Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Geneza creștină în opera lui Eminescu [1]

„Cum orice gând omenesc pornește de la cauza primă, din cer,
precum spune Herder […], opera lui Eminescu
izvodește și ea din fiorul cosmogonic” (G. Călinescu).

Observația lui Călinescu (a se vedea G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu), citată în mottoul nostru, este foarte adevărată. Numai că, oprindu-se exclusiv la Rugăciunea unui dac și la Scrisoarea I, acesta vorbește despre „teogonii politeiste” (în cazul primului poem) și despre o „spaimă a golurilor de nuanța agnostică a brahmanismului” (în al doilea poem menționat). Eu am comentat ambele poeme în întregime, pe primul în 2008 (aici) și pe al doilea în 2015 (aici), așa că nu mai insist cu discuții asupra opiniilor formulate de Călinescu.

De asemenea, am discutat deja subiectul anunțat în titlu, în articolele și cărțile mele, numai că exegeza mea este răsfirată, împrăștiată în mai multe părți, iar aici vreau să adun la un loc aceste comentarii răsfirate.

Primul articol publicat pe această temă este din 15 martie 2007 și, fiind scurt, îl reproduc aici în întregime:

„«În cuibar rotind de ape, peste care luna zace». Este un vers din poemul Călin (file din poveste), dar despre care Tudor Arghezi aprecia că este cel mai frumos și mai adânc din câte s-au scris în literatura română.

Imaginea receptată aici este cea a lunii așezată ca o cloșcă peste vârtejul pe care îl face un izvor curgând repede, în mijlocul «pădurii de argint». În urma lecturilor noastre, am înțeles că este o altă imagine paradigmatică pentru ideea eminesciană de geneză, dintre numeroasele de acest fel din opera sa, dintre care foarte multe implică prezența mediului acvatic și a izvoarelor în special, șopotinde în întunericul adânc al pădurii sau al codrului și sub reflexia lunii.

Pentru a explica simbolurile eminesciene și a putea recepta această metaforă ca una a cosmogenezei, e nevoie să cunoaștem faptul că în literatura noastră veche (pe care Eminescu o frecventa și o cunoștea foarte bine, întrucât s-a și inspirat foarte mult din ea), lumina lunii are valențele luminii dumnezeiești creatoare și iluminatoare a omului în noaptea păcatului. Lumina lunii este echivalată cu razele harului, care ne luminează mintea în întunericul lumii acesteia.

Soarele și luna, atunci când apar în icoane sau în stemele Țărilor Române, simbolizează prezența harului dumnezeiesc pretutindeni în lume, transparența iubirii dumnezeiești prin frumusețea și măreția creației, prezența, în lumea creată de El, a Dumnezeului nostru care e Lumina lumii, privită și în icoana luminătorilor cerești pe care El i-a pus pe catapeteasma cerului («Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit»…, spune Eminescu în Scrisoarea I, într-un vers cu caracter eshatologic, de data aceasta). Pe scurt, la fel ca și soarele, luna este simbol al luminii dumnezeiești creatoare și călăuzitoare.

De asemenea, ne amintim că Sfântul Vasile cel Mare aseamănă purtarea Sfântului Duh peste ape, din referatul Genezei, cu felul în care o cloșcă își acoperă cuibul său. Asemănarea cu cloșca nu este străină Scripturii Sfinte, întrucât însuși Hristos le spune, la un moment dat, iudeilor, că a vrut de multe ori să îi adune, să îi unească, așa cum își adună o cloșcă puii săi, dar ei n-au vrut.

Astfel încât, în versul eminescian, atât izvorul ca incubator al vieții, caracterizat prin puritate și transparență, cât și luna care stă «în cuibar rotind de ape», icoană a luminii dumnezeiești care dă viață, sunt simboluri profund creștine și ortodoxe. Arghezi, care nu era insensibil la sensurile mistice (care a avut și un stagiu la mănăstire în tinerețe), avea de ce să fie impresionat. Este un vers cu profunde reverberații creaționiste și o imagine a cărei frumusețe și suavitate secondează referatul biblic al Facerii, sugerând iubirea, delicatețea și atenția lui Dumnezeu, cu care Acesta a creat lumea”[1].

În primul rând, recitind aceste explicații în rezumat, pe care le-am oferit atunci, îmi dau seama că la acea dată terminasem deja de redactat capitolul din teza mea doctorală care conține exegeze eminesciene plecând de la acea analiză comparativă a operelor lui Eminescu și Antim Ivireanul[2] (fac această precizare pentru că, undeva recent, am afirmat că l-am scris între 2007-2008, însă cred că m-a înșelat memoria). În capitolul la care mă refer, am explicat mai bine lucrurile, polemizând în subsidiar cu afirmațiile Zoei Dumitrescu-Bușulenga. Reamintesc comentariul ei:

„Dar revenirea Zburătorului și nunta refac fața lumii la toate nivelurile, căci nunta înseamnă o tehnică de reintegrare într-o unitate originară care-și recapătă toate puterile. Peisajul-cadru redevine plin de forță și de unitate, proaspăt ca în ziua întâi a creației. […] Iar apele care se rotesc ca un cuibar devin apele începutului lumii, stăpânite de imaginea lunii ca ou cosmogonic, nemișcat și ponderos, sugerat de verbul zace […].

Reunirea perechii îndrăgostite care înseamnă transcenderea stării de imperfecțiune legate de condiția umană, se face sub oblăduirea macrocosmosului («Nunul mare, mândrul soare și pe nuna, mândra lună») și cu participarea lumii mici, într-o altă nuntă de dimensiuni minuscule, exprimând însă aceeași unitate reintegrată la toate nivelurile cosmosului”[3].

„Imaginea lunii ca ou cosmogonic” este dintr-o cosmogonie indiană – adică dintr-un mit păgân –, după cum autoarea precizează în altă parte (dacă îmi aduc bine aminte acum, Sergiu Al-George va insista asupra acestui mit cosmogonic indian, în relație cu Eminescu și Brâncuși). Cu alte cuvine, nu ar fi vorba despre o geneză creștină, ci de aceeași inspirație din miturile vechi indiene, pe care a relevat-o critica noastră în cazul poemelor Rugăciunea unui dac[4] și Scrisoarea I[5].

Călinescu, deși nu făcuse legătura cu acest vers din Călin…, pe care nu l-a remarcat în relație cu tema cosmogonică analizată, integrase inventarului său de mituri și pe cel al oului primordial, precizând că există nu numai în legendele cosmogonice indiene, ci și la egipteni, babilonieni, perși, fenicieni, la finlandezi, ba chiar în China și în Japonia.

Însă, dacă ne uităm mai bine la versul eminescian, acesta spune: „În cuibar rotind de ape peste care luna zace”. Imaginea nu este cea a lunii ca un ou zăcând în cuibar de ape, ci a lunii ca o cloșcă zăcând peste cuibarul de ape. După câte știu, în mitul păgân indian se vorbește despre un ou primordial din care s-au născut zeii, dar care nu avea legătură cu vreun cuib de ape. Dimpotrivă, în geneza creștină, „Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apei” (Fac. 1, 2)[6], cu precizarea, din Hexaimeronul Sfântului Vasilios cel Mare, că verbul „Se purta”, în ebraică, indică imaginea unei cloști care stă pe cuib.

Remarc aici și faptul că Zoe Dumitrescu-Bușulenga a sesizat foarte bine caracteristicile de puritate, nevinovăție și frumusețe care însoțesc toate tablourile primordiale din opera lui Eminescu, toate peisajele care sunt încărcate de fiorul începuturilor, însă nu a făcut trimitere la geneza creștină, ci mereu la mituri cosmogonice păgâne (ca și Ioana Em. Petrescu, ulterior). Or, după cum am precizat și în altă parte, în conformitate cu observațiile lui Mircea Eliade, miturile cosmogonice păgâne prezintă nașterea lumii ca pe un moment al hazardului sau adesea ca rezultat al unor întâmplări violente, care nu au nimic în comun cu neprihănirea și frumusețea din geneza creștină. Din păcate, Bușulenga nu a sesizat această contradicție.

Revin la Călin…După cum se poate vedea, în comentariul meu rezumativ, reprodus mai sus, nu am intrat în amănunte. Și aceasta pentru că nu doream să public, la acea dată (2007), exegeza întreprinsă în teza mea de doctorat, pe care nu o susținusem încă. Acolo am făcut însă precizările de rigoare:

„Însăşi ipostaza lunii de stăpână a mării din versul care ne aduce imediat aminte de Antim – Lună tu, stăpân-a mării, pe a lumii boltă luneci – ne oferă ochiului contemplativ al minţii noastre un tablou extrem de sugestiv, care ilustrează sinonimia dintre mare şi lume şi dominarea acestei «mări a lumii» de către luna care e stăpânitoare asupra patimilor înviforate ale oamenilor, care le ţine în frâu şi lunecă suveran pe deasupra lor. Fără a mai vorbi despre faptul că gestul de a pluti pe deasupra apelor are semnificaţii primordiale remarcabile, care ne trimit la Fac. 1, 2.

Prin aceasta, versul de mai sus este similar ca sens cu cel din Călin…în cuibar rotind de ape, peste care luna zace, şi despre care Zoe Dumitrescu-Buşulenga susţinea că se referă la crearea lumii. Suntem în asentimentul acestui mod de a interpreta imaginea eminesciană a lunii care stă pe cuibarul de ape, cu atât mai mult cu cât cuibarul sau rotirea înseamnă naştere cosmică la Eminescu (când Luceafărul coboară, ceru-ncepe a se roti, iar în Scrisoarea V, poetul presimte culmea dulcii muzice de sfere, / Ce-o aude cum se naşte din rotire şi cădere), dar mai ales pentru faptul că, în comentariul amintit la zilele creaţiei, în Omilii la Hexaemeron, Sfântul Vasile cel Mare vorbea despre prezenţa Sfântului Duh, Care Se purta pe deasupra apelor, de la Fac. 1, 2, asemănând-o cu o cloşcă deasupra unui cuib, pe care îl pregăteşte să fie primitor al vieţii[7].

Iată de ce luna zăcând pe cuibar de ape, luminând deasupra genunii sau a noianului de ape gestante, ni se pare ilustrarea poetică a unui fapt principial. Avem, prin urmare, încă un exemplu de asemănare simbolică, în lirica eminesciană, între lună şi harul dumnezeiesc creator.

Şi tot în Călin…, soarele şi luna sunt naşii mirilor (Nunul mare, mândrul soare, şi… nună, mândra lună), adică sunt luminătorii şi învăţătorii lor întru cele spirituale. După cum, în Mioriţa, la nunta păstorului, Soarele şi luna / Mi-au ţinut cununa.

Călin… se încheie cu nunta gâzelor, care este, în mod paradoxal, cea mai falnică imagine a poeziei, pentru că ea reprezintă o depărtare a planului şi o reconfigurare, la scară cosmică şi din perspectiva veşniciei, a lumii pământeşti. Nunta gâzelor este reprezentarea a ceea ce afirmă Eminescu în următoarele versuri din Scrisoarea I : Iar în lumea asta mare, noi copii ai lumii mici, / Facem pe pământul nostru muşunoaie de furnici; / Microscopice popoare, regi, oşteni şi învăţaţi / Ne succedem generaţii şi ne credem minunaţi; / Muşti de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul, / În acea nemărginire ne-nvârtim /…/ Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze… Iar Cel care măsoară lumea cu cotul este Dumnezeu, conform cu Is. 40, 12: «Cine a măsurat apele cu pumnul şi Cine a măsurat pământul cu cotul?».

Şi câteva versete mai departe, la Is. 40, 22 se spune: «El stă în scaun deasupra cercului pământului; pe locuitori îi vede ca pe lăcuste». Aşadar, tabloul eminescian este ca din perspectiva lui Dumnezeu, atât în finalul poemului Călin…, cât şi în versurile citate din Scrisoarea I[8].

Prin urmare, cosmogeneza indicată de versul „În cuibar rotind de ape peste care luna zace” este cea creștin-ortodoxă, fără absolut niciun dubiu, iar nu reproducerea metaforică a cosmogoniei indiene – nu degeaba a sesizat Arghezi acest vers, considerându-l cel mai frumos din poezia românească. Precizările acestea le-am reluat și într-o altă carte a mea, publicată în 2013[9].

Utilizarea Hexaimeronului vasilian de către Eminescu este indubitabilă, întrucât cartea a fost tradusă în românește și publicată la București în 1826, iar eu am identificat multe imagini poetice eminesciene care provin din acest comentariu al Sfântului Vasilios la zilele creației. Nu numai Eminescu, dar și Cantemir, înaintea lui, a preluat o serie de idei și metafore din această lucrare[10].

Și nu numai Eminescu a prelucrat poetic exegeza vasiliană, ci și Milton, în literatura engleză, și la noi Heliade, în Anatolida, după cum am arătat altădată:

„Este binecunoscută interpretarea Sfântului Vasile cel Mare, din Hexaemeronul său, în legătură cu sintagma Se purta, prin care se indică clocirea/ incubarea apelor de către Duhul Sfânt. O știe și Heliade (dar și Milton[11] sau Eminescu, în acel peisaj primordial umbrit metaforic: cuibar rotind de ape, peste care luna zace (Călin…)), pentru că următoarele versuri se referă la acest fapt: Pătrunsu-s-a abisul de-o mistică ardoare/ Și l-a coprins fiori;/ Tresare și concepe. Ai haosului germini/ Spre viață și spre nuntă așteaptă a ta voce.

Abisul sau haosul apelor primordiale este astfel inseminat cu germini ai nașterii, de către Duhul Sfânt. Ceea ce afirmă Heliade se află expus nu doar la Milton[12], ci și în Cronograful Sfântului Dimitrie al Rostovului (care a trăit între 1629-1709)[13]:

«Întru început a zidit Dumnezeu Cerul [Îngerii] și pământul (Fac. 1, 1) și adâncul cel întunecat al apei sau precum grecii îi zic haos, [–] care era [în filosofia greacă] amestecare nedespărțită a stihiilor [–], întru care [ocean primordial] pământul era nevăzut și neîmpodobit, cu apele adâncului și cu întunericul acoperit fiind, precum zice Scriptura: Și întuneric era deasupra adâncului (Fac. 1, 3).

Deci le-a zidit pe acelea Domnul Atotputernicul dintru nimic și dintru neființă le-a adus întru ființă. Iar din acelea, după aceea, și pe celelalte zidiri de Sus [lumea spirituală] și de jos [lumea materială], în șase zile făcându-le, le-a scos de față. Și era întâia făptură nevăzută întru adânc, ca o sămânță și pârgă a făpturilor care avea să se scoată de acolo (s. n.).

Că precum când socotim vreo sămânță sau sâmbure sau vreun pom de grădină, zicem că este într-însul rădăcina și pomul și ramurile și frunzele și florile și rodurile, […] tot astfel cea de Dumnezeu zidită întâia făptură sau materie era pârgă făpturii celeilalte»[14].

Despre ai haosului germini este nevoie de o discuție mai lungă, și mai ales de o comparație cu Metafizica lui Cantemir și cu teoria arheului, dar nu insistăm foarte mult acum. Pe marginea acestei concepții va filosofa și Eminescu în Archaeus. Haosul[15] este, după cum am văzut, un termen sinonim cu abisul și indică tot apele primordiale. Dimitrie Cantemir făcea de asemenea precizarea – în lucrarea menționată, scrisă însă în latină –, că aceste ape au fost numite în limba română chaos/ haos, neexistând alt termen: la început a fost «un abis de apă elementară, care nu se putea sonda […] [care] în limba noastră, din cauza lipsei de termeni proprii, e numită chaos»”[16].

De aceea, ivirea vieții (ulterior, la porunca lui Dumnezeu), din germenii/ semințele care se aflau în apele primordiale, este numită nuntă de către Heliade: Spre viață și spre nuntă așteaptă a ta voce.

Heliade numește apele de deasupra cerului ape vergini (sau chiar spirit, într-un mod cam neînțeles; s-ar putea referi la faptul că sunt ape mai diafane, mai pure), iar pe cele de dedesubt, ape care se nuntiră…”[17].

Eminescu a putut face o asociație subtilă, între nunta lui Călin și nuntirea apelor primordiale, peste care Duhul Sfânt Se purta în prima zi a creației.

E o nuntă care, după cum Bușulenga a observat, reface cuplul primordial, în intenția lui Eminescu. Și tocmai de aceea, poate, în ideea acestei refaceri și a regăsirii fericirii paradisiace, peisajul care încadrează această nuntă capătă atribute edenice, principiale.

De altfel, așa cum am remarcat, soarele și luna care participă la nuntă ca nuni (nași, din lat. nonnus), sunt cei din Miorița care „au ținut cununa” păstorului mucenic, cununa mucenicească, la moartea lui martirică și nunta duhovnicească în Împărăția lui Dumnezeu. Și, după cum am dezvăluit în teza mea de doctorat, soarele și luna sunt Hristos și Maica Domnului (prezenți la nunta din Cana), în tradiția literară românească, dar și la Eminescu însuși (Soarele divin ce-apune varsă ultimele-i raze/ Pe-a istoriei câmpie mult iubită”…(Memento mori); „Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele” (Luceafărul)).

Tot la Eminescu, însă, după cum am semnalat, de asemenea, în teza mea doctorală, se întâmplă ca luna preia adesea atributul de simbol dumnezeiesc al soarelui[18] tocmai pentru că, în lume, E apus de Zeitate, ş-asfinţire de idei. // Nimeni soarele n-opreşte să apuie-n murgul serei,/ Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării” (Memento mori) – deși el, poetul, „îngenunche înspre apusul acelui soare dumnezeiesc” (Făt-Frumos din lacrimă). Și de aceea „luna zace” peste „cuibar rotind de ape”, în ilustrarea iconic-hieratică a unui eveniment primordial, unde luna devine simbol al Duhului Sfânt Dumnezeu.

Avem, prin urmare, dovada irefutabilă a interesului lui Eminescu pentru geneza creștină, biblică, chiar dacă celelalte două poeme, Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, dezvoltă poetic această temă pornind de la două imne vedice (motivația am prezentat-o cu altă ocazie: Eminescu valorifică informația oferită de Miron Costin și alții, că dacii au migrat din India pe teritoriul țării noastre) – deși Paul Cernovodeanu a vorbit, mai demult, cu justețe, despre interferențele poetice ale temei din cele două poeme cu cronografele, mai ales cu cronograful Sfântului Dimitrie al Rostovului. Din păcate, în afară de mine nu luat în seamă nimeni observațiile sale atât de prețioase[19].

E posibil ca unii să obiecteze împotriva ideii că un singur vers ar fi în stare să reprezinte, concentrând, geneza biblică. Este adevărat, e un singur vers, dar acesta este o adevărată bijuterie!

Dar Ion Negoițescu și-a întemeiat viziunea sa exegetică, după cum bine ne amintim, pe un singur vers din opera poetului („De plânge Demiurgos doar el aude plânsu-și”), extras dintr-o variantă manuscrisă bruionară a Scrisorii I! Și oare nu deplânge același Negoițescu cosmogonia discursivă din Scrisoarea I, care, în opinia sa, ar fi triumfat în detrimentul marilor viziuni sincretico-metaforice?

„În cuibar rotind de ape, peste care luna zace” e un vers care concentrează o exegeză vasiliană, inspirată probabil de Sfântul Efrem Sirul, marele poet, numit și Dante al Răsăritului.

Și dacă totuși persistă întrebarea: De ce există numai un singur vers care să implice geneza biblică – când, în ceea ce privește eshatologia, recursul la Sfânta Scriptură este atât de evident și de bogat (puteți revedea comentariile mele la Scrisoarea I și la Memento mori) –, răspunsul meu este că Eminescu era un om de știință, chiar de foarte multă știință.

Să ne gândim mai bine: cine închipuie geneza în Rugăciunea unui dac și în Scrisoarea I? Un dac și un dascăl (astronom-matematician)! Eminescu a pus în gura personajelor sale un discurs în consecință, cu care se identifică parțial: mai mult sau mai puțin (mai mult cu dacul, mai puțin cu dascălul). După cum am comunicat deja, asocierea dacilor cu imnele vedice s-a făcut în conformitate cu informația că aceștia au venit aici din India, cândva în timpurile vechi.

Chiar Imnul creațiunii, din care răzbat ecouri în Scrisoarea I, a fost mai întâi prelucrat într-un poem dramatic, intitulat Decebal (a se vedea aici). Iar astronomul matematician, chiar dacă ar fi să admitem că e un savant modern (dar Eminescu a renunțat la identificarea lui cu Kant), are profilul mai mult decât evident al vechilor magi, care, în opera lui Eminescu, sunt egipteni, persani/ babilonieni (Memento mori), indieni (Dumnezeu și om) și daci (Strigoii și În vremi de mult trecute)!

Pe de altă parte, reamintesc o remarcă a Ioanei Em. Petrescu (pe care am citat-o și în teza doctorală și care mi se pare foarte importantă):

„Seara eminesciană (ceas al tainei) este…un timp al izvorârii, când Stelele nasc umezi pe bolta senină (Sara pe deal), când noaptea v-aprinde blându-i soare (Povestea magului călător în stele), când Răsare luna liniștit/ Și tremurând din apă (Luceafărul) sau izvorăsc din veacuri stele una câte una (Scrisoarea III). Timp sacru, înserarea eminesciană e o perpetuă reeditare a genezei și răsăritul lunii, minunea pe care noaptea și-o așteaptă, în Sarmis, desprinde, ca-n începuturi, lumile de negură” (Eminescu. Modele cosmologice și viziune poetică, Ed. Paralela 45, 2005, p. 43-44).

Din păcate, pentru Ioana Em. Petrescu, Eminescu este un anti-creștin și un ateu, ca și pentru Negoițescu și mulți alții, și atunci când vorbește despre „perpetuă reeditare a genezei” ea se referă la regenerarea ciclică a universului din sistemele teologice păgâne, care închipuie o periodică distrugere și reinventare a cosmosului. Consider că este o opinie profund eronată și argumentele mele le puteți citi în cartea mea, Eminescu: între modernitate și tradiție (aici).

Dacă ignorăm ceea ce înțelege ea prin „reeditare a genezei” și receptăm afirmațiile sale în sens creștin-ortodox, atunci lucrurile ni se prezintă într-o cu totul altă lumină. Pentru că nu este vorba, la Eminescu, așa cum crede ea, de „reeditare a genezei”, la propriu, ci de anamneză contemplativă, de actualizare a înțelesurilor biblic-creștine. De altfel, această lumină stelară și lunară, care „desprinde, ca-n începuturi, lumile de negură”, din lirica lui Eminescu, reprezintă ilustrarea unui gest primordial, anticipată poetic de Dosoftei, în Psaltirea în versuri, unde acesta spune: „De la Tine z[i]ua luminează,/ Și noaptea cu stele dă rază./ Tu ai tocmit luna de dă zare… (Ps. 73, 65-67). După cum și un luceafăr, răsărit/ Din liniştea uitării,/ Dă orizon nemărginit”…(Luceafărul).

Așadar, înțelegând în sens ortodox afirmațiile de mai sus ale Ioanei Em. Petrescu, aceasta înseamnă că avem, în opera eminesciană, foarte multe versuri care reverberează geneza creștină, mai precis, câte izvorâri de stele și de lună sunt în poezia sa, depășind numeric pe cele care formează fragmentele prelucrate după imne vedice!

Hyperion însuși, zburând spre Părintele ceresc, e contemporan cu o geneză eternă (nu periodică!) sau, altfel spus, cu fenomene cosmice (stingerea unor stele și aprinderea altora) prin care se poate privi în icoană o situație primordială: „Vedea, ca-n ziua cea dentâi,/ Cum izvorau lumine” (lumine = luminători). Așa cum arătam altădată (aici), „Luceafărul vede puterea lui Dumnezeu de a stinge și a aprinde stelele și sorii, după cum ne lămuresc versurile dintr-o variantă manuscrisă: «Vedea, ca-n ziua cea de-ntâi/ Născând din neguri stele/ Umplând a chaosului văi/ Și izvorând din ele// Ici se aprinde-o stea în drum/ Colo se stinge-un soare»”…Creatorul ceresc nu se oprește niciodată din a crea!

Părintele ceresc îi confirmă Luceafărului acest lucru: răsăritul lui însuși, zilnic, este o anamneză perpetuă a genezei: Hyperion, ce din genuni/ Răsai c-o-ntreagă lume”

De aceea, orice răsărire/ izvorâre a stelelor în poezia lui Eminescu înseamnă o ilustrare a cosmogenezei. A genezei creștine.

Însă versul „În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”, atât de eufonic din punct de vedere stilistic și semantic, nu este singurul din poemul Călin… care trimite în mod tainic și profund la Geneză!

În teza mea doctorală, observam următoarele:

„Şi nu doar icoane ale luminii sunt stelele, ci, încă şi mai semnificativ, icoane înlăcrimate, care formează turma Cuiva şi a căror mişcare pe cer este «cuvioasă», intrând în templele cereşti: Iar în cârduri cuvioase stele se mişcă-ncet, / Intră-n domele de neguri argintii, multicoloane; / De-a lor rugă-i plină noaptea. A lor dulci şi moi icoane / Împlu văile de lacrimi, de-un sclipet împrăştiet [Memento mori].

Prin urmare, stelele sunt percepute ca imagine simbolică a turmei Sfinţilor («cuvioasele stele» care coboară în cârduri), aflaţi în rugăciune înlăcrimată. Un alt vers ne vorbeşte despre popoarele de stele, universu-n rugăciune, denumind aceeaşi realitate. În poemul Ondină, stelele-regine formează un cor de suspine, un cântec al sferelor suspinat, dintre care răsare luna: Iese cum cântecul dintre suspine / Regina albelor nopţii regine. Credem că asemănarea cu cerul Sfinţilor în rugăciune plină de durere pentru lume, de la Antim, este mai mult decât evidentă.

Echivalenţa simbolică dintre stelele cerului şi lacrimi este prezentă şi în Călin…, într-un tablou enigmatic, în care Eminescu susţine că toată frumuseţea cerului stă în lacrimile sale de lumină, care sunt stelele şi care picură câte una, din vreme în vreme: Stele rare din tărie cad ca picuri de argint, / Şi seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind; / Dar dacă ar cădea toate el rămâne trist şi gol, / N-ai putea să faci cu ochii înălţimilor ocol – / Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu / Nu-i ca noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu.

Lumina înlăcrimată a stelelor este aşadar cea care face toată podoaba cerului şi în acelaşi timp singura care însufleţeşte creaţia, care face diferenţa între cer şi sicriu, între viaţă şi moarte, între viaţă veşnică şi moarte veşnică. Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu este imaginea corelativ-simbolică a întregii creaţii care stă în penumbra morţii, dar care este luminată de icoanele stelelor cereşti, în timp ce noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu este noaptea nefiinţei sau a morţii veşnice”[20].

Sicriul despre care e vorba la final nu e unul obișnuit, ci e unul simbolic, despre care scrie poetul în Andrei Mureșanu, într-unul din tablourile eshatologice ale operei sale: „Văd caosul că este al lumilor săcrii,/ Că sori mai pâlpâi roşii gigantice făclii/ Şi-apoi se sting. – Nimicul, linţoliul se întinde/ Pe spaţiuri deşerte, pe lumile murinde!”.

Prin urmare, ceea ce se opune neființei este aducerea lumii întru ființă. Iar evocatoare pururea a acestei aduceri întru ființă a lumii este biblia cosmică, cu paginile sale înstelate. „Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu” rememorează în conștiința poetului clipa aceea primordială în care lumina a luminat întunericul/ nimicul/ haosul. Și, după cum știm, tot din Hexaimeron, lumina aceasta creată în ziua dintâi a pus-o Dumnezeu apoi să ardă în sfeșnicele aștrilor, pentru a le sluji oamenilor în mod practic, dar și duhovnicește. Noaptea în care luminează stelele și luna (iar izvoarele pământului reflectă această lumină, dar și reflecția poetului, ca un izvor de cugetare) nu este întru nimic asemănătoare cu noaptea neființei, care e „mocnită și pustie”.

Iar eu mi-am dus gândul și cercetarea mai departe în altă carte, unde am remarcat:

„S-a putut reține, din cele ce am afirmat anterior, că aștrii cerești au fost creați în ziua a patra, ca niște podoabe ale cerului. Din această concepție Eminescu a detașat o imagine poetică impresionantă, ca forță a vizualizării, a cerului orb și gol – pentru că în cronograful lui Mihail Moxa[21] (urmând lui Manasses) se spune că Dumnezeu «dentâiu făcu ceriul fără stele (s. n.)»[22] –, imagine pe care a expus-o în Călin (file din poveste) și Călin Nebunul:

Stele rare din tărie cad ca picuri de argint,
Şi seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind;
Dar dacă ar cădea toate, el rămâne trist şi gol,
N-ai putea sa faci cu ochii înălţimilor ocol –
Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu
Nu-i ca noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu.

(Călin (file din poveste))

*

E frumos pe când din cerul plin de-o sântă bogăție
Cade-o lacrimă frumoasă în adâncă vecinicie –
Dar de cad rănite toate, ceru-i negru și pustiu,
Nu-i nălțime, nu-i albastru, e o noapte de sicriu.
Stea ce cade taie lumea ca o lacrimă de-argint,
Pe seninul cer albastru frumos lacrimile-l prind[23],
Dar de seci întreg izvorul, vai de ochiul tău cel blând./…/

 Înserează…Stele împlu tot seninul lin și gol

(Călin Nebunul)

Asemănătoare și în aceeași măsură enigmatică este și următoarea imagine a lunii: „Dară una-i fiica mării ca o lacrimă de aur, /…/ E a stelelor regină, e al nopții meteor(Memento mori).

Credem că, oricât de profundă este impresia aperceptivă și vizuală, sugestiile alegorice sunt încă și mai subtile, pe cât de absconse. Să nu uităm de Călin, care este «zburător cu plete negre».

Sub coperta unui peisaj stelar și a corespondenței cu plânsul (neîntâmplătoare însă) – meteoriții/ stelele căzătoare sunt lacrimile cerului –, cred că avem un alt tablou al căderii îngerilor, altfel decât în Cezara. Sau, mai bine zis, un tablou al cosmogenezei, care surprinde căderea îngerilor, dar și rămânerea lor, a celor care nu au căzut, în cer, precum și crearea luminătorilor/ aștrilor, în ziua a patra.

Semnificațiile sunt nebănuite, la o lectură superficială, însă nu e nimic nou pentru Eminescu […]

Tot la fel de impresionantă și de încărcată de semnificații nebănuite este însă și imaginea «stelelor» care «împlu tot seninul lin și gol»: geneza cosmică se prezintă astfel ca o umplere a unui gol. Ar putea fi o concepție care să poarte amprenta lui Dosoftei: «A Ta este, Doamne, lumea și pământul,/ Ce le-ai împlut sângur dintâi cu cuvântul» (Ps. 23, 1-2). Sau: «De mila Ta, Doamne,-i plin pământul,/ Ceriurile le-ai fapt [făcut] cu Cuvântul./ Și cu Duhul rostului Tău toate/ Le-ai împlut de îngeri și de gloate [mulțimi]» (Ps. 32, 13-16).

„Eu umplu cerul și pământul” (Ier. 23, 24), spune Dumnezeu. În latină, verbul este impleo (VUL: „caelum et terram Ego impleo”).

Radu Dragnea a vorbit despre „o mistică a golului”, amintind de „vacuitatea [care] precede în Scrisoarea I ivirea punctului de mișcare” și de același spectacol al „umplerii golului” prin care „se populează marele tot”[24] și care se desfășoară (recapitulativ) înaintea ochilor Luceafărului zburător prin imensitatea cosmică. Am putea adăuga și fragmentul poetic menționat la cele sesizate de el”[25]

Eminescu echivalează căderea unei treimi din stele/ îngeri cu „plânsorile pustie” („Apoi noaptea lor albastră, a lor dulce vecinicie,/ Ce ușor se mistuiește prin plânsorile pustie”). Veșnicia morții, moartea veșnică a Iadului e la antipodul fericirii cerești, după cum este și ființa față de neființă.

„Stele rare din tărie cad ca picuri de argint” și aceste lacrimi stelare sunt niște perle preafrumoase ale cerului („Și seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind”), atâta timp cât sugerează prezența Îngerilor și a Sfinților în lume, la propriu sau prin rugăciune. E o cădere în lume benefică, adică o compătimire cu suferințele oamenilor și ale lumii întregi.

Zguduirea tragică s-a produs însă atunci când o parte din Îngeri au devenit demoni. Această cădere în moartea veșnică este plânsoare pustie, o plângere care mistuie.

Avem, în aceste versuri, încă o atestare neîndoielnică a faptului că neființa nu reprezintă nicio fericire pentru Eminescu. Bucuria lui imensă este să contemple cum „stele împlu tot seninul lin și gol”, cum universul se umple de creația lui Dumnezeu, cum lumina învinge întunericul și, chiar dacă e noapte pe pământ, este totuși „noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu”.

Încât e aberant să afirmi că Eminescu a dorit și a prețuit aneantizarea sa și a lumii întregi.

Oricât ar fi de neagră noaptea ideologică care întunecă pământul (dar din care nu lipsește irizarea de lumină dumnezeiască, prin reflexii mai mult sau mai puțin strălucitoare către izvoarele de gândire și de simțire curată ale umanității), totuși ea nu se compară cu noaptea morții veșnice.

Fără ochii săi astrali, fără perlele sale de lacrimi sau fără sfeșnicele sale de lumină, cerul e „trist și gol”. O cădere definitivă în Iad și în întuneric înseamnă: „plânsorile pustie”. Iar neființa, fără ochi de lumină, e o noapte oarbă, „mocnită și pustie”.

Așa încât, dacă în Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I vorbim de prelucrarea unor imne vedice – cu precizarea esențială, totuși, că în Rugăciunea unui dac se fac și trimiteri, cu precizie matematică, la Hristos („Sus inimele voastre! Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!”) –, iată că, în Călin…, imaginile poetice care simbolizează cosmogeneza secundează referatul biblic și comentariile patristice la acesta, comentarii care, ca și poezia lui Dosoftei, i-au oferit lui Eminescu detaliile necesare transpunerii poetice. Detalii în lipsa cărora (pentru că în Geneza biblică nu se insistă cu amănunte sau explicații îndestulătoare) a apelat altădată și la Rig Veda, prelucrând însă foarte mult versurile, până la a nu mai reprezenta mentalitatea sau spiritualitatea originalelor.


[1] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2007/03/15/doar-un-vers-din-eminescu/.

[2] A se vedea teza mea, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și opera, publicată pe 10 martie 2010, aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/, p. 383-429.

[3] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – cultură și creație, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 89.

[4] A se vedea comentariul meu aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2008/07/08/eminescu-si-ortodoxia-rugaciunea-unui-dac-xiii/

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/07/12/eminescu-si-ortodoxia-rugaciunea-unui-dac-xiv/.

Acest comentariu a  intrat, cu titlul Rugăciunea ascultată, în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, atât în ediția întâi, Teologie pentru azi, București, 2010, p. 287-316, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/04/epilog-la-lumea-veche-i-2/, cât și în ediția a doua, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/, p. 743-794.

[5] A se vedea comentariul meu aici:

https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/12/scrisoarea-i-1/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/16/scrisoarea-i-2/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/22/scrisoarea-i-3/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/28/scrisoarea-i-4/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/11/scrisoarea-i-5/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/19/scrisoarea-i-6/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/20/scrisoarea-i-7/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/24/scrisoarea-i-8/.

Comentariile au intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/, p. 481-555.

[6] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/18/facerea-cap-1/.

[7] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii  la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii şi cuvântări, col. PSB, vol. 17, op. cit., p. 92: „Nu-ţi voi spune cuvântul meu, ci al unui bărbat sirian… Acesta spunea că, în limba siriană, cuvântul se purta arată mai mult decât cuvântul grec, pentru că limba siriană este înrudită cu limba ebraică şi deci mai apropiată de ceea ce Scripturile au vrut să spună. Înţelesul acestui cuvânt ar fi următorul: cuvântul se purta, spune el, se interpretează prin încălzea şi dădea viaţă apelor, după chipul găinii, care cloceşte şi dă putere de viaţă ouălor. Acesta este înţelesul, spune sirianul, pe care îl au cuvintele Duhul se purta, adică pregătea apele pentru naşterea vieţii”.

[8] Cf. Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 400-401.

[9] A se vedea: Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche. Universalism, vizionarism și imagistică literară, Editura Universității din București, București, 2013, p. 290-291.

Cartea a fost republicată, într-o a doua ediție, cu titlul Eminescu: între modernitate și tradiție, Teologie pentru azi, București, 2015, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/.

[10] A se vedea articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/05/teologie-si-poezie-la-sfantul-antim-ivireanul-si-dimitrie-cantemir/.

Articolul a intrat în cartea mea de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/05/studii-literare-vol-2/.

[11] În Paradisul pierdut al lui Milton, Duhul Sfânt, „with mighty wings outspread, Dove-like sat’st brooding on the vast Abyss [cu mari/ preaputernice aripi întinse, ca un Porumbel stătea clocind peste imensul abis].

Și mai încolo: „Thus God the Heav’n created, thus the Earth,/ Matter unform’d and void: Darkness profound/ Cover’d th’ Abyss: but on the watrie calme/ His brooding wings the Spirit of God outspred,/ And vital vertue infus’d, and vital warmth/ Throughout the fluid Mass [Astfel Dumnezeu a creat cerul, astfel pământul,/ Materia informă și goală: întuneric adânc/ Acoperea genunea: dar pe apele calme/ Aripile Sale clocitoare Duhul Sfânt a întins,/ Și a infuzat putere de viață și căldură plină de viață/ În [toată] masa fluidă]”.

Milton face o corespondență cu porumbelul în chipul căruia S-a pogorât Duhul Sfânt la Botezul Domnului – fiind o imagine care a devenit între timp binecunoscută în imagistica romano-catolică și poate nu numai – însă iconografia ortodoxă nu acceptă această apropiere/ suprapunere, pentru că este vorba de două evenimente diferite. Și, de altfel, Heliade nu recurge la această asemănare, cu porumbelul.

[12] În Paradisul pierdut al acestuia aflăm versurile: „The Earth was form’d, but in the Womb as yet/ Of Waters, Embryon immature involv’d,/ Appeer’d not [Pământul era creat, dar încă în pântecul/ Apelor embrionul nedezvoltat/ Nu se vedea].

[13] A se vedea: http://paginiortodoxe.tripod.com/vssep/09-21-sf_dimitrie_mitropolitul_rostovului.html.

[14] Hronograf, [scris de Sfântul Dimitrie al Rostovului], op. cit., p. 9.

[15] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Chaos_(cosmogony).

[16] Dimitrie Cantemir, Metafizica [Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago], traducere din latinește de Nicodim Locusteanu, cu o prefață de Em. C. Grigoraș, Ed. Ancora, S. Benvenisti & Co., București, 1929, p. 59-60.

[17] Din cartea mea: Epilog la lumea veche, vol. I. 1, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 676-678, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea-veche-i-1-editia-a-doua/.

[18] A se vedea și exegeza mea recentă la poemul Melancolie: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/04/melancolie/. Care a fost inclusă în cartea mea de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/23/studii-literare-vol-3/.

[19] A se vedea cartea mea, Eminescu: între modernitate și tradiție, op. cit., p. 355-364.

[20] Cf. Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 409.

[21] Un manuscris cu acest cronograf a făcut parte din lista de cărți și manuscrise vechi achiziționate de Eminescu pentru Biblioteca Centrală Universitară din Iași, a se vedea și Doru Mihăescu, Cronografe românești, Ed. Academiei Române, București, 2006, p. 33 ș. u.

[22] Mihail Moxa, Cronica universală, op. cit., p. 99.

[23] O altă insinuantă și tulburătoare imagine meteorică.

[24] Radu Dragnea, Supunerea la tradiție, ediție, fișă biobliografică, note, bibliografie analitică și indice de nume de Emil Pintea, prefață de Mircea Popa, Ed. Echinocțiu, Cluj-Napoca, 1998, p. 225.

[25] Cf. Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu: între modernitate și tradiție, op. cit., p. 421-423.

Did you like this? Share it:

Previous

Predică la Duminica a 34-a după Cincizecime [2018]

Next

Lucas 6, 39-49, cf. BYZ

2 Comments

  1. Irina

    Doamne ajută, foarte frumos, mulțumim foarte mult doamnei preotese!

    • Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

      Și eu și soția mea vă mulțumim, doamnă Irina! Vă doresc numai bine!

Lasă un răspuns

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén