi ca glas poetic unic.

Râul care l-a privit pe prințul eminescian „cu ochi negri și cuminți” (O, rămâi), îi e martor și îl oglindește acum pe Arghezi: „Însă de tresar în tine ochii-atâtor mari mistere;/ De te-ai strecurat prin cuibul tainicelor giuvaiere;/ De-ascultaşi de ruga nopţii, care-ţi descântase finţa/ Ca să-şi mângâie cu tine sihăstria, suferinţa;/ De-ţi ieşiră-n drum troiene de vecii şi piatra moartă,/ Care trebuie-n strâmtoare biruită-ncet şi spartă”…

Dacă pentru Eminescu harul dumnezeiesc era farmec sau fermecare (care îi bucurase copilăria și care ține universul în armonie – în Rugăciunea unui dac, Scrisoarea I și Memento mori), Arghezi îl simte ca pe cel ce i-a descântat ființa.

Studiind tradiția sa poetică, ea a întors în el „hora-mpotrivirilor și-a humii”. Privind adânc matca poetică românească, a înțeles că ea nu este „din legea lumii” și că parcursul său spiritual inițial, monahal, își poate afla căi coincidente cu destinul său poetic ulterior, fără a mai fi nevoit să uite „că-n mine însuți Tu vei fi trăit” (Psalm I) sau să nege istoria poeziei românești – va constata singur că uitarea și renegarea aceasta nici nu poate și nici nu vrea să le înfăptuiască.

Înțelegerile acestea recuperatoare îl pacifică, pentru că în ființa lui profundă nu este un revoltat, ci un căutător, ca și Eminescu, al liniștii adânci, „care-mi sună în urechi”.

Pornirile revoluționare (inclusiv cele literare, avangardiste) se temperează din ce în ce mai mult în Arghezi, pe măsură ce experiența existențială și spirituală sedimentează în el acumulările de liniște, reflecție matură și înțelepciune.

Oglindind comoara confesiunilor lirice și a străfundurilor spirituale a acestor personalități poetice, râul poeziei românești care acumulează mărturii poematice despre o experiență spiritual-umană seculară, iese „din legea lumii” și își clarifică și sublimează ființa lăuntrică, „vâlvătaia insului tău de scânteie”, desemnată să reprezinte românitatea.

Departe de a fi un neliniștit și un sceptic, fără fundamente interioare religioase, Arghezi se autodefinește ca un călăreț care-și înalță, patriarhal, cortul pe „giulgii de lumină”, din care își paște calul neodihnit al peregrinărilor, poposind „între două șesuri limpezi” tocmai „ca să-mi aduc aminte de adânc și nesfârșit.

Cele două șesuri limpezi sunt experiența monahală și cea poetică.

Numai stilul poetic este inconsecvent cu tradiția și acomodat cu epoca (nici acesta în totalitate), nu și concluziile și dezideratele fundamentale ale ființei sale adânci.

imoralitatea sau hedonismul nu sunt gesturi sau defulări necesare fericirii umane sau actului creator, este un fapt pe care ni-l mărturisesc, până la urmă, și poeziile de dragoste ale lui Arghezi – deși biografia sa reține că ieșirea din mănăstire a fost motivată, în principal, de o relație care nu s-a împlinit în căsătorie. Poetul a fost însă implicat cu toată fibra sufletului său în această poveste de iubire.

Ca și în cazul lui Eminescu (deși acesta nu se afla în mănăstire), dragostea a pătruns pe neașteptate în inima tânărului ierodiacon Iosif, după ce adoptase abstinența.

Arghezi relatează vina sa, drama sa ca monah, în Mâhniri și Psalm (Sunt vinovat că am râvnit): „E trist diaconul Iakint/ Și temerile lui nu mint./…/ La el, aznoapte, în chilie,/ A-ntârziat o fată vie,/ Cu sânii tari, cu coapsa fină/ De alăută florentină” (Mâhniri); „Sunt vinovat că am râvnit/ Mereu numai la bun oprit./ Eu am dorit de bunurile toate./ M-am strecurat cu noaptea în cetate/ Și am prădat-o-n somn și-n vis,/ Cu brațu-ntins, cu pumnu-nchis./…/ Iar când plecam călare, cu trofeie,/ Furasem și câte-o femeie/ Cu părul de tutun,/ Cu duda țâții neagră, cu ochii de lăstun./ Ispitele ușoare și blajine/ N-au fost și nu sunt pentru mine./ În blidul meu, ca și în cugetare,/ Deprins-am gustul otrăvit și tare” (Psalm (Sunt vinovat că am râvnit)).

Mai subtil e descrisă infiltrarea sentimentului erotic în Morgenstimmung[72]. Momentul este prezentat ca o clipă de neatenție, în care poetul a fost surprins cu „fereastra sufletului /…/ deschisă-n vânt”, după ce anterior fusese „zăvorâtă bine” prin asceză. Prin această fereastră deschisă momentan, a intrat „cântecul” feminin, deși neașteptat, și „mănăstirea mi-a rămas descuiată”, în fața tentației erotice.

Clădirea ființei sale, invadată de o „lavandă sonoră” (prin toți senzorii), s-a năruit, încât „mi-s șubrede bârnele, ca foile florii”. Pentru cel care intrase în monahism, dorind să moară lumii și ispitelor ei (pe care le putem oricând reevalua prin lectura Divanului cantemirean, spre exemplu), femeia intră în viața sa purtând „aura” vieții, a existenței exterioare pe care el o părăsise pentru „încăperea universului închis” al recluziunii de sine, monahale.

Ea pare, antagonic, un univers deschis, o infuzie de viață, cu „cocori, albine și frunze”, dar mai târziu poetul va deplânge această impresie, care l-a despărțit de Mănăstire.

Ierodiaconul Iosif se lasă dezarmat de intruziunea feminină, pe care o receptează ca o avalanșă senzuală, care îi pare un tril înmiresmat și o deșteptare primăvăratică a senzațiilor, trezindu-l dintre morții ascetici: „Eu veneam de sus, tu veneai de jos,/ Tu soseai din vieți, eu veneam din morți”.

Iubirea aceasta, odată consumată, nici nu se va împlini conjugal, nici nu se va transforma în peregrinări în căutarea unei icoane sau a unui înger păzitor (ca în cazul lui Eminescu), ci în amarul regretului.

Asemenea lui Eminescu în tinerețe, și Arghezi va exclama: „Femeie scumpă și ispită moale!/ Povară-acum, când, vie, te-am pierdut,/ De ce te zămislii atunci din lut/ Și nu-ți lăsai pământul pentru oale?” (Jignire).

Sentimentele lui au fost profunde însă, fapt observabil și din aceea că au născut superbe versuri de dragoste, în care se împletesc sfâșietor iubirea și durerea.

În poemele sale am găsit unele dintre cele mai frumoase definiții ale femeii: „Amestecată-n totul, ca umbra și cu gândul,/ Te poartă-n ea lumina și te-a crescut pământul” (Cântare): e vizibilă amprenta eminesciană, premeditată, nu inconștientă. Căci gândul și umbra sunt gemenii eminescieni, ființa și neființa, ipostaziate alegoric în Sarmis și Brigbel, pentru că omul e amestec de ființă și neființă, de bine și rău.

Sau: Pământ făgăduit de ceruri,/ Cu turmă, umbră și bucate” (Psalmul de taină). E reprodusă aici aroma vechitestamentară a interpretării feminității ca viață (Eva) și belșug al fertilității.

Poate fi invocată, cum s-a spus, Cântarea cântărilor.

Aidoma este alegoria din Logodnă: „Vrei tu să fii pământul meu/ Cu semănături, cu vii, cu heleșteu,/ Cu pădure, cu izvoare, cu jivini?// Vacile ne vor aduce ugerii plini/ Și vor mugi la poarta noastră/ De salcâmi cu floare albastră./…/ Vrei tu să fii grădina mea,/ De iarbă mare și de catifea?”.

După moartea ei, scrie Psalmul de taină, în care iese la iveală tensiunea dramatică a zbuciumului său interior:

O, tu aceea de-altădată, ce te-ai pierdut din drumul lumii!
Care mi-ai pus pe suflet fruntea și-ai luat într-însul locul mumii,
Femeie răspândită-n mine ca o mireasmă-ntr-o pădure,
Scrisă-n visare ca o slovă, înfiptă-n trunchiul meu: săcure. /…/

Pe care te-am purtat brățară la mâna casnic-a gândirii.
Cu care-am năzuit alături să leagăn pruncul omenirii.
Pur trandafir, bătut în cuie de diamant, pe crucea mea /…/

Tu care mi-ai schimbat cărarea și mi-ai făcut-o val de mare,
De-mi duce bolta-nsingurată dintr-o vâltoare-ntr-o vâltoare,
Și țărmii-mi cresc în jur cât noaptea, pe cât talazul mi se-ntinde,
Și ai lăsat să rătăcească undele mele suferinde; /…/

Tu te-ai pierdut din drumul lumii ca o săgeată fără țintă,
Și frumusețea ta făcută pare-a fi fost ca să mă mintă.

Dar fiindcă n-ai putut răpune destinul ce-ți pândi făptura
Și n-ai știut a-i scoate-n cale și-a-l prăvăli de moarte, ura;
Ridică-ți din pământ urechea, în ora nopții, când te chem,
Ca să auzi, o! neuitată, neiertătorul meu blestem.

Educat prin pedagogia suferinței, altădată nu mai repetă căderea: „Vreau să-mi ridic privirea și vreau să-i mângâi ochii…/ Privirea întârzie pe panglicile rochii./ Vreau degetul ușure să-l iau, să i-l dezmierd…/ Orice voiesc rămâne îndeplinit pe sfert. /…/ O! mă ridic pe suflet s-o strâng și s-o sărut –/ Dar brațele, din umeri, le simt că mi-au căzut” (Toamnă);

„Făptură vrăjitoare și duioasă!/ Nu te-am oprit s-aștepți și să suspini /…/ Mi-am stăpânit pornirea idolatră[73]/ Cu o voință crâncenă și rece;/ Căci somnul tău nu trebuia să-nnece/ Sufletul meu de piscuri mari de piatră.// Durerea noastră-aduce cald și bine/ Celor hrăniți cu jertele [jertfa abstinenței și a răbdării ispitei] din noi./ Eu, noaptea, ca un pom, ascult în mine/ Căzând miloase,-n cuiburi, sfinte foi” (Inscripție pe un portret).

Arghezi preferă „nopțile vegherii” (îl evoc tangențial pe Alecsandri) în care cresc „piscuri mari de piatră” în suflet, în locul somnului alături de femeia care nu bănuia (ca și în cazul lui Eminescu) că idealurile și înălțările sufletului său către Iubire erau mai puternice decât cele către Eros.

Niște versuri adresate unei tinere copile, ne amintesc de Bolintineanu: „Tu nu ești frumusețea spiralelor candide./ În ochi tu nu duci moartea și perlele lichide/ În cari răsfrâng misterul văpăile livide” (Tu nu ești frumusețea…).

Poemul Stihuri cere femeii să-și recapte responsabilitatea sfințeniei și propune sublimarea erosului:

N-ar fi mai scumpă vremea sleindu-se-n tăcere
Decât bătută-n clopot de glas fără durere?
Nu-i mai de preț arama, ce încă nencercată
Așteaptă-n fundul lumii să fie căutată?

În visul ce ne-nalță uniți, deasupra noastră,
De ce nu s-ar deschide doar pleoapa ta albastră,
De ce n-am simți numai ce nu se poate ști
Și gândurile noastre mereu le-am obârși?

Înmormântează-ți graiul oprit, subt sărutare,
Și lasă-ți singur trupul, cu albele-i tipare,
Învăluit de umbră, el singur să murmure,
Ușure ca o frunză, adânc ca o pădure.
Să viețuiască singur în haosul de forță
Ce te trimite nouă prăpastie și torță.

De ce n-ai fi voluta topită, de tămâie,
Și singură mireasma, din tine să rămâie?
Drept pildă ia vecia ce-și mână-n mări uscatul
Și tăinuiește-n raze potecile și leatul.
Și fii-ne iubită în rostul tău sublim
Și fii-ne mai scumpă prin cele ce nu știm.

Aprinde-ți două umbre de fiece lumină,
Fii nouă deopotrivă și soră și străină.
Fii ca o apă pură, în care se ascund
Nămolurile negre cu pietrele la fund.

Fii cântecul viorii ce doarme nerostit,
Zmaraldul care încă pe mâni n-a strălucit,
Poteca-n palma țării, ce nu e încă trasă
Și poate duce-n ceruri sau poate-ntoarce-acasă.
Fii arborele încă nemistuit cenușă,
Ce ne arată vârsta minunilor la ușă.

Și dacă taina-n tine ar fi și fără preț,
Deși pustiu bordeiul nu-ndeamnă pe drumeț
Din depărtări, și-acesta, gonit de rătăcire,
Nu-și pune pe o creangă bordeiu-n suvenire?

Priveghe dară visul din noi să-l împătrești.
Fă-i început de coardă din fiecare dești.
Fă-i pirostrii ivoriul fierbinte-al unui trup
Cu amintiri de marmori și cu miros de stup.
Nutrește-ni-l cu ce e în tine întărire,
Cetate de altare, izvor de omenire!

Dă-i lapte de ești mumă, dă-i sânge – curtezană,
Și inima-n curvie ți-o fă de Cosânzeană.
Priveghe însă visul, stăpân peste durată,
Să nu se depărteze de oameni niciodată.

Și când ne ții puterea pe brațul ce ne leagă,
Simțind subt sărutare culcată lumea-ntreagă,
Iubirea ta să fie asemeni unui rit,
Ca sufletul din rugă să iasă-ntinerit.

Substrat religios are, în lirica lui Arghezi, și apropierea de lumea celor sărmani, bolnavi, muribunzi, hoți, tâlhari, pușcăriași, desfrânate, din volumul Flori de mucigai – lume din care și Domnul și Creatorul ei Și-a luat Ucenici și încă mai culege Sfinți –, de lumea umilă, ca și de cosmosul mic, de lucrurile insignifiante.

Acuzat inițial de pornografie și vulgaritate, poetul se dovedește a fi având o motivație mult mai profundă decât avangarda, depoetizarea ori reforma în spirit modernist a limbajului poetic.

Tradiționaliștii care s-au simțit lezați au intuit prea puțin fondul spiritual veritabil al lui Arghezi și au lăsat drum liber apostazierii lui ulterioare pe cale exegetică.

„Poetul era convins că tot ce este uman interesează arta[74], încât „Arghezi este revoluționar în contextul literar al epocii nu prin depoetizare, ci printr-o insolită înțelegere și practicare apoetizării[75]. Deși multe din poemele sale presupun epicul, „nu este vorba de inserția liricului, ci de un lirism implicit, pururi prezent. Perspectiva este lirică…”[76].

O perspectivă profund tradițională, alături de afecțiune, compasiune, gingășie, candoare, naturalețe…


[1] Publicat întâi aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2007/07/26/tudor-arghezi-si-dorinta-de-revelare-a-lui-dumnezeu/.

Apoi, într-o formă revăzută și adăugită, aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2011/01/01/tudor-arghezi-si-dorinta-de-revelare-a-lui-dumnezeu-1/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2011/01/03/tudor-arghezi-si-dorinta-de-revelare-a-lui-dumnezeu-2/.

Și, de asemenea, în ediția întâi a cărții de față, din 2011.

[2] Nicolae Manolescu, Teme (I), Ed. Cartea Românească, București, 1971, p. 145-179.

[3] Roxana Sorescu, Interpretări, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1979.

[4] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Blaise_Pascal.

[5] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Barth.

[6] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Emil_Brunner.

[7] Erau dezavuate atât religia ortodoxă, cât și ortodoxismul interbelic, ca mișcare literară.

[8] Al. Andriescu, Psalmii în literatura română, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2004, p. 189.

[9] Ovid S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. II, Ed. Universalia, Bucureşti, 2003, p. 19.

[10] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Gogarten.

[11] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich.

[12] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Claudel.

[13] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Franz_Werfel.

[14] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Georg_Trakl.

[15] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Ernst_Barlach.

[16] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Kornfeld_(playwright).

[17] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Reinhard_Johannes_Sorge.

[18] Ovid S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. II, op. cit., p. 21.

[19] Folosesc: Tudor Arghezi, Versuri, vol. I şi II, prefaţă de Ion Caraion, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1980.

Și: Tudor Arghezi, Versuri, repere istorico-literare alcătuite de Mircea Scarlat, Ed. Minerva, București, 1986.

[20] Cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/08/27/predica-la-duminica-a-13-a-dupa-rusalii-2015/.

Predica a intrat în: Praedicationes, vol. 10, Teologie pentru azi, București, 2016, p. 252-263, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2016/01/23/praedicationes-vol-10/.

[21] E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), postfață de Eugen Simion, Ed. Minerva, București, 1989, p. 128. [22] Idem, p. 129.

[23] Poezia română modernă de la G. Bacovia la Emil Botta, antologie, prefață și note de Nicolae Manolescu, Ed. Allfa Paideia, București, 1996, p. XXX.

[24] E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), op. cit., p. 41.

[25] Pentru a înțelege ce înseamnă revelația sau vederea lui Dumnezeu în Teologia ortodoxă, a se vedea: Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Vederea lui Dumnezeu în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog, Teologie pentru azi, București, 2009, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/tag/vederea-lui-dumnezeu-in-teologia-sfantului-simeon-noul-teolog/.

[26] Cf. V. Voiculescu, Călătorie spre locul inimii. Poeme religioase, ediție îngrijită și notă asupra ediției de Radu Voiculescu, Ed. Fundației Culturale Române, București, 1994.

[27] Ovid S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, op. cit., p. 21-22.

[28] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ștefan,_Mitropolit_al_Ungrovlahiei.

[29] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Clement_of_Alexandria.

[30] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Saint_Pantaenus.

[31] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Origen.

[32] Valeriu Anania, Rotonda plopilor aprinşi, ediţia a II-a, Ed. Florile dalbe, Bucureşti, 1995, p. 65-66.

[33] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Gala_Galaction.

[34] Apud Nicolae Balotă, Opera lui Tudor Arghezi, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1979, p. 19.

[35] Al.[exandru] Rosetti, Călătorii și portrete. Note din Grecia, India, Israel, SUA, Albania. Diverse. Cartea albă, Ed. Sport-Turism, București, 1977, p. 202.

[36] Cf. Valeriu Anania, Rotonda plopilor aprinşi, op. cit., p. 12.

[37] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Sandu_Tudor.

[38] Cf. Evanghelia după Matei, op. cit.

[39] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Jean-Paul_Sartre.

[40] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Albert_Camus.

[41] Asemenea și în poemul Flori de mucigai, în care declară neimplicarea harului (căci asta înseamnă „puterile neajutate/ Nici de taurul, nici de leul, nici de vulturul/ Care au lucrat împrejurul/ Lui Luca, lui Marcu şi lui Ioan”) în versurile licențioase ale volumului omonim, scris cu stânga:

Le-am scris cu unghia pe tencuială
Pe un părete de firidă goală,
Pe întuneric, în singurătate,
Cu puterile neajutate
Nici de taurul, nici de leul, nici de vulturul
Care au lucrat împrejurul
Lui Luca, lui Marcu şi lui Ioan.
Sunt stihuri fără an,
Stihuri de groapă,
De sete de apă
Şi de foame de scrum,
Stihurile de acum.
Când mi s-a tocit unghia îngerească
Am lăsat-o să crească
Şi nu mi-a crescut –
Sau nu o mai am cunoscut.

Era întuneric. Ploaia bătea departe, afară.
Şi mă durea mâna ca o ghiară
Neputincioasă să se strângă
Şi m-am silit să scriu cu unghiile de la mâna stângă.

[42] Cf. Psalmii liturgici, traducere de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2017, http://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

[43] Volumul întâi însumează poeme ce reprezintă etape diferite din devenirea poetică a lui Arghezi. Succesiunea lor nu e neapărat cronologică, dar poate fi sugestivă, pentru că reprezintă opțiunea poetului prin care putem considera că încearcă să ne transmită ceva semnificativ.

[44] Dacă îmi amintesc bine, tot ÎPS Bartolomeu Anania povestea cum, pe atunci când se afla în această cruntă sărăcie, lui Arghezi i-a bătut la poartă un monah, care i-a adus bani. Și nu numai atât, dar i-a și spus că Maica Domnului l-a trimis la el…

[45] Cf. Elvira Sorohan, Ipostaze ale revoltei la Heliade Rădulescu și Eminescu, op. cit., p. 215. [46] Idem, p. 240. [47] Idem, p. 216, 218. [48] Idem, p. 227-228.

[49] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, Ed. Minerva, București, 1986, p. 145. [50] Idem, p. 150.

[51] Al. Andriescu, Psalmii în literatura română, op. cit., p. 187. [52] Idem, p. 191-192.

[53] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, op. cit., p. 174. [54] Idem, p. 175.

[55] „Dumnezeu de la Theman va veni și Cel Sfânt den munte umbros, des” (Avac. 3, 2 – Biblia 1688). Sau: „Dumnezeu la amiazăzi va veni și Cel Sfânt din munte umbros cu desime” (Avac. 3, 3 – Biblia 1914).

A mai fost tradus, în textele nostre vechi și ca „măgură cu umbră deasă” (Varlaam, Cazania la Buna Vestire), „dumbrava cea deasă” (Dosoftei, Ps. 95, 56) sau „dumbravă umbroasă” (Antim Ivireanul, Opere, p. 20). În textele recente apare muntele cel cu umbră deasă, indicând-o astfel pe Maica Domnului.

[56] A se vedea Virgil Cândea, Rațiunea dominantă, op. cit., p. 89.

[57] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, op. cit., p. 152.

[58] Șerban Cioculescu, Argheziana, Ed. Eminescu, București, 1985, p. 139.

[59] În latină: Dumnezeu care Se joacă.

[60] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, op. cit., p. 156.

Și Scarlat afirmă aceasta vorbind despre poezia Har a lui Arghezi și, fapt de reținut și de apreciat, neconsiderând blasfemiatoare ci, dimpotrivă, pline de candoare, versurile în care „harul trece prin cartofi virginal și holtei,/ Dumnezeiește”.

Asemenea, și în cazul poemului Evoluții, care pare scandalos (adică – etimologic – smintitor), este de părere că „poetul sugerează aici o tragedie […]: despiritualizarea progresivă de-a lungul dezvoltării civilizației. […]

Jocul este aici expresia ironiei amare, iar problematica este filozofică. Doar proștii reduc ludicul la amuzament, confundându-l cu frivolitatea. Filozofia contemporană artistului și-a pus în repetate rânduri întrebarea în ce măsură dezvoltarea civilizației a slujit o reală evoluție a speciei umane; răspunsul arghezian este, aici, negativ”, cf. Idem, p. 180.

Mircea Scarlat consideră eronată aprecierea lui Arghezi ca poet nereligios, aparținând lui Nicolae Manolescu, cf. Idem, p. 141, n. 3.

[61] Al. Andriescu, Psalmii în literatura română, op. cit., p. 221. [62] Idem, p. 212-213. [63] Idem, p. 215, 239.

[64] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, op. cit., p. 155. [65] Idem, p. 150. [66] Cf. Idem, p. 150-151.

[67]Decadența e un termen istoric, până la proba contrarie, concepțiunea simbolică e veche cât și gândirea…”, cf. T. Arghezi, Vers și poezie, în rev. „Linia dreaptă”, nr. 2-3, 1904, p. 21, apud Lidia Bote, Simbolismul românesc, EPL, 1966, p. 150. [68] Idem, p. 137. [69] Ibidem.

[70] Cum ar fi Târziu de toamnă:

Prin singurătatea lui brumar
Se risipeşte parcul, cât cuprinzi,
Învăluit în somnul funerar
Al fumegoaselor oglinzi.

Căci prin mijloc, bolnav de mii de ani,
Întunecat în adâncimi un lac e-ntins,
Şi sângele, din vii şi din castani,
Pe faţa ruginie a undelor s-a prins.

Tristeţea mea străvede printre arbori zarea
Ca-ntr-un tablou în care nu-nţelegi:
Boschet sau aşteptare opreşte-n fund cărarea?
Şi liniştea-i ecoul buchetelor pribegi.

Spital de întristare, de căinţă,
În care-ţi plângi iubirea nentâmplată
Şi-ţi aminteşti cu dor, cu-o suferinţă,
Făptura nentâlnită niciodată.

Molifţi, câţiva, s-au întâlnit departe,
Pe când murmurul parcului se roagă …
Se-nchide înserarea ca o carte
Şi sufletul în foi, ca o zăloagă.

[71] Spre exemplu, în poezia Doliu:

Mai mult, tu nu vei mai vedea
Nimic, nici cer, nici flori.
S-au prăfuit din zarea ta,
Ca nişte nori.
Nici zare nu vei mai avea,
Nici ochi cu care s-o măsori
În geamuri prin perdea.

De-acum străină mâna ta
Îţi va şedea deoparte,
Ca un condei, pe undeva,
Alăturea de-o carte.
Şi ochii tăi, de gura ta,
Vor trece mai departe,
Decât un nufăr de o stea.

Orbit-a viaţa şi, cu ea,
Şi cântecul şi luna,
Şi unda-n care strălucea
S-a stins pe totdeauna.

Tu pentru veci nu vei mai fi,
Şi-ai fost, cumva, vreodată?
Pustiul mă învălui,
Când sub un plop mi se trezi
Tot dorul de-altădată!

Durerea mi se pierde-n fum,
Tot căutând un vreasc de rost
Într-aste drumuri fără drum,
În care toate doar au fost,
Şi nu mai sunt acum.

[72] În germană: dispoziție matinală.

[73] Termenul vizează idolatria anacreontică din tradiția poetică românească. Dar și idolul mândru, femeia, din poezia lui Eminescu (Gelozie).

[74] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, op. cit., p. 163. [75] Idem, p. 158-159. [76] Idem, p. 164.

***

În relație cu acest articol: Dumnezeu și Arghezi.

Did you like this? Share it: