Opere complete (vol. 1)
Cartea poate fi downloadată de aici
în format PDF:
Este a 239-a carte pe care am publicat-o online.
*
Lumea civilizată nu suportă contemplația și, mai ales, nu suportă o viziune profundă asupra lumii. Atâta timp cât nimeni nu iese din tipare, cât nimeni nu reclamă viața ca sfințenie, cât timp Dumnezeu nu revine în discursul și în viața noastră într-un mod foarte epifanic, ești unul dintre cei mulți, care ai dreptul la o existență placidă, supervizat de forurile îndrituitoare (p. 6).
Postmodernismul are ca prim punct de plecare acceptarea necondiționată a efemerității, a fragmentarității, a discontinuității și a haosului (p. 15).
Eclectismul arhitecturii și al artei postmoderne în general dezgustă mediile tradiționaliste, iar detașarea esteticii de etică face ca postmodernismul să promoveze păcatul într-un mod „sublim”, din punctul de vedere al esteticii, dar nu și din cel al moralei. […] Trebuie să distrugem, ne încurajează postmodernismul, modelele culturale existente, prin arborarea nihilismului cu obstinație, pentru ca noua lume, lumea imposibilului, atunci când ea va deveni realitate, să fie o lume perfect autonomă și promotoarea unei alte origini de drept. Radicalismul reificării merge mână în mână cu partiționarea lumii. Cei bogați sunt elita care conduce lumea, pe când clasa de mijloc și sărăcimea se retrag în niște ghetouri apreciate de clasa care deține puterea, fiind prezentate de dragul plăcerii estetice drept lume a contingenței, dar pentru care nu se face nimic mai mult, în afară de o perfectă izolare a lor de spațiul unde activează megalomana putere capitalistă [p. 21].
Această atitudine de repulsie vizavi de starea de drept a lumii de azi dovedește faptul că receptarea culturii și a științei nu mai e o receptare holistică, ci fragmentară, atât arta cât și știința îndreptându-se numai spre acele puncte care satisfac starea „de bine” a omului postmodern. Nevoia de facil, de divertisment începe să poarte amprenta literaturii și a artei în general, iar știința se îndreaptă acum nu spre o cercetare în sine, ci spre o cercetare dirijată de factorii politici sau economici, care o și sponsorizează sau o conduc ca atare. […] Astfel, lumea științei își creează propria-și legitimitate, pentru că nu mai e important să avem un scop în cercetare, ci e important să avem mijloacele de a obține ceva, orice, pentru că avem instrumentele care ne facilitează acest progres (p. 30, 33).
Dar numai sectoarele cu interes în lumea capitalistă vor fi finanțate masiv și numai acolo se poate vorbi de o trecere spre necunoscut a dezvoltării performante. Performanțele tehnologice vor fi spectaculoase tocmai pentru că oamenilor de știință li se vor cumpăra realizările, pentru ca grupul respectiv sau țara respectivă să devină și mai puternică (p. 36).
Publicitatea a transformat marfa într-un cumpărător, pentru că nu mai ești liber să alegi ceea ce îți trebuie, ci ți se impune prin reclame, prin aranjarea standurilor cu produse, prin ofertele tentante, mai mult sau mai puțin subtil, noul stil de viață al prezentului. Clientul postmodern trăiește continuu cu bucuria de a privi, indiferent ce, numai „nou” să fie, șocant, nemaivăzut. El este „un detectiv amator”, care se interesează de tot ce e la modă în prezent, de „tot ceea ce se poartă” prin lume. Dar tocmai din acest motiv el e manipulat chiar și în spațiile cele mai puțin susceptibile de manipulare, trăind, în ceea ce Bauman numește: „spontaneitate controlată” (p. 31).
Modul în care suntem priviți de către ceilalți nu ne spune altceva decât că suntem niște „accesorii suplimentare” ale filmului lor mental și că între noi pot fi numai relații ocazionale, în care monadele se întâlnesc unele cu altele tocmai pentru a se despărți la fel cum erau (p. 32).
Dacă mișcările particulelor microfizice nu pot fi cuantificabile, fiindcă sunt mult prea rapide pentru a fi determinate și studiate, cu atât mai mult lumea interioară sufletească și duhovnicească sunt și vor fi domenii mult mai uluitoare de cercetare pentru cercetătorii onești și mai ales credincioși ai viitorului (p. 38).
Știința postmodernă deconstruiește realitatea, cunoscutul, făcându-l necunoscut, după care reorganizează acest necunoscut într-un metasistem simbolic independent. Astfel, concluzia logică este aceea că nu există în teoria sistemelor de azi nicio legitimare științifică a postmodernității, atâta timp cât există, procentual, o infimă cunoaștere a omului și a lumii în ansamblul ei în comparație cu procentul de necunoaștere și de instabilitate grupată a ei. Însă paralel cu cercetarea științifică, sistemul politic avangardist, conștient că forța nu se întemeiază pe slăbiciune, ci pe putere politico-economică, trage umanitatea după el prin tot felul de mijloace, „dezumanizând-o, pentru a o reumaniza la un alt nivel de capacitate normativă” (p. 39).
Din dorința de a fi cât mai „credibili”, mulți autori creează scenarii fals „apocaliptice” despre viitor, prezentându-ne adesea un viitor lugubru, terifiant, cutremurător. În locul unei prognoze „fără nicio speranță”, prudența și nădejdea în pronia lui Dumnezeu mă îndeamnă să nu mă hazardez în această direcție, ci să fiu martorul, atât cât voi trăi, acestor schimbări evidente, care vor interveni în istoria lumii, dar care nu vor fi fără pete enorme de luminozitate divino-umană (p. 40).
Trebuie să remarcăm de la bun început că satanismul postmodern, prin eclectismul său non-discriminativ se înscrie extraordinar de bine în sistemul de gândire postmodern și este unul din promotorii postmodernismului anarhist și aneantizator. Fără încadrarea satanismului în postmodernitate înțelegerea lui devine imposibilă. Iar satanismul este, din acest motiv, un fals „tabu”, atâta timp cât el a devenit mai mult decât un cult sau o religie anarhistă și anti-teistă, ci o stare de spirit mondială, pe care nu o rejectăm decât foarte puțini, din spațiul nostru interior. Formele complexe ale satanismului postmodern nu trebuie să fie minimalizate, pentru că fără cunoașterea lor nu vom putea discuta, în cunoștință de cauză, despre traiectoria spirituală a umanității începând din acest moment (p. 44).
Satanismul instigă la violență, viol, discriminare și crimă (p. 49).
Aleister Crowley [ca predecesor], Anton Szandor La Vey și Michael A. Aquino [ca inițiatori și promotori ai satanismului postmodern], au schimbat în mod considerabil atmosfera exterioară și interioară a lumii postmoderne. Satanismul lor a depășit granițele primare și a contaminat, din abundență, nivelul estetic și comportamental al omului postmodern. Reprezentarea omului ca „funcție a răului”, noul look al diavolului în lumea postmodernă, prezentat ca o ființă „drăguță”, „amuzantă”, care „ajută” pe om să devină ceea ce vrea el, spiritul individualist și acaparator, care definește postcapitalismul și democrația de astăzi, promovarea plăcerii și a anarhismului de opinie și acțiune, nu sunt decât rezultate foarte palpabile ale influenței satanismului în lumea noastră. Fără a face prea mult tam-tam, satanismul s-a extins prin cultura internetului, prin producțiile de film ale Hollywood-ului, prin jocurile PC și reclamele publicitare. Cred că pe viitor vom privi cu mai multă atenție teritoriul satanismului, atâta timp cât influența lui nu este o problemă minoră (p. 60).
Sataniștii afirmă că e nevoie de un sistem politic elitist, care să promoveze darwinismul social ca ideologie normativă (p. 61).
Omul ideologiei sataniste a lui La Vey este omul materialismului dialectic, omul darwinian sau care va apărea ca o extrapolare a filosofiei lui Charles Darwin. Astfel, conform cu datele de mai sus, satanismul reprezentat de CoS apare ca o formă radicală de ateism social darwinian, care vede în Creștinism primul dintre dușmanii săi și singurul pentru care „satanismul” are sens. La Vey nu vrea o interacțiune cu supranaturalul, pe care, de altfel, îl exclude din principiu, ci o dezvoltare a abilităților pervertite ale omului. În măsura în care îți poți folosi, în mod eficient, forța personală rea, bagajul rezidual de frustrări, de răutate, de ambiție egoistă, de perversitate și câștigi în lupta personală pentru supraviețuire, atunci ai reușit să fii puternic. Se observă faptul că miza existenței umane nu se judecă valoric, ci la nivelul unui pragmatism furibund și meschin. Nu contează cine ești sau ce faci, adică devenirea ta ca persoană, ci decadența ta ca un efort asumat, faptul de a putea să faci, prin toate acțiunile tale, să fie discreditați, umiliți și oprimați ceilalți; să îți poți distruge adversarii, numai pentru ca tu să fii singurul învingător. Această mentalitate, însă, nu mai este, de câteva decenii, numai un avatar al ideologiei sataniste a CoS-ului, ci ea a devenit parfumul abject și înăbușitor al societății postcapitaliste. Satanismul CoS-ului e mână în mână cu filosofia darwiniană și cu ideile de bază ale democrației furibunde. Lupta pentru existență a lui Darwin e tot la fel de sagace și de satanistă ca și lupta pentru concurență a investitorilor democrați. Iar satanismul nu face decât să transmute problemele individului satanizat, depersonalizat la nivelul societăților, al culturilor și al națiunilor, potrivit dictonului: Cine nu poate să reziste, să piară! Cel slab trebuie să dispară! (p. 65).
Satanismul încețoșează distincția dintre bine și rău, dintre ceea ce este drept și ceea ce este greșit. În satanism nu există nicio indicație morală. Ce este drept și ce nu rămâne la latitudinea fiecăruia în parte. Aceasta explică multele acte fără conștiință, care sunt făcute de către membrii sataniști. Pe când a treia tendință este respingerea Creștinismului. Multe din ritualurile satanice și din simbolurile satanice nu reprezintă decât o satirizare a credinței creștine (p. 66).
Deși puteam apela la o arie mult mai vastă a mijloacelor de propagare în masă a satanismului (filme, desene animate, literatură de specialitate, artă neagră etc.), mi s-a părut că muzica rock e cel mai popular mod de transmitere a unui model existențial satanist, în mod preponderent, printre tineri. Rockul este o exprimare nu numai muzicală a unei anume categorii de oameni, dar și ideologică, iar pe noi ne interesează ideologia promovată de muzica rock satanistă (p. 74-75).
În măsura în care păcatul te face să te simți puternic și găsești o împlinire a răutății sau a perversității tale prin intermediul păcatului, atunci te poți considera satanist, chiar dacă nu ești integrat în mișcarea satanistă. La Vey vorbea la un moment despre faptul că are mulți simpatizanți, care nu sunt incluși în rândul Bisericii Satanei, dar care vor să fie conduși în altă parte. Sunt de acord cu această afirmație (p. 76).
Și, chiar dacă nu au început să rupă la propriu cărțile și nu vandalizează instituțiile statului, lumea postmodernă este o lume care exclude ceea ce nu o interesează și care acceptă ca bun tot ceea ce scandalizează cel mai mult pe omul tradițional (p. 77).
Muzica rock este un vehicul al satanismului foarte influent în rândul maselor largi de oameni. Modul de viață al rockerilor are în comun cu satanismul anarhia și proslăvirea imoralității și a puterii răului. Dimensiunea socială a muzicii, aceasta de a fi un mod facil de divertisment, e coroborată cu mesajul satanist în muzica rock. Iar în România, impactul muzicii rock, mai ales la segmentul tânăr al societății, nu e deloc de neglijat (p. 80).
Prima noastră sursă ne indică un raport al SRI-ului, din care aflăm următoarele: „Confundându-se cu sectele religioase, satanismul este una dintre cele mai bine organizate rețele care proliferează traficul de droguri și crima organizată…SRI atrage atenția că, în mo- mentul de față, la noi în țară activează 23 de grupări sataniste, mișcarea încercând să se extindă”. Acest raport viza situația existentă înainte de anul 2000, pe când satanismul românesc avea câțiva ani de integrare spectaculoasă în spațiul românesc. Însă începutul proliferării ideilor sataniste în România e pus în legătură cu noile piețe ale traficului de narcotice din Europa post-comunistă și cu extinderea sub-culturii Heavy Metal în acest spațiu european. În acest context de internaționalizare a drogurilor și a muzicii rock a fost vizat segmentul tânăr al societății, care „dispunea de o anume solvabilitate”. Autorul nostru tratează expansiunea fenomenului satanist în Europa de Est în două valuri succesive. În articolul său găsim următoarele date: „Primul val de expansiune a satanismului în Est (1990) l-a con- stituit formarea, pe filieră germană, a unor grupări sataniste în Un- garia, Polonia și Cehia (Moravia). Urmărirea dinamicii consumului de droguri în aceste țări și, în special, compararea datelor pentru anii 1990-1991 cu cele din anii 1995-1996 poate da o imagine sintetică asupra eficienței pretextului «ritual» în promovarea, printre adepții satanismului, a consumului de droguri. Al doilea val de expansiune a început încă din 1991, când, cu spri- jinul sataniștilor polonezi, iau naștere în Ucraina grupări de această factură, mai întâi în rândurile minorității poloneze (la Lvov), apoi extinzându-se în rândul tineretului din Kiev, Cernăuți și Tiraspol, ajungând în Rusia și Basarabia, odată cu prăbușirea URSS și con- solidarea noilor rute transcontinentale de trafic cu droguri, din Asia Centrală ex-sovietică spre piețele de desfacere din Vest”. După cum se observă, sursa noastră susține, cum că satanismul nu e decât o fațadă puerilă a proliferării drogurilor în spațiul post-comunist european. Părerea mea e mai nuanțată. Deși nu neg o legătură „de rudenie” între satanism și traficul de stupefiante în spațiul nostru, mulți dintre cei care au devenit sataniști nu sunt integrați în proliferarea drogurilor în România, ci activează ca sataniști din convingere. Dacă punem semnul de egalitate între cei care consumă droguri și sataniști, datele reale infirmă supoziția noastră, deoarece sunt mulți sataniști care nu au de-a face cu drogurile, dar care sunt afiliați ideilor sataniste și le promovează ca atare (p. 85-86).
Anul 1992 este considerat anul infiltrării ideilor sataniste în România. Grupul „galaxienilor” din Kiev a pătruns în România, fiind condus de un fost ofițer KGB, care se autointitula: „Pater Disciplinarius”. Acești sataniști se închinau „celor 33 de spirite astrale”. În timp ce sataniștii veniți din Rusia încercau să-și găsească prozeliți în România, din Ungaria se aduceau CD-uri, publicații, amulete sataniste. Semnificativ pentru concurența pe care ungurii sataniști voiau să o facă rușilor sataniști care veniseră în România e faptul că primele concerte „de satanic trash și death metal au fost susținute, în țara noastră, de formația ungară The Beldman, cu prilejul turneului efectuat în mai multe orașe din Transilvania în perioada 21 septembrie-1 octombrie 1992”. Deși pare neverosimil, în timp de niciun an de zile, s-au format „deja nuclee sataniste autohtone bine închegate, spre exemplu Îngerii Morții din Brănești – anturaj în care, la începutul anului 1993, s-a înregistrat și un prim suicid ritual” (p. 87).
Integrarea oamenilor străzii în fenomenul satanist și în traficul de stupefiante a fost o mutare foarte inteligentă a celor care i-au folosit în această direcție, atâta timp cât această clasă socială nu prea arăta că poate să creeze probleme de asemenea anvergură. Tăcerea presei în ceea ce îi privește pe cei care stau în spatele acestei afaceri antiumane este dubioasă, pentru că e complice. Poate, pe viitor, vom avea numeroase surprize în acest domeniu, când vom afla cine a profitat de acești defavorizați ai vieții și de ce i-au plasat tocmai în context satanist (p. 90).
La Vey respingea nazismul practicat de Hitler, tocmai pentru că el era de părere că trebuie să îi ajute pe cei slabi, ca să trăiască prin însăși slăbiciunea lor. „Condescendența” lui La Vey pentru oameni are patosul luptei pentru lubricitate generalizată, prin care a reușit să dea un profil satanist evident industriei pornografice. Iar pornografia nu este o instituție de divertisment fără substrat ideologic satanist, lucru pe care îl vom detalia în capitolul următor (p. 96-97).
În măsura în care factorii de putere ai Statului și-ar impune controlul asupra fenomenului, descurajarea sa ar fi evidentă. Dar cred că satanismul e încă o sursă bună de venit în lumea postmodernă și controlul asupra sa nu se va face curând (p. 100).
Dar nediscutarea celorlalte minorități sexuale pe care le-am amintit, cât și a altora, ca fetișismul sau a extremismului sexual, arată că nu suntem încă pregătiți să răspundem la provocarea unor minorități sexuale a căror legitimare ar schimba total fața lumii noastre. Problematica zoofilă a dus experimentarea sexuală până într-acolo, încât nu se mai crede că există bariere non-experimentale, în afară de cele în care se atentează la viața noastră. Sexul cu câini, cai, capre, oi, porci, șerpi etc. este deja popularizat pe saiturile zoofile. Sexul scatologic presupune atât consumarea reciprocă a defecării anale de către partenerii sexuali, cât și urinarea peste cel sau cei cu care faci sex. Necrofilia presupune sexul cu persoane decedate recent și chiar cu cadavre. Adeseori necrofilii practică și antropofagia. Pedofilia e larg răspândită în lume și a atins în mod masiv și România, ea presupunând relații sexuale, stabilite consensual sau obținute în mod tiranic, între maturi și minori. Deși adesea se stigmatizează pedofilia din cauză că e considerată o corupere de minori, există cazuri elocvente de copii care sunt pregătiți pentru sexul cu oameni maturi și care își doresc acest lucru. Fetișismul promovează o sexualitate dominată de nuanțe tactile. Se preferă îmbrăcămintea de nainol sau lenjeria intimă excitantă, alături de încălțămintea erotică, care formează cadrul estetic al sexualității fetișiste. Elementele care provoacă excitația au rolul preludiului heterosexual. Sexualitatea extremă, însă, înglobează multe direcții, care, pe viitor, poate că vor devenii compartimente de sine stătătoare: sexul între persoane care au organe sexuale enorme, sexul între foarte bătrâni și foarte tineri sau între animale violente și oameni. Am indicat aceste minorități sexuale în mod aparte – deși mulți cercetători ai fenomenului nu o fac – datorită indiciilor contemporane vizavi de astfel de producții pornografice, cu care mediul online ne alimenteze din plin. Postmodernitatea a dat și continuă să dea libertăți și drepturi minorităților sexuale de tot felul. Deși lesbianismul și homosexualismul nu se mai văd grupate în categoria minorităților sexuale, judecând cele două mișcări contextual, trebuie să adoptăm poziția că și ele se înglobează în categoria minorităților sexuale, cu toată ascendența politico-socială de care au dat dovadă. Lupta minorităților sexuale nu e o luptă pentru identitate umană, ci pentru polarizarea de grup a interesului politic al statelor lumii. În măsura în care acestea își afirmă „crezurile”, se observă că toate luptă împotriva heterosexualității binare, împărțită pe genuri. Restructurările masculinității și ale feminității nu sunt, așadar, legate de gen, ci de utilitatea sexuală a persoanelor (p. 118-120).
„Relaxarea”, spune Kaufmann – pe care eu aș numi-o dezinhibare ateologică – „cu cât…este mai mare, cu atât se dezvoltă iluzia că hotărârea provine doar din profunzimea sinelui”. Afirmația este corectă. Ea ne îndreptățește să analizăm fenomenul liberalizării sexuale mai mult ca pe unul impus, decât ca pe unul liber acceptat (p. 126).
După părerea mea, ceea ce a ajutat-o pe femeie să se dezbrace în public a fost aceea că avea o cultură pornografică asimilată în mod casnic sau consensual (p. 133).
Instantaneitatea pornografică este o instantaneitate consensuală, cu clauze financiare și medicale și nu un proiect marital care să stabilizeze relațiile sexuale. Dar și mai vizibil este faptul, că pornografia este un program de estetizare al sexualității, în mare parte trucat, care nu presupune să vezi și aspectele „secundare” ale actului sexual, care sunt cele mai importante dintre toate (p. 146-147).
Se poate discuta, așa cum o face Liliana Popescu, despre valoarea artistică a pornografiei. Atâta timp cât conceptul postmodern de artă este unul foarte permisiv, cultura porno este o specie a culturii postmoderne, care are carențele și atuurile ei (p. 148).
Bruckner Finkielkraut, referindu-se la activitatea duplicitară a Statului în materie de eradicare a prostituției, denumea Statul drept „proxenetul suprem”, pentru că în alocuțiunile oficiale se prezintă drept dușmanul care luptă împotriva prostituției, dar, în secret, profită de avantajele industriei, foarte prospere, a prostituției (p. 148).
Trupul nu mai spune ceva mai mult omului de astăzi, în starea sa naturală, ci numai dacă se încadrează standardelor nivelatoare de frumusețe. Estetica trupului este o corecție a formelor lui. Frumusețea trupului a devenit o cosmetizare avidă, plină de excentricitate. Cu toate că stăm în fața crudului adevăr, acela de a nu putea să ieșim din coordonatele genetice ale trupului nostru, autonomizarea extremă a trupului a devenit legea de bază a societății de consum, unde puțin importă consecințele pe termen lung ale acestor schimbări fiziologice, dacă cele pe termen scurt sunt atât de atrăgătoare. Metafizica trupului este un concept diluat de o metafizică a aparențelor. E mai important, în noua viziune de marketing corporal, să fii șocant din punct de vedere estetic, decât să te „plafonezi” într-o decență neproductivă. Ziua decenței a murit și a venit ziua indecenței profitabile, cu riscul asumat de a face sinonimă frumusețea cu superficialitatea. Și tocmai în aceasta constă succesul noii estetici sociale: în a minimaliza competența profesională și în a maximaliza puterea de seducție, apelând la forme concrete de corectare a imaginii fizice și a modului cum ești perceput la nivel public. Limbajul trupului creează imaginea publică, mai înainte de a veni vorba de inteligență și capacități reale în domeniul tău de activitate (p. 198).
Îmbrăcați cu Hristos mergem la Biserică, dar și la Școală, la teatru sau la supermarket, dar, în măsura în care, intimitatea cu Hristos e una conștientizată. Apelând la I Tes. 5, 19, Sfântul Simeon arată că îmbrăcarea sacramentală cu Hristos, prin Botez, este în strânsă legă- tură cu păstrarea Duhului Sfânt în ființa noastră. Apare aici conceptul de conștiență harică. Conceptul de conștiență al Sfântului Simeon scoate în evidență faptul că nu poate exista o legătură reală între noi și Dumnezeu, fără ca să simțim în noi prezența harului Său dumnezeiesc (p. 287).
Dacă în concepția vizuală a pornografiei, reprezentările sexuale atrag vederea, materializând-o instinctual și umplu mintea de cugetarea la perversitatea sexuală, la Sfântul Simeon, vederea lui Dumnezeu, extazul, scoate disponibilitatea vizuală, cât și vederea minții, dintr-o abordare fragmentară și duplicitară a lumii, producând o interiorizare și o intimizare a ei, care coincide cu vorbirea neîntreruptă cu Dumnezeu și cu conștientizarea unirii cu El. Simplul exercițiu de voință nu poate produce această imersiune în adâncul nostru. Atracția pentru exterior e tocmai consecința unei neîmpliniri interioare. Dar când extazul dumnezeiesc produce cea mai mare împlinire interioară posibilă a omului, plonjarea în interiorul nostru, în bucuria ce ți-o aduce întâlnirea cu Dumnezeu, explică faptul de ce nu ne mai satisface păcatul sau posesiunile materiale conjuncturale (p. 288).
În Cateheza a 17-a, Sfântul Simeon vorbește la persoana întâi despre experiențele sale extatice: „Am primit…har peste har [In. 1, 16] și binefacere peste binefacere, foc peste foc, flacără peste flacără, și la urcușuri mi s-au adăugat urcușuri [Ps. 82, 6], iar la capătul urcușului lumină și în lumină o lumină încă și mai limpede. Iar în mijlocul ei a strălucit din nou un soare luminos, și din el s-a arătat o rază, iar aceasta a umplut toate și cele înțelese cu mintea erau necuprinse, iar în aceasta am rămas și eu lăcrimând preadulce și minunându-mă de cele negrăite”. Urcușul duhovnicesc apare aici ca un urcuș ascetic, continuat de un urcuș extatic nesfârșit. Nu numai în viața ascetică treci din putere în putere și din înțelegere în înțelegere, dar și în lumina dumnezeiască urcușul este de la lumină la lumină și mai limpede, mai profundă, mai dumnezeiască. Lumina dumnezeiască are forme specifice, pentru că Sfântul Simeon vorbește și de „soare”, dar și de „rază”, de lumină și de o lumină mult mai limpede, mai rarefiată duhovnicește (p. 306).
Nu e de ajuns numai Scriptura, pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu, ci avem nevoie și de vederea lui Dumnezeu, pentru că simpla citire duce la imaginații aiurea despre dogmele credinței, care nu au nimic de-a face cu adevărul dumnezeiesc. Curiozitatea și imaginația nu au ce căuta în teologie, deoarece ele vin dintr-o viață ușoară, non-ascetică (p. 317).
În al 2-lea Discurs teologic, Sfântul Simeon se pronunță împotriva „răilor teologi”, tot în context trinitar: „cei mai mulți dintre oameni nu se înfricoșează să teologhisească și să grăiască despre Dumnezeu înainte de a se fi născut din Dumnezeu și de a se fi făcut copii ai Lui. De aceea, când îi aud pe unii dintre aceștia filosofând despre lucrurile dumnezeiești și inaccesibile și teologhisind fără curăție și explicând cele privitoare la Dumnezeu și cele potrivite Lui, fără Duhul, Care dă înțelegere, mi se înfricoșează duhul și ajung ca ieșit din mine însumi, când socot și observ, că Dumnezeirea e necuprinsă pentru toți…(dar) râvnim să filosofăm, cu îndrăzneală și fără frică de Dumnezeu…păcătuind prin însuși faptul de a grăi ceva despre Dumnezeu”. Sfântul Simeon nu nega actul de a face teologie a detractorilor săi, ci modul cum ei înțelegeau să facă teologie. Lor le lipsea Duhul Sfânt, Care face explicite problemele teologice, în măsura în care împlinești voia lui Dumnezeu cu smerenie și cu dragoste de adevărurile dumnezeiești. El le propune să facă o teologie pe măsura ce se curățesc de patimi, ca să nu păcătuiască împotriva lui Dumnezeu, despre Care ei vor să vorbească. Și vorbind despre teologie, despre modul experiențial-pnevmatic al adevăratei teologii, Sfântul Simeon se întoarce iarăși și iarăși la prezența interioară a harului Sfântului Duh și la lucrarea Sa conștientă/conștientizată în noi înșine (p. 317-318).
Curajul său de a-l apăra pe Sfântul Simeon Evlaviosul și de a-i face un cult după adormirea acestuia, venea de aici: de la simțirea în acesta a prezenței slavei lui Dumnezeu. Faptul că vedea viața sfântă a Învățătorului său îi dădea curaj să îl urmeze și să certifice prezența lui Dumnezeu în oameni. Experierea slavei lui Dumnezeu era pentru el ceva cotidian, pentru că o simțea în el, dar și în Mentorul său duhovnicesc (p. 320).
Sfântul Simeon va sublinia continuu acest lucru, faptul că Dumnezeu ne conduce prin Sfinții Săi, numai că trebuie să fim maleabili și să ne reconfigurăm interior prin intermediul lor. Lucrarea terapeutică a Părinților, plină de frumusețea relației cu ucenicii lor, însă, e ceva rar: „rari cu adevărat și foarte rari sunt acum cei care știu să păstorească frumos și să vindece sufletele raționale. Fiindcă postul și privegherea și chipul din afară al evlaviei mulți l-au fățărit sau chiar l-au dovedit cu fapta și a învăța multe, pe de rost sau a învăța cu cuvinte pe alții, pot să facă cu ușurință mulți, dar foarte puțini se vor găsi, când va fi vorba de tăierea, prin plâns, a patimilor și de dobândirea aievea a virtuților cuprinzătoare. Iar virtuți cuprinzătoare numim smerenia, care desființează patimile și aduce nepătimirea cerească și îngerească și iubirea, care niciodată nu stă și nici nu cade [I Cor. 13, 8], ci necontenit tinde spre cele dinainte [Filip. 3, 13], adăugând dor la dor și dragoste la dragoste, din care se dăruiește discernământ desăvârșit” (p. 324).
Ascultarea față de Părintele duhovnicesc te duce la adevăratul chip al omului. Pașii asemănării cu Dumnezeu sunt nesfârșiți, dar au o traiectorie pe care o poți identifica în timp. Sfinții ortodocși au amprenta prezenței Sfântului Duh în ei înșiși și se disting, în mod evident, pentru un om duhovnicesc, de pseudo-sfinți (p. 325).
Omul depersonalizat e un om fără refugiu în suflet sau în vreo credință, ci singura sa scăpare, singurul său debușeu iluzoriu, este păcatul. Păcatul e „harisma” satanismului, dar și a omului postmodern, postmodernitatea fiind o etalare galantă a conceptului de alienare a umanității. Și cred că alienarea, atât ca înstrăinare de origini, cât și ca îmbolnăvire mentală, este reală în societatea contemporană. Ne simțim singuri, pentru că alegem să fim singuri. Suntem bolnavi mental nu atât psihiatric, cât axiologic, deoarece nu mai ne percepem decât ca pe niște rebuturi umane, care au ca singur scop supraviețuirea (p. 327).
Suntem la o cotitură de drum, în care umanitatea trebuie să aleagă. Trebuie să alegem un fel de viață, care trebuie să fie mai mult decât o simplă și anostă supraviețuire fizică. Trebuie să alegem să fim persoane reale, puse în relație vie, energetică cu Dumnezeu. De aceea cred că Biserica Ortodoxă trebuie să devină nu doar vizibilă, ci hipervizibilă în spațiul public, pentru a dinamiza lumea alienată a postmodernității și pentru ca să o ajute să se vindece de ruptura sa de Dumnezeu. Teologii ortodocși ai prezentului sunt chemați, ca și Sfinții de dinainte de ei, la cea mai incitantă, responsabilă și sfântă vocație a istoriei: la aceea a trezirii umanității din somnul ei ideologic și la alipirea ei de singura frumusețe și desăvârșire a omului, de Preasfânta Treime. Dar pentru a fi capabili de această înaltă vocație, trebuie să fie ei înșiși ca aceia, și la fel de atenți cu problemele cotidiene ale societății lor, pentru a răspunde, în cunoștință de cauză, la suferințele și aspirațiile lumii reale a prezentului (p. 328).
Din punct de vedere teologic nu credem că există subiecte tabu, pentru că vederea de sine sau cunoașterea noastră și a lumii în care trăim, în scopul despătimirii de patimi, implică și un proces de investigare a celor mai crude realități interioare, dar și sociale, de care nu ne putem ascunde și pe care nu le putem nega (p. 349).
Postmodernitatea a imprimat lumii în care trăim, printre altele, atenția pentru particular, pentru contextualizare și pentru interdisciplinaritate. Extremele acestei ideologii fac din cazul particular o pledoarie pentru un individualism furibund, din contextualizare o minimalizare a întregului prin raportarea exclusivă la fragment și din interdisciplinaritate o diluare a oricărui principiu de evaluare a unei realități. Teologia ortodoxă, însă, poate beneficia activ de acest cadru al postmodernității tocmai printr-o evaluare corectă a termenilor. Când postmodernitatea vorbește de particular, noi trebuie să evidențiem unicitatea persoanei și caracterul inepuizabil și indefinibil al persoanei umane. În locul unei contextualizări eminamente orizontale, fără racordare la transcendență, teologia ortodoxă trebuie să vorbească despre prezența lui Dumnezeu în creație și despre posibilitatea perceperii sensului divin în orice situație existențială sau în orice cadru de investigație. Metoda interdisciplinară nu trebuie să însemne pentru un teolog ortodox un exercițiu al cercetării care stârnește confuzie sau trecerea peste granițele unei științe numai de dragul de a epata cu un alt fel de limbaj sau cu scheme de investigație multiple, ci trebuie să fie o angajare totală a cercetătorului teologic, care să aibă drept scop cunoașterea de sine și a lumii ca un drum spre cunoașterea și intimizarea cu Dumnezeu. Altfel spus, cartea de față își propune să inițieze o nouă abordare a modului de a face teologie ortodoxă, în care centrul de greutate să fie particularul, în primul rând, și apoi generalul. Sau orizontul generalului să se creeze pe baza unor investigații făcute pe cazuri particulare (p. 349-350).
Insistăm pe faptul de a-fi-în-vedere, pentru că vederea ne impune o stare personală de continuă reflecție. Nevăzătorii văd prin gândire (p. 362).
Situația nouă în care ne propulsează vederea unui înțeles e o situație abruptă, pentru că e o trecere blitz spre o anume stare existențială. Și ceea ce ne atrage atenția în această clipă e tocmai faptul că vederea nu e numai o acumulare de informație, ci și o schimbare de aflux interior, de direcție, deci o schimbare valorică a persoanei noastre (p. 364).
Imaginarul poate emana orice imagine, dar realitatea probează numai imaginea firească, nefalsificată. Produsul finit al ingineriei genetice va fi o ființă recenzată în mod deficitar, o ființă calchiată după intenția plasticizată a lui Dumnezeu și nu o realitate personală plină de vitalitate. Orice umblare în organismul uman nu duce decât la o cârpire a funcționării organismului nostru și nu la o renaștere a sa colosală (p. 349).
Referindu-se la dinamica gândirii, Părintele nostru [Sfântul Teofan Zăvorâtul] afirmă că ea „vine din suflet și lucrează potrivit legilor sufletului”. Activitatea intelectuală a sufletului este o consecință a întrebărilor pe care ni le punem și căutăm să le găsim rezolvarea. Iar dacă imaginația și memoria stochează informația intrată din afară în ființa noastră, precizează foarte tranșant autorul nostru, numai intelectul e cel care raționează, care gândește asupra lucrurilor și care ajunge la anumite concluzii. Căutând să ne dăm răspunsuri la întrebări ajungem la gânduri definite, clare. Gândul clar intră în „arhiva minții” noastre, adică în memorie și va fi utilizat la nevoie. Pentru ca să avem cât mai multe gânduri clare trebuie să ne trudim intelectual pentru a le obține și tot ceea ce am acumulat în mod clar, precis, Sfântul Feofan numește cunoaștere a omului. Ce spune el? „Cu cât rezolvi mai multe probleme, cu atât vei avea gânduri și mai clare asupra lucrurilor; cu cât ai mai multe idei de acest fel, cu atât vei avea o sferă mai largă a cunoașterii”. Bineînțeles că pentru Părintele nostru la cunoașterea lucrurilor nu se ajunge de unul singur, în mod autonom, singularizându-te, ci ajutat de către Dumnezeu. Truda intelectuală de care vorbește el aici este o trudă împreună cu Dumnezeu pentru a înțelege diversele probleme care ne frământă. […] Iar pentru el, știința/ cunoașterea este „coroana muncii intelectuale a intelectului”. De aceea, fiecare om și, mai ales cel credincios, „ar trebui să fie permanent angajat în probleme substanțiale de gândire asupra lucrurilor și [să se ocupe cu] discutarea realității” (p. 466-467).
O altă afirmație interesantă – și care se verifică în modul său de raportare la teologia păgână în care credea – e aceea că oamenii serioși, care au scris vreodată cărți, s-au ferit să aștearnă în scris părerile lor despre probleme serioase, pentru că nimeni „n-a pus în scrierea sa gândurile care-i sunt cele mai scumpe, căci acestea zac ascunse undeva în cel mai frumos ungher al sufletului său”. Cu alte cuvinte, Platon pledează pentru duplicitate scriitoricească și face din literatură în general, cât și din filosofie în special, din tratatele filosofice, niște surse periferice ale gândirii autorilor lor. Din această afirmație observăm că Platon punea accentul pe oralitate și pe inițierea îndelungată a ucenicilor săi, cărora le spunea marile adevăruri, pe când cărțile sale erau mijloace de falsificare ale realelor sale intenții, dacă lucrurile importante rămâneau nespuse în mod voit (p. 479-480).
Asceza și cunoașterea în sine nu ne împlinesc, după cum nici contemplația nu ne împlinește, dacă nu ne vindecă mintea și nu ne-o îndreaptă spre dorirea vederii slavei lui Dumnezeu. Pentru că împlinirea noastră e vederea lui Dumnezeu și nu asceza și teologia în ele însele (p. 568).
Viața duhovnicească „e minunarea în fața tainelor”, pe care o vedem „în suflet prin lucrarea Duhului Sfânt”. Pentru că ea constă „în curăția inimii dobândită departe de orice osteneală a trupului și a minții, și de aceea în viața aceasta de-abia se găsește unul din zece mii de singuratici vrednici de viețuirea duhovnicească”. De aceea, subliniază Sfântul Isaac Sirul, viața duhovnicească nu se învață din citiri de cărți sfinte, pentru că „tainele lui Dumnezeu…sunt însămânțate de El în inimă prin înțelegeri minunate privitoare la măreția Lui și care se pun în mișcare într-o inteligență/ minte curată” (p. 572).
Avem nevoie de vederi extatice pentru ca să înțelegem Dumnezeiasca Scriptură și pe Sfinții lui Dumnezeu, pentru că „Fericitul Pavel a scris multe despre cele duhovnicești, dar cine n-a avut parte de Duhul nu poate simți numai din scrisorile lui ce anume a gustat el”. Însă Sfântul Isaac vede ca lucruri pozitive în nevoința ascetică „lâncezeala, toropeala, povara membrelor, tulburarea și încețoșarea gândirii și toate celelalte lucruri apăsătoare…[pentru că ele] sunt lucrul lui Dumnezeu”. La acestea adaugă „gândurile de blasfemie și de slavă deșartă, ca și mișcările urâte ale desfrânării sau patima pentru ei înșiși”. Însă toate acestea sunt nevoințe ale vieții ascetice dacă le răbdăm în tăcere. Dar când „gândurile lumii ți se împuținează”, atunci „se deschide o ușă care duce la bucuria în Domnul”. De acum gândirea începe să se strângă în ea însăși. Iar când „Duhul îi descoperă [nevoitorului] lucruri ascunse…[el începe să cunoască] chiar și ceea ce nu s-a îngăduit Scripturilor să arate” (p. 572-573).
Ajungând la moartea pe Cruce a Domnului, autorul nostru ne atrage atenția asupra faptului că „Domnul n-a murit ca să ne izbăvească de păcate sau pentru alt- ceva, ci numai pentru ca lumea să simtă iubirea lui Dumnezeu pentru creația Sa”. Centrarea noastră pe ideea mântuirii de păcat și de Iad duce la o valorizare pozitivă a păcatului și a Iadului, dacă acestea au fost motivul întrupării și al iconomiei Sale cu lumea și nu dragostea Sa nemărginită pentru lume. Tocmai de aceea, „Dumnezeu nu-i uită nici pe păcătoși, mai cu seamă pe cei care arată râvnă față de cele cuviincioase și doresc să se apropie de cunoașterea și iubirea Lui” (p. 573).
Sfântul Isaac vede adevăratele relații cu oamenii ca pe niște consecințe frumoase, depline ale relației cu Dumnezeu. Și spune în acest sens: „plecând de la iubirea de Dumnezeu vei ajunge și la iubirea desăvârșită de oameni”. Pentru că „nimeni…nu s-a putut apropia vreodată de luminoasa iubire de oameni fără să se fi învrednicit mai întâi de minunata și îmbătătoarea iubire de Dumnezeu”. Fiindcă numai iubirea dumnezeiască te învață iubirea desăvârșită față de oameni, care te face să nu fii „niciodată copleșit sau tulburat de slăbiciunile lor” (p. 574).
Delacroix scrie: „lucrările frumoase nu s-ar învechi niciodată, dacă ar purta totdeauna pecetea unui sentiment adevărat” (p. 601).
Binecuvântați, Preacucernice Părinte Dorin! Mii de felicitări pentru realizarea acestei opere și Dumnezeu să vă înmulțească nespus harul și viața și să vă umple de bunătățile milei Sale! Sărutăm dreapta!
Multă pace și împlinire, Domnule Sofronie! Dumnezeu să vă bucure și să vă împlinească în tot ceea ce faceți!
Sarutam dreapta Preacucernice Părinte Dorin! Va multumim din inima! Domnul sa va daruiasca pace si bucurie nesfarsita! Binecuvantati!
Multă sănătate, Domnule George, și Dumnezeu să vă bucure în tot ceea ce faceți pentru slujirea Lui! Vă mulțumesc frumos pentru că îmi sunteți aproape!