Eminescu: între modernitate și tradiție [104]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Construit pe același tipar imagistic fluid – între cronotopii eminescieni –, dar la fel de paradoxal precum fluxul încremenit în imaginea prezentului, este și timpul care curge invers, din viitor spre trecut: „Sunt undele de timp/ Ce viitoru-aduce, spre-a le mâna-n trecut” (Andrei Mureșanu). Deoarece: „cu voi viitorul trece;/ Noi suntem iarăși trecutul” (Epigonii).

Sensul evanescenței este reorientat, pentru a direcționa și a proiecta simbolic eshatologia în primordialitate, evitând astfel moartea eternă și sugerând reînnoirea (primenirea lui Miron Costin) – dar nu una repetitivă, fiindcă Eminescu avea oroare de repetiție.

Prezentul și viitorul sunt întotdeauna pe o pantă a declinului: „În van căta-veți ramuri de laur azi,/ În van căta-veți mândre simțiri în piept./ Toate trecură:/ Viermele vremurilor roade-n noi” (În van căta-veți).

Toate acestea mi se pare că infirmă un aspect evoluționist al timpului. Doar că nu parcursul temporal în sine este negat, ci capacitatea de evoluție/ emancipare a umanității: „Ce este viitorul? Trecutul cel întors/ E șirul cel de patimi cel pururea retors” (Ca o făclie…); „Viitorul și trecutul/ Sunt a filei două fețe/ Vede-n capăt începutul/ Cine știe să le-nvețe” (Glossă).

Formele imagistice atât de diferite ale timpului dau impresia – ca și în alte situații – de inconsecvență și chiar de contradicție a lui Eminescu. Dar în realitate sunt multiple niveluri sau unghiuri de percepție, pentru că el și-a însușit optica acelor cărți vechi evocate, care „privesc viața din mii de mii de părți” (Ca o făclie…).

În ce privește reversibilitatea timpului, aici s-ar putea face o analogie cu Platon (Politicul)[1] și cu imaginara regenerare pe care el o presupune printr-o catastrofă naturală, care ar avea drept urmare inversa-rea ciclului temporal, în urma căreia existența umană ar decurge de la senectute către pruncie. Numai că diferențele față de viziunea lui Eminescu sunt esențiale: la Eminescu umanitatea își urmează parcursul ireversibil către senectutea spirituală și morală – tocmai în aceasta constă marea dramă și motivul disperării lui Eminescu și a romanticilor –, viitorul fiind proiectat în trecut numai socotind trecutul ca paradigmă existenți-ală, social-istorică.

Ceea ce imagina Platon și proiecta mitic seamănă, însă, izbitor de mult cu o mărturisire a lui Eugen Ionescu dintr-un interviu, în care acesta își exprima dorința aceluiași parcurs al existenței umane, de la bătrânețe către copilărie, fără ca să se declare adept al lui Platon, ci numai din repulsie față de bătrânețe și moarte[2].

Problema reversibilității sau a ireversibilității timpului este însă foarte spinoasă și departe de a fi ușor de soluționat în opera lui Eminescu. Vom apela, pentru a avea o panoramă asupra doctrinelor temporalității în istorie, la studiul deja evocat și celebru, de altfel, al lui Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri.

Eliade, sfidând „eterogenitatea materialelor”[3], deduce o cvasi-universalitate a ciclurilor cosmice și existențiale, a eternei reîntoarceri a timpului și renașterii lumii, în aproape toată istoria (din epoca arhaică până la cea modernă) și la mai toate civilizațiile de pe glob[4]: „Regenerarea timpului oferă o infinită varietate”[5].

Pe mine mă interesează cu precădere, în relație cu Eminescu și cu disputa exegetică asupra opticii sale reflectate în operă, două perspective religioase: cea indiană și cea bizantină.

Concepția indiană, așa cum o prezintă Eliade, nu este esențial distinctă de celelalte mitologii ale regenerării cosmice periodice – , „credința în destrucția și creația periodică a Universului se găsește deja în Atharva Veda (X, 8, 39-40)”[6] –, doar că „speculația indiană […] amplifică și orchestrează ritmurile care comandă periodicitatea creațiilor și a destrucțiilor cosmice”[7] ajungând să stabilească cu exactitate numărul de „4.320.000 de ani pentru un singur ciclu cosmic”[8].

Și etapizările temporale nu se opresc aici. „Ceea ce trebuie să reținem din această avalanșă de cifre este caracterul ciclic al timpului cosmic” și, de asemenea, că „viața lui Brahma cuprinde astfel 2.560.000 de mahāyuga [mega-eoni]”, dar „această durată considerabilă a vieții lui Brahma nu ajunge nici măcar să epuizeze timpul, căci zeii nu sunt eterni și creațiile și destrucțiile cosmice se urmează ad infinitum”[9].

Mi-e greu să-mi închipui că Eminescu ar mai fi simțit tentația descrierii poetice atât de rafinate a unor tablouri ale cosmogenezei și eshatologiei, dacă ar fi avut în minte posibilitatea repetiției lor de milioane și milioane de ori sau la infinit. Un interes excepțional pentru cosmogeneză și eshatologie se poate explica numai printr-un caracter excepțional al acestora, care nu le poate fi conferit decât de unicitatea lor.

Într-un sistem ca cel indian descris mai sus, ele nu pot fi decât evenimente ordinare.

De altfel, nimic din cosmogoniile sau eshatologiile mitologice, amintite de Eliade, nu se regăsește în opera lui Eminescu, în afară de cele două imne vedice (în determinarea motivelor pentru care a făcut apel la ele am oferit câteva soluții de interpretare anterior și nu mai revin), parafrazate secvențial în pasajele poetice evocând cosmogeneza, în timp ce eshatologia eminesciană reproduce exclusiv imaginile paleo și neo-testamentare referitoarea la întunecarea soarelui și a lunii, transformarea lor în sânge și căderea stelelor de pe cer ca frunzele viei (le-am amintit ceva mai devreme în cartea de față; ele sunt reproduse și în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf și infirmă, ca și multe alte elemente, reproducerea hagiografiei după biografia lui Buddha)[10].

O cu totul altă perspectivă asupra timpului, care anulează eterna reîntoarcere văzută ca ciclul morților și renașterilor cosmice, eternele repetiții, este cea născută în spațiul iudaic, continuată în creștinism și conservată cu fidelitate de tradiția bizantină: „pentru prima dată (s. n.) […] evenimentele istorice au o valoare în ele însele, în măsura în care sunt determinate de voința lui Dumnezeu. Acest Dumnezeu al poporului evreu nu mai era o divinitate orientală creatoare de gesturi arhetipale, ci o personalitate care intervine fără încetare în istorie, care își revelează voința sa prin intermediul evenimentelor (invazii, asedii, bătălii, etc.).

Faptele istorice devin astfel situații ale omului față în față cu Dumnezeu și, ca atare, dobândesc o valoare religioasă pe care nimic până atunci nu le-o putea asigura. Astfel, se poate spune pe drept cuvânt că evreii au fost primii care au descoperit semnificația istoriei ca epifanie a lui Dumnezeu (s. n.), și această concepție, așa cum trebuie să ne așteptăm, a fost reluată și amplificată de creștinism”[11].

Timpul „devine prețios în măsura în care nu mai este reversibil, în măsura în care este un eveniment istoric”[12], iar „regenerarea periodică a Creației este înlocuită cu o unică regenerare care va avea loc într-un in illo tempore viitor”[13]: de fapt, va aboli timpul și fața lumii, așa cum le cunoaștem astăzi. „Orizontul arhetipurilor și al repetării a fost pentru prima dată depășit de iudeo-creștinism, care a introdus în experiența religioasă o altă categorie: credința”[14].

Acesta este timpul Vechiului și al Noului Testament, precum este și timpul cronografelor bizantine (de la cele grecești până la cele rusești sau românești, al lui Mihail Moxa sau Nicolae Costin), în care istoria începe întotdeauna de la facerea lumii și presupune o unitate indestructibilă, din perspectiva unei singure unități temporale care leagă existențele pământene între ele.

Timpul ca și creație și mediu al epifaniei lui Dumnezeu în creație, care nu este etern și nu provoacă repetarea la nesfârșit, absurdă, a aceleiași istorii, care este liniar și limitat (are un început bine determinat și un sfârșit bine determinat), care este el însuși istoricizat, rezumat la o istorie a lumii, este tocmai acela pe care îl receptăm în Memento mori – și din ansamblul operei eminesciene, dacă discernem cu atenție semnificațiile și nu ne grăbim spre analogii fragmentare.

Dincolo de începutul timpului este veșnicia, „noaptea-adânc-a veciniciei”, și după sfârșitul lui „reîncep-eterna pace” (Scrisoarea I).

Istoria, în Memento mori, începe de la epocile străvechi (primitive, cărora li se dedică o singură strofă) – după cum, probabil, Eminescu a putut reține de la cursurile de istorie frecventate –, traversând apoi Babilonul, Asiria, Egiptul antic, Israelul, Grecia, Roma antică, Dacia și imperiile paradisiace ale Dochiei, ale soarelui și lunii, ajungând la epoca lui Napoleon și la perioada modernă.

Nu interesează însă niciodată aspectul narativ, ci doar cel retorico-demonstrativ, discursul filosofico-moral (și acest caracter retoric reprezintă un tipar ușor de recunoscut al literaturii române vechi).

---

[1] Cf. Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, op. cit., p. 120-121.

[2] Eugen Ionescu este autorul observației cu privire la înrudirea evidentă a spiritelor românești. Aproximativ în ace-lași perimetru, Sergiu Al-George (deși nu ader la viziunea sa interpretativă care speculează asupra implicațiilor filosofiei indiene în cultura română) sesiza:

„Blaga și Mircea Eliade, ca filosofi ai culturii, indiferent de deosebirile teoretice care îi despart, în perioada interbelică, când prelogismul și freudismul tindeau să devină dogmă în cultura epocii, în fapt au rămas mai aproape de spiritul lui Novalis decât de cel al contemporanilor lor.Așa au putut deveni anticipativi (s. n.), cum dovedește audiența de care se bucură azi Mircea Eliade, audiență pe care s-ar putea s-o dobândească și Blaga. De fapt, amândoi plecau de la un alt timp, de la cel al primordialității care va fi, în lumea spiritului, în veșnică anticipare față de istoria Occidentului.

Dovada anticipativității acestui timp este însăși opera lui Brâncuși care a arătat că formele primordiale pot vorbi oricând și oricărei conștiințe. Când am spus că prin considerarea operei lui Brâncuși devine cu putință o reevaluare pe plan structural a romantismului eminescian precum și un acces la semnificația prezenței lui Novalis în opera lui Blaga și a lui Mircea Eliade, am avut în vedere consonanța dintre Brâncuși și Novalis, ca cel mai autentic reprezentant al romantismului”, cf. Sergiu Al-George, Arhaic și universal…, op. cit., p. 294.

[3] Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, op. cit., p. 76.

[4] I se poate reproșa, desigur, că forțează uneori descoperirea unor puncte de convergență și că nu a întreprins studii amănunțite legate de fiecare concepție sau viziune religioasă în parte, care l-ar fi putut conduce la nuanțarea concluziilor, preferând în schimb studii comparative aplicate asupra unui material imens (în timp și spațiu), dar insuficient aprofundat în particular. Eliade a avut rațiunile sale, între care nu tocmai nesemnificative erau cele, confesate în jurnale și în articolele interbelice, ale înscrierii în linia modelelor enciclopediste/ universaliste pe care i le oferiseră Cantemir, Eminescu, Hașdeu, Pârvan și Iorga.

[5] Mircea Eliade, op. cit. supra, p. 57. [6] Idem, p. 113. [7] Idem, p. 114. [8] Idem, p. 115. [9] Ibidem.

[10] A se vedea un comentariu extins în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 535-548, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[11] Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, op. cit., p. 106. [12] Idem, p. 107. [13] Idem, p. 112. [14] Idem, p. 155.