Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Esența individualității ființei este eternă: Eminescu nu face apologia metempsihozei, a peregrinării unei ființe/ suflet/ spirit prin corpuri/ formele materiei („un Ahasver al formelor”[1]), care îi displăcea prin inutilitatea reproducerii aceluiași ciclu existențial chinuitor, ci mai degrabă teoria unicității absolute a individului uman (deși – cel puțin la o lectură superficială – s-ar părea că Ta Twam Asi susține altceva).

Cred că Eminescu dorea, într-adevăr, să articuleze o filosofie românească, așa cum a avut intenția, în Genaia, să creeze o epopee cosmogonică după o concepție românească[2]. În acest scop, așa cum procedase Cantemir cu Van Helmont, filtra el însuși filosofia modern-contemporană, schopenhaueriană sau kantiană, pentru a o aduce la o conformitate (chiar dacă nu totală) cu ceea ce cunoștea din cărțile vechi că era tradiția cugetării românești[3].

Bușulenga s-a oprit semnificativ la o reflecție eminesciană manuscrisă care trădează această intenție:

„Da! Orice cugetare  generoasă, orice descoperire mare purcede de la inimă și apelează la inimă. Este ciudat, când cineva a pătruns odată pe Kant, când e pus pe același punct de vedere atât de înstreinat acestei lumi și voințelor ei efemere, – mintea nu mai e decât o fereastră prin care pătrunde soarele unei lumi nouă, și pătrunde în inimă.

Și când ridici ochii te afli într-adevăr în una. Timpul a dispărut și eternitatea cu fața ei cea serioasă te privește din fiece lucru. Se pare că te-ai trezit într-o lume încremenită în toate frumusețile ei și cum că trecere și naștere, cum că ivirea și pieirea ta înșile sunt numai o părere [durerea adică, a nașterii și a morții, devine nesemnificativă, o părere]. Și inima, numai, e în stare a te transpune în această stare. Ea se cutremură încet, din sus în jos, asemenea unei arfe eoliene, ea este singura ce se mișcă în această lume eternă…ea este orologiul ei”.

Și concluzia Zoei Dumitrescu-Bușulenga (care a scris despre relația dintre Eminescu și romantismul german și era foarte avizată asupra acestui subiect) mi se pare foarte justă:

„curios lucru, zicem noi, că întâlnirea cu doctrina kantină a produs la Eminescu […] un proces care de obicei încununează aplicarea unor tehnici de natură spirituală […] de tip isihast”[4].

Fragmentul eminescian mi-a produs și mie aceeași impresie, a dezvoltării unei concepții fundamental isihaste de către Eminescu, exprimând că mintea nu mai e decât o fereastră prin care pătrunde soarele unei lumi nouă, și pătrunde în inimă[5].

Poetul avusese destule surse prin care intrase în contact cu învățătura isihstă, între care putem enunța manuscrisele din lada sa, ale lui Nicodim Aghioritul[6] (din care am mai citat) și Dimitrie al Rostovului[7], dar ele se multiplică semnificativ dacă ne gândim că practica rugăciunii neîncetate și telosul vederii luminii dumnezeiești sunt enunțate și susținute de toți ierarhii-scriitori ai literaturii române vechi, Varlaam, Dosoftei și Antim, și nu numai de ei, ci și de Cantemir[8], iar în Moldova secolului al XVIII-lea are loc renașterea isihastă la inițiativa a doi stareți, confirmați recent între Sfinți de Biserica Ortodoxă, Vasile de la Poiana Mărului și, mai ales, Paisie Velicikovski.

De aceea înclin spre a considera că filosofia lui Eminescu parcurge un drum sinuos: de la încolțirea inițială a unei presupuneri cu valențe nihiliste („atâta plan de rele/ S-a grămădit puternic în viața ginții mele,/ Încât îmi vine-a crede [s. n.] că sâmburele lumii/ E răul[s. a.] (Andrei Mureșanu); Gândirile-mi rele sugrum’ cele bune…/ Când sorii se sting și când stelele pică,/ Îmi vine a crede [s. n.] toate-s nimică /…/ [că toate sunt] prăzi trecătoare a morții eterne[s. a.]  (Mortua est!); ș-un gând te-ademenește [s. n.]: / Că vis al morții-eterne e viața lumii-ntregi [s. a.] (Împărat și proletar)), care permiteau scepticismului să devină o teorie valabilă și să contrabalanseze concepția tradițională a non-hazardului existențial, trecând prin nenumărate deziluzii ale vieții, ajunge la o concluzie neașteptată, aceea că există un fundament ființial etern și că absolut nimic nu se pierde și nu se desființează.

Și această ipoteză îmi răsare din mai multe variante manuscrise ale Luceafărului și ale Glossei (la care m-am referit și undeva mai sus), în care sesizez un mesaj echivalent cu un îndemn la rezistență în fața aparenței fluente, rezistență care nu are niciun sens dacă în spatele aparenței nu se află o realitate durabilă și esențial-contrară.

Ataraxia stoică, apathia de dragul filosofiei, nepăsarea egoistă, retragerea într-o indiferență disprețuitoare față de restul lumii[9] (ultimele, nefiind afirmate răspicat, se deduc indirect, dar totuși destul de logic, urmărind o anumită traiectorie hermeneutică) sunt atitudini care îi erau complet străine lui Eminescu și totuși acestea au fost promovate pe cale exegetică și mai ales didactică, în mod constant.


[1] Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 187.

[2] Mai exact: „creațiunea pământului după o mitologie proprie română”, cf. M. Eminescu, Opere, IV, ed. Perpessicius, op. cit., p. 459.

[3] Pentru aventura filosofică a conceptului de arheu/ archaeus (de la Aristotel – Metafizica – trecând prin Sfântul Irineu de Lyon, Jakob Böeme, Schelling, Paracelsus, van Helmont, Cantemir, Schopenhauer sau Leibniz – pentru că s-a făcut asimilarea arheului cu monada), se poate consulta Constantin Barbu, Eminescu. Poezie și nihilism (op. cit.), care urmărește o perspectivă și o interpretare filosofică a operei eminesciene. Autorul consideră arheul un concept central al gândirii poetului: „Tema arheului începe să ni se dezvăluie a fi centrul vital al operei lui Eminescu. Cercetând manuscrisele eminesciene putem spune că avem în față schița unei mari archeologii” (Idem, p. 96).

Semnalăm și comentariul lui Noica, care, citând un fragment „destinat schiței Archaeus și rămas în afara ei”, din manuscrisul 2268, f. 22, „un loc trecut cu vederea de obicei, dar care nu ne spune mai mult despre ideea de arheu decât cele invocate de istorici și critici”, el conchide: „nu mai importă aici precedentul unui Paracelsus, Van Helmont sau eventual Iacob Boehme […] ca și în Sărmanul Dionis, unde până la urmă nu mai erau în joc nici Kant, nici Schopenhauer, și nici viziunea indică […]. Simți că Archaeus a devenit mitul lui Eminescu, […] adevărul propriu”, cf. Constantin Noica, Introducere la miracolul eminescian, op. cit., p. 206-207.

[4] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu traducătorul, studiu introductiv la: M. Eminescu, Opere, VII, Ed. Minerva, 1984, op. cit., p. XXII.

[5] Ne amintește de cerul minții în inimă, expresia Sfântului Ioan Climax: „Bolta cerească are ca frumusețe stelele, iar nepătimirea, virtuțile. Căci eu n-am învățat să fie nepătimirea altceva, decât cerul minții în inimă”, cf. Sfântul Ioan Scărarul [Climax], Scara, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1992, p. 418.

[6] Ms. rom. B. A. R. 3074, 268 file (conținând sublinieri substanțiale ale poetului, cu creion roșu și albastru, în text): „Cărticică sfătuitoare, pentru păzirea celor cinci simțuri, și a nălucirei, și a minții, și a inimii. Și pentru acestea, iară, sânt îndulcirile ceale duhovnicești și chiar ale minții”. Un capitol al acestei cărți a fost versificat de Eminescu, devenind poezia Pentru păzirea auzului.

[7] Ms. rom. B. A. R. 2775, f. 102v-116r: „A Sfântului Dimitrie, Arhiepiscopul Rostovului: învățătură duhovnicească a omului celui din lăuntru. Omul cel din lăuntru în cămara inimii sale osebindu-să [retrăgându-se] să învață și să roagă în taină. Înfierbântatu-s-au inima mea în lăuntrul meu și în cugetul meu să va aprinde foc”.

Reproducem, spre exemplu, fragmentul următor, f. 103r-103v: „Duhovniceasca învățătură a omului celui din lăuntru să înceape din cuvintele a lui Hristos aceste: când te rogi, întră în cămara ta și, închizând ușa ta, roagă-te Părintelui tău în taină.

Cap. 2. Pentru că îndoit iaste omul. Și pentru învățătura rugăciunii cei din cămară. Îndoit iaste omul: cel din afară și cel din lăuntru, trupesc și duhovnicesc, acel din afară trupesc iaste și văzut, iară cel din lăuntru duhovnicesc iaste și nevăzut. Ci omul (dupre cuvântul Sfântului Apostol Petru) cel tăinuit al inimii, [este/ petrece] întru nestricăciunea duhului celui blând și tăcut. Și Sfântul Pavel cum că îndoit iaste omul arată grăind: deca omul nostru cel dinafară să strică, dar cel din lăuntru să înnoiește. Iată, arătat spune Apostolul. Că easte omul și cel dinafară și cel din lăuntru cu mintea, cu luarea aminte de sine. Cel dinafară, adecă omul cel din multe mădulari să alcătuește. Eară cel din lăuntru cu mintea, cu luarea aminte de sine, cu frica Domnului și cu darul lui Dumnezeu vine întru [de]săvârșire. Ale omului celui dinafară faptele arătate sânt, eară ale omului celui din lăuntru sânt nevăzute, dupre psalmistul: apropie-se-va omul și-i și inima adâncă”.

[8] „Nice altă frumséțe sau lumină mai frumoasă și mai luminoasă decât cea dumnădzăiască să cerci [să cauți], căce El dzice: Eu sunt lumina lumii (Ioan gl. 8, sh. 12)”, cf. Dimitrie Cantemir, Divanul, ed. cit., p. 72.

[9] „Nu numai evenimentele revoluționare au aprins spiritul de revoltă radicală a acestui ultim, dar nu cel din urmă romantic al Europei. Injustiția realității îi provoacă necontenit spiritul de dreptate și intoleranța solemnă a judecății critice, declanșând o stare de perpetuă împotrivire […]. Atitudinea lui este pozitivă, expurgată de negativismul egoist de factură schopenhaueriană, față de care își ia, cel puțin prin revoltă și solidaritate generos umană, o considerabilă distanță”, cf. Elvira Sorohan, Ipostaze ale revoltei la Heliade Rădulescu și Eminescu, op. cit., p. 216.

Did you like this? Share it: