Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Acea epifanie/ revelație a lui Dumnezeu în timp, de care vorbea Eliade și care caracterizează un anumit tipar temporal, este la Eminescu, pe plan poetic, o epifanie indicată simbolic/ metaforic. Dar toate civilizațiile care se succed sunt legate de realitatea fundamentală a acestei epifanii sau, mai bine zis, de așteptarea ei. Dacă ea nu se produce (cel puțin la nivel macro-istoric și social, pentru că aici nu s-a pus problema epifaniilor/ revelațiilor particulare), este pentru că oamenii vor ca Dumnezeu să Se adapteze ritului lor, măștilor mitologice pe care I le-au dedicat.

În cazul popoarelor semi-sălbatice, necivilizate, condiția religioasă este definită de idolatrul căruia „magul lui îi scrie pe o piatră strâmbe semne/ Să nu poat-a le-nțelege lungul secolilor curs”.

Babilonienii vor să ajungă la cer prin „mari grădini suite-n nori”, ale Semiramidei. În Babilon, idolatrul e Nabucodonosor care, instituind cultul propriu, „ar fi fost Dumnezeu însuși, dacă – dacă nu murea” (o ironie cruntă și o aluzie la memento mori, care devine astfel un refren ubicuu și totuși atonal).

Sardanapal are alți idoli: „plăceri molateci /…/ mese-n veci întinse /…/ vinuri dulci, mirositoare și femei cu chipul pal”.

Mai sălbatec sau mai civilizat, idolatrul nu are acces la cunoașterea/ epifania lui Dumnezeu, pentru că nu o caută, iar lumea lui ori este de la început pustiul unde „aleargă vecinic”, ori este nivelată, precum Babilonul și Ninive, la loc, în „câmpia nisipoasă”, de unde a răsărit.

Altundeva, Eminescu scria: „Visarea mea cernită întoarce câteodată/ A vremei uriașe înfricoșată roată,/ Cu secolii săi palizi, cu stinsele popoare/ Ce-nchinau idoli monștri și le zideau altare” (Ștefan cel Tânăr)[1].

Revenind la panorama din Memento mori, magul egiptean „a aflat sâmburul lumii, tot ce-i drept, frumos și bun”, dar nu are cui să-l descopere/ reveleze: „Se-nmulțesc semnele rele, se-mpuțin faptele bune /…/ Și se poate ca spre răul unei ginți efeminate,/ Regilor pătați de crime, preoțimei desfrânate,/ Magul, gard al răzbunării, a citit semnul întors”, rezultatul fiind că „Memphis, Theba, țara-ntreagă coperită-i de ruine,/ Prin pustiu străbat sălbatec mari familii beduine”.

Încă o civilizație re(a)dusă la sălbăticie, adică la începutul istoriei, dar nu ca o repetiție a începutului, ci ca o pedeapsă definitivă, pentru că niciuna din aceste civilizații nu are să renască vreodată. Doar natura le poartă, imitativ-satiric, ecourile ca pe niște umbre sau sonuri himerice, reproducând fantasmatic amintirea dureroasă a lor (uneori poate părea chiar sarcastic, ca un elogiu burlesc al vanității omenești).

Caracterul himeric al istoriei apare aici ca o concluzie etică și ca o ironizare a vanității, a non-persistenței.

Pentru prima dată în istorie, lui Dumnezeu I se ridică templu: vechii evrei înalță „pe Sion, templul Iehovei, o minune”. Dar păcatele și corupția morală le aduc și lor „judecata”, sfârșitul Ierusalimului („Pe Sion templul se sparge”), și, precum Ahasver, „Jidovimea risipită printre secoli rătăcește – / În pustiu se-nalță-n soare desfrunziții palmieri”…

Iarăși în pustiu. Dar asupra acestui episod trebuie să reflectăm mai bine, întrucât cred că ne îndrumă spre semnificații particulare, pentru Eminescu, ale Iehovei, înțeles ca: Dumnezeu pe care poporul Său nu L-a cunoscut (la această descifrare trimite dărâmarea templului, profețită de Hristos și săvârșită de romani la anul 70 d. H.).

Credem că acest sens l-a avut în gând poetul când a spus „Eu nu cred în Iehova” (Eu nu cred nici în Iehova…). Iehova este aici un nume pentru Dumnezeu a Cărui revelare nu S-a produs sau nu a fost totală. Ar fi de gândit asupra lui Iehova al lui Heliade Rădulescu („Delta biblicelor sânte, profețiilor amare” (Epigonii)), autor pe care Eminescu l-a acuzat mai apoi de sofisme teologice, și dacă nu cumva Eminescu a sesizat o derută a lui Heliade și a vrut să se distanțeze de ea.

Însă tot în acest episod apare, foarte semnificativ, simbolul lui Dumnezeu ca Soare – deși doar sugerat ca atare –, pe care Eminescu l-a utilizat frecvent și pe care l-am evidențiat în mai multe ocazii.

Având în vedere relația deosebită a lui Dumnezeu cu poporul ales, poporul Său, are loc o zguduire cosmică nesemnalată anterior (care poate fi și o aluzie subtilă, la întunecarea soarelui de la Răstignire, dar este în mod cert o referire la asediul și nimicirea Ierusalimului): „Soarele privește galben peste-a morții lungă dramă/ Și s-ascunde în nori roșii, de spectacol speriat”.

Grecia ipostaziată în acest poem are parte de o triplă panoramare. Prima este cea a Eladei politeiste, cu templele multicoloane înălțate pe munți, într-un gest de ofrandă „zeilor din ceruri. /…/ Astfel Grecia se naște din întunecata mare./ Poartă-n ceruri a ei temple ș-a ei sarcini de ninsoare”. O Grecie mitologică, populată fabulos de „nimfe albe ca zăpada” sau „de-o marmoree zăpadă”, urmărite de Satyr, când nu e „beat de must”, ori de „Joe preschimbat în tânăr, cu imobili ochi sub gene”, aflat la pândă… Nimfe care „pier prin bolți de frunze, pe-un drum verde și îngust”, odată cu mitul lor.

Dar Dumnezeu nu e în miturile Greciei saturate de bucolism („verdea noapte dumbrăvană” în care se refugiază nimfele perseverent urmărite de zei) sau orbite de lumina arhitecturii proprii („temple ca sarcini de ninsoare”) și a naturii sale mediteraneene („fructul mării de omăt”). Narațiunile mitice nu Îl pot cuprinde pe Dumnezeu, e prea „greu” pentru consistența lor facilă: „Înserează și apune greul soare-n văi de mite”.

O a doua Grecie este cea filosofică: „Palid stă cugetătorul, căci gândirea-i e în doliu:/ În zădar el grămădește lumea într-un singur semn;/ Acel semn ce îl propagă, el în taină nu îl crede [nu cunoaște semnul pe care îl descoperise magul egiptean sau, chiar dacă a ajuns cumva la ideea unui Principiu primordial, scepticismul cugetării speculative este mai presus],/ Adâncit vorbește noaptea cu-a lui umbră din părete – / Umbra-și râde, noaptea tace, mută-i masa cea de lemn” și scrierile pe care le elaborează stând la masa de lemn, pentru că nici ele nu-i revelează pe Dumnezeu.

Însă portretul acestui cugetător, care seamănă cu al dascălului (dar și cu cel al lui Ruben), aruncă, în opinia noastră, o umbră dubitativă asupra acelui dascăl care a fost multă vreme ovaționat exegetic și didactic ca o culme a gândirii.

O ultimă ipostază a Greciei ne vorbește despre geniul ei artistic, ilustrat de „orbul sculptor” (o imagine șocantă, după cum s-a remarcat) și de Orfeu. Din mâinile sculptorului orb iese femeia cu „eterna-i fire,/ Stabilă-n a ei mișcare, mută-n cruda ei simțire –/ O durere-ncremenită printre secolii ce trec”.

Pe când Orfeu prezice în nebunia-i („Ochiu-ntunecos și-ntoarce și-l aruncă aiurând”) decăderea continuă a lumii, încât pare că „armonia din pleiad”e urmează „pe nesimțite” lira lui aruncată în mare.

S-ar părea că arta însăși are un idol, feminin…

Nici filosofia și nici arta nu ajung să-L descopere pe Dumnezeu, să răspundă la întrebările fundamentale care neliniștesc ființa umană. Și nici politica imperială a Romei nu deschide un astfel de orizont. Dumnezeu, ca „un mândru soare /…/ c-o rază de gândire ține lumi ca să nu zboare/ Să nu piard-a lor cărare, să nu cadă-n infinit”, dar gândirea lumii nu Îl poate descifra din hieroglifele existenței.

Ironic la adresa oamenilor, Dumnezeu, „Vecinicia cea bătrână, ea la lumi privea uimită”, cum „mii de ani [umanitatea] cugetă-n mite la enigma încâlcită”, adică la El însuși.

Dumnezeu care făurește planul istoriei („Tu, ce scrii mai dinainte a istoriei gândire/ Ce ții bolțile tăriei să nu cadă-n risipire”), amânând mereu sfârșitul lumii, „să pune să zideasc-un uriaș popor de regi”, romanii. „Și atunci apare Roma /…/ Gânduri mari ca sori-n caos e puternica-i gândire” și ea creează o ordine legislativă și politică pe care o vor avea drept model multe secole și societăți viitoare, „după căi prescrise-odată de gândirea-ăstui popor”[2]. Și, cu toate că rațiunea umană pare a fi ajuns la apogeu, sfârșitul ei este în lipsa rațiunii, Roma pierind în „diluviul de flăcări” aprins de Nero.

Strofele următoare din Memento mori descriu succesiv, în mod foarte semnificativ, trei imperii paradisiace (al Dochiei, al lunii și al soarelui), a căror interpretare este complexă. În esență, ele subliniază adeziunea pentru un mod de existență paradisiac, pe care Eminescu sugerează că l-ar fi avut trăitorii în raiul Daciei veche. Dacii, popor de zei (superior deci romanilor, care sunt doar…popor de regi), par a viețui după ritmuri arhaice, dar o confruntare teomahică pune capăt și acestei civilizații (paradoxal, cea mai avansată prin arhaismul ei).

Tot ca o teomahie este închipuită și căderea Romei, la rândul ei, cucerită de popoarele germanice barbare, doar că germanii sunt biruiți spiritual de Roma creștină: „Sulița pe loc s-oprește, se preface-n d-aur cruce./ Odin moare – Tibrul este a Credinței lui sicriu”. Odin moare învins de Dumnezeul lui Constantin cel Mare, am putea spune, și de semnul Lui: „In hoc signo vinces”.

În fine, după visul imperial eșuat al lui Napoleon, lumea începe să-și epuizeze resursele cognitive și spirituale: „Și ca un soare/ Vezi că-ncepe a apune într-a secolilor mare,/ Aruncând ultima-i rază peste domul d-invalizi. /…/ Ș-astăzi punctul de solstițiu a sosit în omenire./ Din mărire la cădere, din cădere la mărire /…/ E apus de Zeitate, ș-asfințire de idei.// Nimeni soarele n-oprește să apuie-n murgul serei,/ Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării. /…/ Se-nmulțesc semnele vremei”… Neaflându-L pe Dumnezeu în istorie și în timp, ca prezență și revelație i-mediată, lumea ajunge la scepticismul final.


[1] M. Eminescu, Opere, VIII, ed. inițiată de Perpessicius, op. cit., p. 156.

[2] Am amintit mai înainte elogiul adus Italiei de Miron Costin. În urma lui, poetizând parcă ideile lui Costin, a scris Gheorghe Asachi oda La Italia, care suportă o comparație și cu episodul acesta, al Romei antice, din Memento mori.

Did you like this? Share it: