Despre teologia dogmatică cu teologul reformat Emil Brunner [11]

rau-de-foc.jpg

Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949, p. 361.

Credinţa e legătura personală dintre mine şi Hristos, spune autorul, p. 309. Adevărat! Numai că legătura mea cu Hristos are la bază o credinţă obiectivă, credinţa Bisericii şi nu e o abordare subiectivistă care se găseşte numai în fiinţa mea, dar de care ceilalţi membrii ai comunităţii Bisericii se disociază./”Adevărata alegere nu este rezultatul unei deducţii dintr-o declaraţie generală, ci credinţa este…o relaţie personală, imediată, directă, care se opune unei teorii generale”, p. 310. Ceea ce spuneam anterior: autorul vrea să facă din credinţă o abordare strictă subiectivistă, în care fiecare credincios să aibă alt fond al credinţei. Adică să nu existe un fond comun la care toţi credincioşii să adere ci fiecare îşi face credinţa în funcţie de motivele personale pe care le are. /

Credinţa posedă caracterul de a-şi găsi originea în istorie, p. 310. Credinţa îşi are originea în relaţia cu Dumnezeu care se trăieşte în istorie şi veşnicie în acelaşi timp. Dacă credinţa e un produs istoric atunci nu are nimic transcendent, e o filosofie, o poezie şi nu o legătură cu Dumnezeu care sfinţeşte pe om./Israelul experimentează alegerea [ alegerea lui de către Dumnezeu n.n.] ca eveniment istoric, cf. Deut. 14, 2, p. 310./ „Caracterul istoric al faptului alegerii şi libertatea lui Dumnezeu în alegere sunt unul şi acelaşi lucru”, p. 310. Autorul credem că vrea să ne spună, că atunci când Dumnezeu alege pe cineva pentru o anume vocaţie, această alegere se observă de la sine, pentru că e un fapt istoric; pentru că acel om este un reprezentant al istoriei./

„Elecţia primordială [ care credem că are atribute viguroase din teoria predestinării pe care el o neagă în principiu n.n.] este cea din Vechiul Legământ, care constă în legătura cu Dumnezeu care cheamă la dragoste, care ne cheamă pe noi la El Însuşi”, p. 311. Cu alte cuvinte nu există predestinare dublă, cum spunea Calvin, dar, după exemplul alegerilor din Vechiului Testament, în care Dumnezeu Se revela pe Sine unor oameni Sfinţi, toţi cei ai Bisericii, toţi cei de astăzi suntem chemaţi, aleşi pentru o relaţie de dragoste cu Dumnezeu./

Tâlcuind ceea ce înseamnă pentru el ales, Brunner spune că un om ales de Dumnezeu este „unul care e chemat, unul care este credincios şi care a acceptat să fie numit fiul lui Dumnezeu şi în comuniune cu Dumnezeu”, p. 311. Cu alte cuvinte tot omul e ales de Dumnezeu, dacă devine credincios, dacă devine al Bisericii. În esenţă aceasta e credinţa ortodoxă vizavi de „mulţi sunt chemaţi dar puţini aleşi”: că alegerea nu ţine de vreo predestinare a ta spre mântuire, ci ţine de relaţia de sfinţenie pe care o ai cu Dumnezeu, în Biserica Ortodoxă./

„Numai individual poţi percepe această chemare, care este o chemare ce se adresează ţie în mod personal „, p. 311. Brunner desemnează de fapt chemarea drept consimţirea de a te converti, faptul de a crede în Dumnezeu. Însă, deşi convertirea se realizează în lăuntrul persoanei totuşi ea are loc în cadrul Bisericii şi este favorizată de exemplele de credinţă vie pe care le ai în Biserică. Unul se converteşte văzând un Sfânt în viaţă, altul văzând o minune, altul citind Scriptura, altul pentru că a avut un vis minunat, altul pentru că a citit Vieţile Sfinţilor etc. Convertirea are loc în cadrul Bisericii şi din cauza unei mărturii a Bisericii. De aceea trebuie să ţinem la un loc latura personală şi comunitară în orice gest al nostru eclesial. Tendinţa spre individualism, spre perceperea subiectivă a lucrurilor e o tendinţă generală în teologia lui Brunner şi în teologia protestantă, nefiind favorizată percepţia personal-comunitară a manifestării credinţei./

Autorul nostru se întreabă: „Cine alege şi cine este ales?”, p. 313. O falsă problemă, care nu apare în cugetarea ortodoxă. Noi nu ne întrebăm cine se mântuie?, ci cerem ca Dumnezeu să ne miluiască şi să ne ierte de păcate./ A vorbi despre alegere înseamnă a vorbi despre Iisus Hristos, spune el, p. 313./ Însă nu acceptă faptul că subiectul alegerii eterne este Iisus Hristos, p. 313-314, ci subiectul alegerii e Dumnezeu, spune el, iar Iisus Hristos este Mediatorul alegerii, p. 314. Ceea ce ne spune aici Brunner este că Fiul pune în practică ceea ce Tatăl a ales, ca şi când Tatăl face ceva fără Fiul şi fără Duhul iar Fiul e văzut ca instrument al Tatălui, nu ca împreună lucrător cu Tatăl şi cu Duhul. Deşi neagă teoria predestinării a lui Calvin, totuşi autorul se învârte în jurul ei, lucru neînţeles pentru noi, dacă ai poziţii documentate, clare./

O frază tipic protestantă care nu conţine nimic în subsidiar: În El, prin El şi cu El, cu Hristos suntem aleşi, p. 314. Monomanismul pe relaţia credinciosului cu Hristos, fără Tatăl şi Duhul în ecuaţie, e o preluare din teologia romano-catolică târzie. Iconomia mântuirii e văzută numai dintr-o perspectivă strict hristologică şi deloc trinitară. Tocmai de aceea prezenţa lui Hristos pe pământ e văzută ca o prezenţă care iese din Treime, ca fiind separată de Treime, ca şi când Hristos ar fi un Dumnezeu izgonit din cer pe pământ şi nu Unul din Treime printre noi, care nu Se separă de Tatăl şi de Duhul nicio clipă. /

Subiectul alegerii, potrivit Revelaţiei, e Dumnezeu Însuşi, p. 314./ Unde e Hristos însă există alegere iar fără El nu poate exista alegere, p. 314, adică mântuire./ În Noul Testament aleşii sunt numai cei ce cred, p. 314. Atenţie: pentru Brunner nu Sfinţii sunt aleşii, ci toţi credincioşii sunt aleşi. Adică devii credincios şi deja eşti mântuit, nu mai îţi trebuie eforturi ascetice de despătimire, ci e de ajuns numai credinţa./

Brunner începe o polemică cu teologia romano-catolică, dar şi cu Calvin în acelaşi timp, atunci când neagă ideea de cauzalitate în zona teologiei sau, mai bine zis, în existenţa lui Dumnezeu. El spune că ideea de cauzalitate este o idee greşită de eternitate, p. 315. Ideea de cauzalitate apare odată cu teoria predestinaţiei, care includea o alegere divină ce ar fi produs cauze în creaţie. Presupusul decret dublu al lui Dumnezeu stipulat de Calvin, în care unii erau destinaţi Raiului iar alţii Iadului în mod aprioric, înainte de naşterea lor, e tocmai ideea de cauzalitate inclusă în existenţa lui Dumnezeu pe care Brunner o neagă şi a avut totală dreptate să facă acest lucru.

Spune el, reformatorii au introdus ideea de cauzalitate şi în relaţia personală a omului cu Dumnezeu, făcând ca primirea harului să fie o realitate pasivă din partea omului. Astfel, continuă el, se vede la reformatori faptul că relaţia cu Dumnezeu este un proces cauzal, unde Dumnezeu este cauza şi credinţa omului este efectul cauzei, p. 315. Îi dăm dreptate cu totul lui Brunner, care, prin aceste afirmaţii destramă tot fundamentul soteriologic al calvinismului. De ce? Pentru că nu există o relaţie reală în soteriologia calvină, între Dumnezeu şi om, atâta timp cât nu există o alegere reală a omului de a crede, ci credinţa e văzută ca o impunere divină în viaţa omului şi nu ca o acceptare spre care vii, atras de har şi care înseamnă o legătură vie, plină de entuziasm, cu Dumnezeu, prin harul Său. Dacă credinţa e o consecinţă cauzală nu există ideea de comuniune, ci ideea de automatism soteriologic. Omul se mântuie în sistemul teologic calvin pentru că Dumnezeu vrea şi acţionează autoritativ în om, ci nu pentru că există o relaţie de intimitate în care se creează deschiderea reală spre Dumnezeu şi creşterea în sfinţenie prin harul lui Dumnezeu./

Însă, după două afirmaţii salutare din partea lui Brunner, că în viaţa lui Dumnezeu nu există ideea de cauzalitate şi că raportul dintre Dumnezeu şi om, în actul credinţei, nu are nici el o configuraţie cauzală, autorul nostru face trei paşi înapoi. De ce? Pentru că afirmă că credinţa, ca efect al harului în noi nu e credinţa Scripturii, ci „o pură teorie artificială a teologilor”, p. 315. Atunci, cu ce ne atinge Dumnezeu, cum intră în viaţa noastră, dacă nu prin slava Sa, prin harul Său? Dacă el neagă realitatea fiinţei lui Dumnezeu, dar vorbeşte despre ea, dacă persoanele divine nu pot să vină să locuiască în noi pentru că ar trebui să nu mai fim oameni ci şi noi să fim persoane divine iar atribute divine spune că nu există, cum ne iradiază Dumnezeu, cum Se întâlneşte cu noi? Dacă răspunsul este prin Revelaţie, prin Scriptură, atunci dacă citeşti despre Dumnezeu…te întâlneşti cu El? Avem o relaţie reală cu Dumnezeu, prin harul Său sau nu avem niciuna? /

Autorul spune că această idee, cum că credinţa noastră este o consecinţă a harului dumnezeiesc, e o greşeală enormă şi ea a afectat înţelegerea realităţii alegerii lui Dumnezeu şi a produs neînţelegeri vizavi de ea, p. 316. De ce? „Alegerea a devenit astfel determinare [ a vieţii noastre din partea lui Dumnezeu n.n.]. Prin alegerea eternă omul este determinat, lui i s-a fixat totul”, p. 316, toată viaţa. Suntem de acord cu afirmaţia aceasta, numai că ea nu are nimic de-a face cu producerea credinţei prin iradierea noastră de către harul lui Dumnezeu, care se produce în viaţa noastră şi nu înainte de a ne naşte. Brunner încearcă nu să nege predestinaţia, după cum vedem, ci să o corecteze, să facă din ea o învăţătură suportabilă pentru contemporanii săi. /

Continuă să vorbească despre cum vede el predestinarea gândită de Calvin: „Modelul tapiţeriei a fost deja ţesut înainte ca omul să-şi înceapă existenţa. Viaţa nu mai înseamnă a ţese tapiţeria, căci ea este deja terminată. Dacă aceasta înseamnă alegere, atunci, cu siguranţă, ea nu este decât cel mai radical determinism şi care se conţine în doctrina alegerii sau a predestinaţiei”, p. 316. De acord./

Autorul spune că nu a găsit în Biblie doctrina deterministă a predestinării, p. 317. Nici noi nu am găsit-o. Ce-ar fi zis Calvin despre Brunner, dacă acesta din urmă ar fi trăit în timpul său? L-ar fi exclus din comunitatea lui sau nu? Noi credem că da./Conceptul de cauzalitate a deformat ideea de eternitate, p. 317. Da: a făcut din perioada de dinainte de a fi creată lumea o cameră de execuţie apriorică a unora şi de medaliere a altora. Adică a făcut din istorie un joc în care Dumnezeu, deşi creează pe oameni, totuşi nu vrea să aibă nicio relaţie reală cu oamenii, ci ei sunt în ochii Lui doar nişte simpli pioni pe tabla de şah a existenţei, cu care El face ceea ce doreşte./

Înţelegerea biblică a timpului, spune Brunner, pretinde pe „înainte”, însă este strâns unită cu înţelegerea personală, p. 317. Iarăşi cădem în abordarea subiectivistă a istoriei! Cu alte cuvinte, autorul spune că timpul nostru, este, după Scriptură, o creaţie care presupune că are un început, dar că această creaţie se înţelege numai într-o perspectivă personală./ Pentru scriitorii biblici, spune el, timpul este întotdeauna timpul uman, timpul istoric, timpul deciziei, p. 317. Vrea să spună că în Scriptură timpul e văzut numai din perspectiva mântuirii noastre şi nu ca o categorie în sine./

„în credinţă, timpul nu este într-un contrast pur şi simplu cu eternitatea, ci este o împărtăşire de eternitate”, p. 317 Cum ne împărtăşim noi de eternitate în timp, când nu discutăm deloc prezenţa energetică a lui Dumnezeu în creaţie, faptul că Dumnezeu Se face prezent prin harul Său în lume?/ „În Hristos noi trăim în acelaşi timp în şi înafara timpului propriu-zis”, p. 318/ Da-ul lui Dumnezeu către mine şi da-ul meu către El este unul, indisolubil unite, p. 318. Nu! Da-ul lui Dumnezeu, dorinţa lui Dumnezeu de a mă mântui pe mine şi de a avea o relaţie cu mine depăşeşte cu mult da-ul meu, conştientizarea mea că eu trebuie să fiu cu El pentru veşnicie. Dorinţa lui Dumnezeu de a mă mântui e dintotdeauna, transcende timpul, pe când da-ul meu, răspunsul meu, confirmarea mea e iradiere a dorinţei Lui de a fi cu mine şi începe în timp şi se dezvoltă în timp, şi se continuă în întreaga veşnicie. Eu mă raliez la da-ul Lui şi învăţ mereu din el. Însă da-ul Lui nu este una cu al meu, nu are aceeaşi forţă şi iradiere personală cu al meu, ci fiecare ne păstrăm identitatea în relaţia dintre El şi mine, numai că eu învăţ mereu de la El şi sunt dependent în fiecare clipă de El. /

„Răspunsul uman este inclus în voinţa divină ca o decizie personală, liberă”, p. 318. Răspunsul uman e inclus, în sensul de dorit de către Dumnezeu sau e presupus a fi, trebuie să fie în mod neapărat şi iarăşi vorbim de cauzalitate, de determinism în relaţia dintre Dumnezeu şi om ? / Autorul consideră că grecescul evkle,gesqai este mai clar decât cuvântul german Erwählen, care exprimă alegerea., p. 319/ „Alegerea este numai substratul libertăţii divine”, p. 319. Adică vrea să pună mântuirea oamenilor pe seama libertăţii lui Dumnezeu de a alege. Şi asta nu e tot predestinare? /

Ideea numărului celor aleşi este o falsă problemă, p. 319. Nu e o falsă problemă, pentru că vom ştii în veşnicie cine sunt Sfinţii lui Dumnezeu, dacă ne vom învrednici să fim împreună cu ei, ci acum, e o problemă care nu apare în mintea unui om smerit, ci a unui om îngâmfat, care se lansează în presupuneri ce nu ţin de el ci de voia lui Dumnezeu./ Există, spune autorul, identitate între a fi ales şi credinţă, p. 320. E vorba despre ceea ce am spus anterior, când am afirmat că pentru sistemul teologic calvin mântuirea se confundă cu convertirea la credinţă şi nu cere eforturi ascetice de despătimire şi sfinţire. Mai pe scurt: eşti calvin/reformat = eşti mântuit. Pe când a fi ortodox nu înseamnă a fi mântuit, ci înseamnă a fi pe drumul drept, dorit de Dumnezeu, în care trebuie să te nevoieşti pentru a te curăţi de patimi şi a te umple de slava lui Dumnezeu./

Autorul crede că F. Ap. 3, 21 poate fi un fundament pentru apocatastază, p. 352. Apocatastaza a fost o credinţă împărtăşită de F. Ch. Otinger şi Schleiermacher, p. 353. Brunner neagă însă şi predestinaţia şi doctrina mântuirii universale, adică apocatastaza, p. 353.

Finalul volumului 1.

Pr. Dorin.

Despre teologia dogmatică cu teologul reformat Emil Brunner [10]

rau-de-foc.jpg

Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949, p. 361.

Autorul subliniază stilul antropomorfic al Vechiului Testament în a-L localiza pe Dumnezeu, p. 257./ Prin revelaţie Dumnezeu face o „mişcare-spre-noi”, p. 259./ Pocăinţa şi credinţa [tipic modului reducţionist al gândirii protestante, care scoate din calcul Sfintele Taine n.n.] sunt pentru autorul nostru singurele condiţii prin care prezenţa lui Dumnezeu devine reală pentru om, p. 260./”Păcatul, apostazia de la Dumnezeu, este distanţa faţă de Dumnezeu”, p. 260. /

Omul are responsabilitatea păcatului, p. 260/Mânia lui Dumnezeu este reacţia sfinţeniei lui Dumnezeu faţă de apostazia omului faţă de Creatorul său, p. 260. De ce se insistă pe apostazie şi se pune semnul egal între păcat şi apostazie? Pentru că se vorbeşte despre căderea primordială în păcat, cădere care e văzută ca o corupere iremediabilă a omului, a fiinţei umane şi a capacităţilor sale de a primi Revelaţia. Antropologia lui Brunner nu prea poate să explice cum de unii oameni, în Vechiul Testament, au avut relaţii atât de intime cu Dumnezeu şi şi-au sfinţit viaţa, dacă firea umană a fost iremediabil nepenetrată de harul lui Dumnezeu prin căderea în păcat a primilor oameni./

Timpul a fost creat de Dumnezeu, p. 267./ Eternitatea lui Dumnezeu e ceva diferit de temporalitate, p. 270/ Fiinţa lui Dumnezeu nu e temporală, dar ea plineşte timpul, umple timpul. Tot ceea ce e temporal e prezent în El, p. 270. După ce s-a chinuit să nege fiinţa lui Dumnezeu, acum, autorul o dezbate ca pe o realitate care se revarsă în timp şi umple timpul. Însă niciun cuvânt despre harul lui Dumnezeu. Cum să se reverse fiinţa lui Dumnezeu în timp, fără ca prin asta să vorbim de panteism? Se revarsă Dumnezeu în lume prin harul Său şi nu prin fiinţa Sa!/

Fiinţa lui Dumnezeu nu este eternitatea, ci fiinţa lui Dumnezeu e suverană, p. 270, în sensul că ea este mai presus de eternitate./Dreptatea lui Dumnezeu, spune autorul, semnifică constanţa voinţei divine, p. 270. De ce doar dreptatea e legată de voinţa divină şi nu şi celelalte atribute dumnezeieşti?/

Raţiunea derivă de la Dumnezeu, p. 282, se înţelege : raţiunea creaturilor Sale. / Înţelepciunea lui Dumnezeu stă în legătură cu ordinea lumii, p. 283. Înţelepciunea lui Dumnezeu este puterea lui Dumnezeu absolut nelimitată în creavitatea Sa spirituală, o creativitate care se transformă mereu în noi forme de viaţă. În NT ideea de înţelepciune dumnezeiască, spune autorul nostru, este pusă foarte frecvent în legătură cu guvernarea lui Dumnezeu în istorie, decât în conexiune cu crearea lumii, p. 284. Iarăşi o inexactitate bătătoare la ochi! Înţelepciunea lui Dumnezeu e pusă deopotrivă în relaţie şi cu creaţia, şi cu guvernarea lumii şi cu providenţierea lumii, şi cu iconomia mântuirii, şi cu viaţa Bisericii şi cu eshatologia. Nu putem vedea atributele dumnezeieşti separate de persoanele divine şi de lucrarea lor comună, de lucrarea comună a Treimii. Oricând Dumnezeu a lucrat, când Treimea a lucrat, a lucrat ca Dumnezeu cu toate atributele Sale şi nu doar cu unul sau altul. E ca şi cum am spune că atunci când scriem o carte o scriem numai cu degetele şi nu cu tot trupul nostru, cu toată fiinţa noastră sau că, pentru a scrie, avem nevoie numai de părţile trupului nostru care scriu şi nu şi de celelalte părţi componente ale sale.

Brunner vede atributele divine ori în opoziţie iremediabilă ori în conjuncturi particulare, afirmând una sau alta dintre ele şi nu pe toate la un loc atunci când Dumnezeu creează lumea sau când o mântuie sau când o va judeca. Se gândeşte la parte şi pierde din vedere întregul./

„Înţelepciunea este accesibilă numai credinţei”, p. 284, pentru că credinţa e văzută ca fiind ruptă de un efort ascetic, de un efort al despătimirii. Şi atunci înţelepciunea devine cunoaştere pe baza Scripturii, speculaţie şi stocare de date scripturale, şi nu experienţă a vieţii cu Dumnezeu care aduce în viaţa noastră harul înţelepciunii Sale. Tocmai de aceea teologia protestantă se rezumă la abordări textuale ale Scripturii şi la speculaţii făcute pe marginea unor realităţi scripturale şi nu la înţelegeri sintetice şi mistice ale ei. Lucrurile se văd puse unele lângă altele, aşa cum pune el atributele lui Dumnezeu şi nu ca având toate, la un loc, o legătură interioară, subterană, care le unifică./

„Slava lui Dumnezeu e suma totală şi unitară a tot ceea ce Dumnezeu arată, plinătatea revelaţiei Sale, realizarea suveranităţii Sale”, p. 286-287. O definiţie cum nu se poate mai în afara realităţii! Slava lui Dumnezeu este iradierea veşnică a harului Său care nu se confundă cu revelarea Sa oamenilor, pentru că harul nu devine cuvânt şi nici lucru, ci în Scriptură se indică numai despre faptul că Dumnezeu, cu varii ocazii şi la diferite persoane Sfinte, le-a arătat slava Sa într-un fel anume. Dumnezeu nu devine suveran pentru că le-a spus oamenilor sau le-a arătat slava Sa cea veşnică, pe cât au putut să o vadă oamenii, ci El e suveran şi are o slavă veşnică care emană din fiinţa Sa pentru că aşa e Dumnezeu dintotdeauna. Aceasta e realitatea fiinţială a lui Dumnezeu şi nu devine suveran, Dumnezeu absolut, pentru că Se revelează oamenilor. /

Cap. 22 se ocupă cu inventata problemă calvină a predestinaţiei, p. 303 sqq./ Autorul neagă din start predestinaţia ca decret veşnic, adică anulează cu totul doctrina caracteristică a calvinismului: predestinarea. Şi dacă a negat predestinarea…mai este el calvin? E greu să înţelegem cum îţi poţi nega pe fondatorii Bisericii tale dar să mai fii al Bisericii respective, pe care ei au fondat-o./ Pentru Brunner predestinaţia este intrarea „într-o zonă periculoasă”, p. 303./ Pentru Brunner doctrina alegerii [ care nu e tot una cu predestinarea calvină n.n.] e centrul Vechiului şi al Noului Testament, p. 303. Probabil vrea să spună că alegerea Profeţilor sau alegerea Apostolilor de către Domnul sunt actele centrale ale Scripturii. /

Decretul lui Dumnezeu [predestinarea, care aceasta e o adevărată invenţie teologică, stipulată de Calvin şi nu de Scriptură, şi nu atributele dumnezeieşti n.n.] este unul teribil şi paralizant, p. 306, se înţelege: pentru om. Impactul său în viaţa omului e terorizant: această stare de presiune interioară fiind interiorul unui credincios calvin, ca să vorbim mai explicit. Deci credinciosul calvin e un panicat continuu din cauza conştiinţei presupusului decret veşnic al lui Dumnezeu, care ar fi predestinarea./

Ce derapaje majore aduce în teologia calvină predestinarea? Păi primul e acesta, consemnat de către autor: „crearea este subordonată alegerii”, p. 309 Ce vrea să spună această mică fărâmă de text? Că mai întâi Dumnezeu a predestinat pe unii la Iad şi pe alţii la Rai şi apoi a creat lumea şi că, în fapt, căderea omului nu a fost din alegerea omului ci a fost o necesitate, pusă în plan de Dumnezeu. La întrebarea cine este autorul răului? Calvin răspunde: Dumnezeu e creatorul răului şi nu omul. De ce? Pentru că Dumnezeu i-a predestinat, le-a trasat existenţa unora cu fapte bune iar altora cu fapte rele. /

Ideea de predestinare a lui Calvin, pe care noi am explicat-o la nivelul consecinţelor în pasajul supra, e negată de Brunner. Autorul nostru spune că în Biblie nu există ideea de decret al alegerii, adică predestinaţia şi că aceasta e o credinţă greşită, p. 309. Adică Brunner desfiinţează tot fundamentul dogmatic al Bisericii Reformate, create de Calvin şi care reprezintă particularitatea sa în comparaţie cu Biserica Evanghelică, care e creaţia lui Luther. Însă Brunner, nu îşi dă demisia din partidul lui Calvin, ca să facem o analogie cu viaţa politică, ci rămâne bine merçi acolo, pe mai departe, deşi el contestă fundamentul dogmatic al Bisericii sale. Adică e un eretic dinăuntru care rămâne înăuntru; e un cal troian./

În Noul Testament credinţa nu e ceva general, ci ceva personal, p. 309. Ce vrea să facă autorul printr-o astfel de afirmaţie? Să arunce credinţa în subiectivism, să facă din ea o abordare subiectivă, care nu are nicio obiectivitate. Adică eu, care aş fi în secolul 1, Îl percep cum vreau pe Hristos, Treimea, mă raportez cum vreau la Sfintele Taine: cam asta ar însemna faptul că credinţa nu era un dat general, ci unul subiectiv. Însă credinţa era un dat obiectiv care se particulariza. Observăm la Sinodul de la Ierusalim din Faptele Apostolilor, observăm din modul în care Sfântul Pavel vorbea despre o anume tematică teologică sau practică, că ea trebuie înţeleasă numai într-un anume sens, nu într-o mie de sensuri. Credinţa creştină ieri şi azi nu e o alegere democratică – adică ce învăţătură de credinţă vreau să respect, respect şi ce nu îmi convine , nu respect – ci e un set de norme revelaţionale şi tradiţionale obiective care trebuie respectat în integralitatea sa. Raportarea subiectivă la Scriptură şi Tradiţie era tocmai practica reformatorilor, a lui Luther, Calvin, Zwingli etc., care, stând în faţa Scripturii şi a Tradiţiei acceptau ceea ce doreau şi respingeau ceea ce li se părea lor, personal, că nu are nimic de-a face cu creştinismul. Însă operaţia lor de reformă e de fapt o acţiune de ciopârţire, de amputare cu drujba a credinţei Bisericii, un pat teribil al lui Procust, care nu păstrează credinţa, tot bagajul informaţional şi practic al credinţei, ci taie bucăţile din trupul doctrinar al Bisericii care nu intrau în sarcofagul reformei. /

Pr. Dorin.

Despre teologia dogmatică cu teologul reformat Emil Brunner [9]

inima-indurerata.jpg

Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949, p. 361.

În Noul Testament, spune autorul nostru, Fiul nu e numit Creator, ci acesta e numele Tatălui, p. 232. Dimpotrivă Fiul este Cel prin care toate s-au făcut [In. 3, 1] şi Fiul e desemnat de NT ca Creator al lumii. În Tradiţia Bisericii Ortodoxe Fiul este Creatorul lumii şi Pantocratorul ei./ Scriptura nu vorbeşte deloc despre mânia lui Hristos, ci despre mânia lui Dumnezeu, spune autorul nostru p. 234. Însă, episodul cu biciul şi cu darea peste cap a meselor schimbătorilor de bani [ In. 2, 15-17] e pus în legătură cu zelul lui Dumnezeu, cf. Ps. 68, 11: „râvna casei Tale m-a mâncat”, mă mistuie şi cu Ps. 118, 139: „Topitu-m-a râvna casei Tale”. Interpretarea ortodoxă la venirea Domnului în templu, ca să restaureze casa lui Dumnezeu drept casă de rugăciune din peşteră de tâlhari, e aceea că Domnul a sugerat aici că El este Judecătorul, şi că Cel care acum este milostiv şi iubitor de oameni este şi Dumnezeu drept, adică Dumnezeu zelos pentru dreptate. Mânia lui Dumnezeu se află în zelul lui Hristos pentru dreptate, pentru că El este Unul din Treime. Sunt şocante pentru noi aceste delimitări între Hristos şi Treime, ca şi când Hristos nu ar fi Unul din Treime ci un cineva opus Treimii sau paralel cu Ea în timpul vieţii Sale pământeşti./

Mesajul biblic conţine în sine tensiunea dialectică dintre mânia şi mila lui Dumnezeu, dintre sfinţenia lui Dumnezeu care este identică cu dragostea Sa şi sfinţenia ca mânie a lui Dumnezeu, p. 234. A se observa sublinierea noastră pe tensiune dialectică, care este un loc filosofic în gândirea lui Hegel, spre exemplu, dar nu o perspectivă teologică, o rezolvare teologică a problemei. Autorul vrea să rezolve necunoscuta, să o epuizeze la nivel raţional şi nu să o sublinieze, să sublinieze bogăţia vieţii lui Dumnezeu care depăşeşte mintea noastră, înţelegerea noastră. A pune în conflict iubirea cu mânia lui Dumnezeu nu înseamnă a ajunge la o soluţie raţională, pentru că aici lucrurile sunt mai presus de raţiunea umană, ci, într-o asemenea situaţie trebuie să subliniezi bogăţia insondabilă a vieţii lui Dumnezeu, să cinsteşti taina lui Dumnezeu şi să nu reduci iubirea şi mânia lui Dumnezeu la o perspectivă antropocentrică. Deşi Brunner se teme excesiv de mult să nu reducă viaţa lui Dumnezeu la o idee despre Dumnezeu sau să vorbească uman despre Dumnezeu, tocmai asta face: încearcă să epuizeze raţional sau să pună în acord viaţa lui Dumnezeu cu sărmana minte umană, care e depăşită cu totul în această problemă./

Brunner, deşi teolog al Bisericii create de Calvin, neagă ideea dublului decret p. 234 a lui Calvin, adică dubla predestinare a oamenilor de către Dumnezeu de care vorbea Calvin./ Dar, subliniază autorul nostru, lucrarea adevărată a doctrinei alegerii [ adică a predestinării n.n.] este inextricabil legată de doctrina corectă a Dumnezeului triunic, p. 234. Autorul nu îşi explică ideea, nu o continuă. Însă, în opinia noastră, doctrina Treimii nu poate fi legată niciodată de o presupusă dorinţă predestinaţianistă a lui Dumnezeu, ca unii să fie mântuiţi iar alţii damnaţi, daţi Iadului. Iconomia mântuirii, mântuirea pentru toţi în Hristos intră într-un conflict iremediabil cu predestinarea unora spre bine şi a altora spre rău, pentru că o face superfluă, fără sens, distruge libera alegere şi face din faptele oamenilor şi din dorinţa lor de mântuire o utopie. Dacă tu vrei să te mântuieşti, dar, Dumnezeu, potrivit lui Calvin, te-a predestinat la Iad, indiferent de ceea ce faci sau nu faci tu, ce rost are să mai lucrezi în sensul mântuirii tale sau ce realitate soteriologică au faptele tale dacă ele nu contează, pentru că nici tu nu contezi?/

Autorul revine la negarea esenţei biblice a triadologiei şi a atributelor divine. El repetă faptul că doctrina Treimii nu e o producţie genuină a gândirii biblice, p. 239 iar atributele divine au un caracter dubios pentru el, pentru că au îndepărtat pe credincioşi de ideea pură de Dumnezeu, p. 241. Însă triadologia Bisericii Ortodoxe e deplin scripturală, adică genuin biblică iar atributele divine nu atentează la fiinţa lui Dumnezeu pentru că ele sunt afirmate de Revelaţie ca ieşiri din Dumnezeu, ca lucrări/puteri/însuşiri ale Sale fireşti, dintotdeauna izvorând din fiinţa Sa. Dacă Scriptura vorbeşte de atotştiinţa lui Dumnezeu, de mila Sa, de iubirea şi mânia Sa, să presupunem că prin asta Dumnezeu nu mai e Dumnezeu simplu, ci compus? Nu! Dumnezeul mărturisit de Scriptură e un Dumnezeu viu, Care Se revelează oamenilor cu anumite însuşiri, Care vrea să fie socotit astfel, cinstit şi iubit pentru că are anumite însuşiri, dar în acelaşi timp Se revelează, progresiv, în VT şi NT ca Dumnezeu treimic. Şi astfel distingem la Dumnezeu o fiinţă desemnată ca dumnezeire care este în trei persoane, care e personalizată fără scindare de către Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh din veci şi, acest Dumnezeu triunic, cum bine spune autorul, are anumite însuşiri sau slava Sa, care emană din El Cel viu. Ce fel de idee de Dumnezeu pur apără Brunner, decât o idee filosofică de Dumnezeu, dacă Dumnezeul care Se revelează nouă este în trei persoane şi are însuşiri anume, fără ca prin această să fie compus? /

Brunner se întreabă cum de s-a ajuns la această fantastică distorsiune a atributelor divine, p. 243, adică la apariţia lor în teologie. Trebuie să nu uităm faptul că lupta sa, aşa cum a afirmat anterior, la începutul Dogmaticii sale, este cu cineva pe care el îl numeşte pseduo-Dionisie şi noi îl numim Sfântul Sfinţit Mucenic Dionisie Areopagitul. Pe acesta îl face Brunner responsabil de această apariţie dubioasă a atributelor/însuşirilor divine în Teologie./ Ce îşi răspunde Brunner?: Părinţii Bisericii primare, spune el, au încorporat/introdus ideea de Absolut în corpusul creştin teologic, p. 243. Şi e şi mai explicit când spune, că neoplatonismul păgân – nici mai mult şi nici mai puţin – a intrat în Biserică, prin cine?, prin Sfântul Dionisie Areopagitul, p. 244. Însă, dacă e să ne uităm la temporalizarea lui Dionisie în accepţiunea occidentală, el apare nu ca trăitor în secolul 1 ci în sec. 5 sau 6 d. Hr., nu apare ca ierarh ortodox sfânt ci ca filosof neoplatonic păgân şi, dacă mergem pe această logică a-istorică, fantasmagorică, el nu are nimic de-a face cu dogma triadologică a Bisericii. De ce nu are?! Pentru că dogma Treimii a fost dezbătută în sec. 4 d. Hr., adică la Sinoadele I şi II Ecumenic [ 325 şi 381 d. Hr.] şi nu mai târziu.

Pentru că anterior Brunner s-a legat de sintagma „de-o-fiinţă”, care desemnează dumnezeirea Treimii, ar trebui să facă responsabil pe Sfântul Atanasie cel Mare de dogmatizarea ei, deşi ea este în acord cu Scriptura, şi nu pe Sfântul Dionisie, care, dacă a trăit în sec. 6 şi e şi păgân, a preluat-o de la Părinţii anteriori şi nu a adus de la Plotin ideea de fiinţă a lui Dumnezeu. Însă se dovedeşte că Brunner citează o istorie falsificată care se întoarce împotriva sa./

Autorul decretează faptul că Donaţia lui Constantin, Decretaliile pseudo-isidoriene [ două lucrări contrafăcute, folosite de către papalitatea romano-catolică pentru fundamentarea doctrinei primatului papal n.n.] şi scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul [ bineînţeles, pentru el: pseudo-Dionisie n.n.] sunt „exemplele cele mai sinistre ale influenţei pseudismului [ a falsificării n.n.] în istoria lumii”, p. 244. Cu primele două suntem de acord, sunt recunoscute ca drept contrafaceri şi de teologi romano-catolici recenţi, însă viaţa şi opera Sfântului Dionisie nu sunt o contrafacere ci sunt fundamentul teologic, mistic şi liturgic al vieţii şi credinţei Bisericii în secolul 1 d. Hr. Cei care vor să demoleze această realitate şi sunt ortodocşi, îşi taie craca de sub picioare pentru că viaţa şi opera Sfântului Dionisie dă mărturii explicite despre credinţa Bisericii, despre Sfânta Liturghie, despre Puterile cereşti, despre ierarhia Bisericii etc. şi arată că Biserica avea o organizare foarte strictă şi duhovnicească în primul secol creştin şi nu era o realitate edulcorată sau cvasi-inexistentă. /

Autorul socoteşte atributele divine drept o invenţie a Sfântului Dionisie Areopagitul, p. 245. Noi considerăm că el a sintetizat învăţătura Scripturii şi a Tradiţiei şi experienţei apostolice în ceea ce priveşte însuşirile lui Dumnezeu. Scriptura vorbeşte numai despre însuşirile Sale, că acesta e rostul Revelaţiei: să ne spună cum e Dumnezeul nostru. Dacă Dumnezeu nu e milostiv, nu e bun, nu este iertător, nu este drept, aşa cum ne-a spus El că este…atunci cum e?!/

Odată cu cap. 18 autorul discută despre Dumnezeu Atotputernicul, p. 248 sqq. Autorul jonglează cu cuvintele şi crede că dacă spune Dumnezeu Atotputernicul nu vorbeşte despre „atotputernicia lui Dumnezeu”. Însă, prin faptul că discută însuşirile lui Dumnezeu, pe care le neagă în fapt, arată că e duplicitar. Dacă nu credea în ele de ce le-a mai discutat? Putea să vorbească despre Dumnezeu fără amprente personale sau despre Treime în mod subordinaţianist, cum a făcut-o de fapt şi…gata cu teologia lui Dumnezeu! De ce să discuţi nişte lucruri pe care le consideri că sunt aberaţii sau falsificări ale chipului real al lui Dumnezeu?! Însă, pe de o parte neagă atributele dumnezeirii iar pe de altă parte încearcă să le cerebralizeze, să le pună de acord cu mintea sa şi să considere că a înţeles cine ştie ce însuşire a lui Dumnezeu. /

Autorul consideră că ideea de omnipotenţă a lui Dumnezeu este o idee abstractă, prin care vrea să se spună că „Dumnezeu poate face tot”, p. 248. De ce spune asta? Pentru că autorul precizează faptul, că Dumnezeu atotputernicul din predica biblică e înţeles în relaţie cu Dumnezeu care e Creator, p. 250. Cu alte cuvinte ideea de atotputernicie divină nu înseamnă pentru Brunner decât că El a creat lumea şi pe îngeri, dar nu că poate toate câte voieşte. Adică face dependentă puterea lui Dumnezeu de lume sau reduce puterea lui Dumnezeu la creaţia lumii. Unde a revelat Dumnezeu faptul că El este impotent, că nu poate să facă şi alte lucruri decât creaţia? Cum poţi introduce în Dumnezeu o astfel de limitare a puterii Sale dacă creaţia ţine de voia liberă a lui Dumnezeu şi nu de o necesitate organică în Dumnezeu? /

Însă, el neagă atotputernicia divină, pe principiul că ideea de potestas absoluta [puterea absolută, suverană] a lui Dumnezeu, conduce la determinism [ se înţelege: în viaţa oamenilor n.n.] şi este o idee metafizică, p. 251. Însă atotputernicia lui Dumnezeu, ca şi mânia lui Dumnezeu, ca şi iubirea lui Dumnezeu nu micşorează gradul nostru de libertate interioară pentru că atotputernicia divină nu înseamnă discreţionarism divin. Dumnezeu poate câte vrea, spusese Sfântul Ioan Damaschin cu ceva secole înainte, dar nu vrea câte poate, pentru că El vrea şi lucrează numai spre binele creaţiei şi nu împotriva ei. Brunner pune o problemă falsă şi demonică la culme, când se teme că Dumnezeu, dacă e atotputernic, înseamnă că Îşi şi manifestă discreţionar puterea. De ce nu conciliază şi aici, sau nu vede o tensiune dialectică şi între atoputernicia şi iubirea lui Dumnezeu? Cum să inventezi antagonisme între atributele divine, înţelese prea uman, mult prea uman, şi să crezi că acestea nu apar, ca efecte negative, în teologia ta despre Dumnezeu? /

Autorul continuă cu maniera sa negaţionistă, spunând că, în Scriptură, nu găsim problema metafizică a libertăţii ci numai pe cea a moralei, p. 251. Adică nu găsim ideea de libertate interioară ca realitate universală ci numai pe cea de libertate ca existând în interiorul unei raportări morale personale, de conştiinţă, la realitate. Asta credem noi că ar fi vrut să spună, dar autorul nu se explicitează./

„Creatura, în ciuda unei reale independenţe, rămâne pe deplin la dispoziţia lui Dumnezeu în fiecare moment. El poate să îl înlăture pe acesta”, p. 252, pe om./ Omnipotenţa divină include cea mai mare libertate a omului, spune autorul, şi anume: dorirea dragostei, p. 255./Omniprezenţa divină, precizează autorul, nu e tot una cu panteismul, p. 256. Adică, atotprezenţa lui Dumnezeu în toate nu înseamnă că Dumnezeu e tot una cu lumea, că se confundă cu ea, ci, aici, trebuie să vedem pe Dumnezeu ca existent în toate prin harul Său, lucru care nu e subliniat deloc de către Brunner. /

Pr. Dorin.

Despre teologia dogmatică cu teologul reformat Emil Brunner [8]

inima-indurerata.jpg

Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949, p. 361.

Întruparea este intrarea-în-istorie a Celui ce depăşeşte istoria, p. 223./ Dacă Iisus e Revelatorul şi Reconciliatorul atunci noi întâlnim în El pe Dumnezeu Însuşi, p. 223. Corect ar fi fost: noi ne întâlnim cu El care este Dumnezeu. Pentru că altfel ai impresia că Iisus Domnul e doar poarta de intrare la Dumnezeu şi nu Dumnezeu întrupat./ Pentru Brunner „cele trei nume [ale persoanelor divine n.n.] nu stau unul lângă altul, ci unul după altul”, p. 223, adică el vrea să respecte orânduirea numelor persoanelor divine din Evanghelie: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh./

Când Origen creează doctrina Logosului atunci speculaţia, spune autorul, s-a inseminat în sfera teologiei, p. 224. Însă nu Origen inventează teologia Logosului, ci e mărturia Evangheliei a patra./ Datorită lui Origen, spune autorul, persoanele treimice s-au văzut unele lângă altele, uitându-se ordinea persoanelor din Scriptură, adică: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, p. 224. Însă autorul nu ne spune aici decât că e subordinaţianist./

Spune el, transcendenţa relaţiilor celor trei persoane divine [ odată cu Origen, asta e ideea n.n.], devine tema dominantă, subiectul de real interes al teologiei, p. 224./Speculaţia teologică, spune el în mod fals, creează o ordine diferită a persoanelor divine: Duhul, Fiul, Tatăl; prin Duhul Fiului; prin Fiul Tatălui, p. 224. Însă, diversele enumerări ale persoanelor divine nu inventează şi noi raporturi între persoane, aşa cum vrea să insinueze autorul nostru. /

Tradiţia istoriei mântuirii a Sfântului Irineu al Lyonului e mult mai pură decât doctrina lui Origen, spune autorul, pentru că Sfântul Irineu a păstrat mai mult decât Origen conexiunea interioară cu kerygma biblică, p. 224./ Treimea cu persoane una lângă alta este o iluzie, p. 225. Brunner se dovedeşte a fi subordinaţianist ca şi Calvin. Când vom discuta teologia lui Calvin vom arăta acest lucru în mod punctual./Autorul crede că ordinea persoanelor treimice nu este o ordine istorică, pentru că ar fi sabelianism acest lucru, p. 225./

„Cel care Se revelează nouă ca Dumnezeu adevărat [adică Hristos Domnul n.n.] este pe deplin Dumnezeu, dar această revelare nu epuizează întreaga taină a lui Dumnezeu”, p. 225./ Hristos, deşi Se revelează ca Dumnezeu rămâne un Dumnezeu ascuns, p. 225./ „Nu a fost intenţia originară a mărturisirii lui Hristos din Noul Testament să ne pună înainte o problemă intelectuală – ca trei persoane divine – şi apoi să ne spună să venerăm în tăcere acest mister al lui Trei în Unu. Nu există o asemenea idee în Noul Testament”, p. 226. E şocant de neadevărată această afirmaţie. Brunner ar dori ca orice formulare a Părinţilor Bisericii să fie mot a mot scripturală şi regăsibilă într-un colţ al Scripturii, dar dumnealui, bine merci, formulează ipoteze despre adevăruri de credinţă care nu au nimic de-a face cu realitatea Bisericii una. De unde aversiunea pentru înţelegerea componentei raţionale a credinţei?Cum poţi afirma că Dumnezeu nu S-a revelat în NT ca Treime de persoane când peste tot aflăm despre Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh şi niciodată despre o a patra persoană în dumnezeire? /

Astfel, pentru Brunner, acest „mister logic al lui Dumnezeu, care deşi trei persoane este unul, nu e noutestamentar”, p. 226. Adică Treimea nu e o revelaţie a Noului Testament şi Biserica creştină fantazează când vorbeşte despre dogma Treimii. Mai pe scurt: autorul creează un capitol despre Treime pentru ca să spună că Treimea nu există./ Autorul îşi continuă hula cu o morgă academică care ne stupefiază: „Misterul Treimii, proclamat de Biserică şi introdus în Liturghia ei din sec. 5-6 încoace este o pseudo-taină/mister”, care împrăştie aberaţia ce răstălmăceşte Scriptura, p. 226. Însă Sinoadele I şi II Ecumenic nu au inventat dogma Treimii ci au mărturisit-o, pentru că era o realitate prezentă în Liturghia şi viaţa Bisericii din secolul 1. d. Hr. şi nu din sec. 5-6 d. Hr. Cum să răstălmăcească dogma Treimii Scriptura, când dogma Treimii este osatura Scripturii şi a Bisericii ? În lupta lor cu Tradiţia Bisericii teologii protestanţi refuză să creadă în speculaţia Bisericii una dar adoptă o speculaţie proprie care nu se face pe Scriptură ci pe o înţelegere ideologizată a Scripturii; pe o înţelegere neconformă cu arealul vieţii Bisericii şi creată împotriva lui./

Reformatorii, spune autorul, au renunţat la speculaţia trinitară pentru simplitatea biblică, p. 226. Păi de unde îşi formaseră Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Irineu al Lyonului, Sfântul Clement Alexandrinul teologia trinitară dacă nu din Scriptură şi din Tradiţia Bisericii? Cum ar fi suportat credincioşii şi ierarhia Bisericii primelor secole noi forme doctrinare, străine de ei, când Biserica reacţiona la orice deformare eretică a credinţei ortodoxe? Autorul trece repede peste istoria reală a Bisericii, o ignoră, pentru a sări din sec. 1 în secolul 16, la pseudo-reformatorii săi, care nu ajung la simplitatea Scripturii ci la ideologizarea Scripturii, la transformarea ei într-un obiect pe baza căruia se judecă şi se desfiinţează Biserica şi se formează un fel de a gândi Scriptura rupt de Tradiţia în cadrul căreia a apărut şi a fost tălmăcită./

Autorul crede că atunci când am integrat substanţa/fiinţa în Dumnezeu, Acesta a devenit o substanţă neutră, un Absolut, în locul lui Dumnezeu, care este Dumnezeu cel care a creat cerul şi pământul, p. 227. Însă nimeni nu a inventat fiinţa lui Dumnezeu ci e realitatea care, pentru orice om cu capul pe umeri, se subînţelege că există. Cum ar putea să existe persoane fără fiinţă? Bineînţeles că persoanele divine nu sunt persoane cum sunt oamenii persoane. Tot la fel fiinţa lui Dumnezeu nu e o realitate comparabilă cu ceva din cele create. Dar, dacă vorbim despre ne-fiinţa lui Dumnezeu, atunci nu vorbim despre persoane goale de conţinut, de forme fără fond, despre un Dumnezeu fantomatic? În teama sa de impersonal Brunner duce existenţa lui Dumnezeu în nefiinţă, adică în disoluţia ultimă. Scapă de o extremă căzând în alta. Însă autorul este inconsecvent în afirmaţii. În articolul nr. 7 dedicat sieşi, arătam că autorul confunda fiinţa lui Dumnezeu cu atributele Sale. Şi dacă el numea fiinţă a lui Dumnezeu sfinţenia şi iubirea Sa iar fiinţa lui Dumnezeu e o inexistenţă rezultă că şi atributele lui Dumnezeu sunt o inexistenţă şi că Dumnezeu Însuşi care Se revelează nu ne revelează nimic./

Autorul crede că ideea de substanţă din crezul atanasian a ajutat, spune el, din nefericire, la apariţia aberaţiilor teologice ale Evului Mediu, p. 227. O afirmaţie gratuită pentru că e o afirmaţie revanşardă. E foarte uşor să faci legături aberante, non-reale, post-factum, între nu ştiu ce autori, când nu au nimic de-a face între ei. Toate afirmaţiile sale merg spre un singur ţel, tergiversând pas cu pas adevărul Bisericii lui Hristos, pentru ca să iasă în prim-plan, neadevărul suprem, că Reforma reprezintă o restauraţie a Bisericii, când ea reprezintă o desfiinţare a tot ceea ce mai putea să însemne Biserică. Reforma nu ne-a dat să retrăim epoca primară a Bisericii ci ne-a destructurat adevărata istorie a Bisericii pentru o cacealma de Biserică fără racordare la învăţătura lui Hristos, fără ierarhie, fără Taine, fără dogme şi fără o perspectivă creştină autentică. Trebuie bine reţinute aceste lucruri, pentru că altfel înotăm în iluzii./

„Adevărata atitudine de reverenţă tace în faţa tainei lui Dumnezeu”, p. 227. Afirmarea dogmei Treimii nu este o ireverenţă faţă de Dumnezeu ci o mărturisire care ne umple de adevărul lui Dumnezeu şi de starea reală pe care trebuie să o avem faţă de Dumnezeu. / Şi afirmaţiile şocante continuă! Spune autorul că există o distincţie între Dumnezeu şi lume dar nu o separaţie, p. 228. Dacă Dumnezeu nu Se separă prin fiinţa Sa de lume, dacă nu e cu totul altceva decât lumea înseamnă că propagăm o teologie panteistă. Dumnezeu nu e separat de lume, putem înţelege asta, la nivelul lucrării Sale harice în lume, pentru că harul lui Dumnezeu susţine lumea şi lumea fără lucrarea lui Dumnezeu, Cel care ţine toate, se autodesfiinţează. Însă, dacă vorbim la nivel fiinţial de nesepararea lui Dumnezeu de lume vorbim despre o viziune panteistă asupra lumii şi a existenţei./

Lumea ca creaţie este lucrarea iubirii lui Dumnezeu, p. 228. Însă, dacă iubirea lui Dumnezeu e fiinţa lui Dumnezeu şi Dumnezeu nu are fiinţă ar însemna, în mod logic, după logica întoarsă a lui Brunner că lumea nu există./ Mai presus de toate veacurile Dumnezeu este Unul care vorbeşte şi iubeşte, p. 229/ Tatăl şi Fiul nu sunt identici, p. 229/ Pentru autorul nostru, subordinaţianismul nu a fost înlăturat din dogma Treimii prin o`moou,sioj ci el este inseparabil de mărturia Scripturii şi de ideea biblică de Dumnezeu, cf. In. 5, 26, p. 232. Autorul şi-a dat arama pe faţă şi s-a arătat un partizan al ereziei subordinaţianiste, anterioare Sinodului I Ecumenic, un resuscitator al ei, a ereziei care vorbea, la nivelul Treimii, de o apariţie graduală şi ierarhică a persoanelor divine. Adică pentru subordinaţianişti, cum e şi Brunner, Dumnezeu Tatăl e primul, există un timp, un interval şi din El apare Fiul, apoi mai există un spaţiu temporal şi purcede Duhul Sfânt iar Fiul şi Duhul sunt văzuţi ca nişte subordonaţi ai Tatălui, ca nişte instrumente ale Tatălui, cum spune şi Vatican II şi nu ca egali şi deofiinţă cu Tatăl. /

Pr. Dorin.

Despre teologia dogmatică cu teologul reformat Emil Brunner [7]

inima-indurerata.jpg

Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949, p. 361.

„Dumnezeu este dragoste” e cel mai cunoscut mesaj al Noului Testament din Evanghelia creştină, p. 183./Dacă în VT este remarcată sfinţenia lui Dumnezeu în NT este subliniată iubirea lui Dumnezeu, p. 183. E o exprimare reducţionistă. În ambele Testamente se exprimă multe însuşiri ale lui Dumnezeu şi nu numai acestea două./ Sfinţenia lui Dumnezeu este sfinţenia lui Dumnezeu care este iubire, p. 183/ Adevărul sfinţeniei Sale este completat de înţelegerea dragostei Sale, p. 183./ Există o conexiune indisolubilă, spune Brunner, între sfinţenia şi dragostea lui Dumnezeu, p. 183/

Autorul spune că Sfântul Osea e cel care proclamă prima dată conexiunea dintre revelaţie şi incomprehensibila milă a lui Dumnezeu, p. 184. Nu ştim la ce se referă./ „De-nepătrunsul [The Unfathomable]… este expresia iubirii eterne a lui Dumnezeu”, p. 184/ Is. 65, 1: despre iubirea lui Dumnezeu. / În NT iubirea lui Dumnezeu devine tema centrală, tema dominantă, p. 184/

Adastă la I In. 4, 10, p. 184/ Misiunea lui Iisus este revelarea dragostei, care este conţinutul Noului Legământ, p. 184/ „Dragostea e dăruirea de Sine a lui Dumnezeu; dragostea e harul liber şi generos al Celui Unu care este Domnul Sfânt”, p. 185. După cum se observă autorul nu a început să discute nici până la această pagină despre Dumnezeu ca Treime de persoane./

Agape e dăruire. Erosul este motivat de cel iubit, p. 186. / „Dragostea lui Dumnezeu, Agapele Noului Testament …nu urmăreşte o valoare ci creează valori şi dăruie valori”, p. 186./ Citează In. 3, 16; Rom. 5, 8; 5, 6; 5, 10, p. 187./ Dragostea izvorăşte numai din voinţa lui Dumnezeu, p. 187. /

In. 17, 11 cred că e textul pe care Brunner îl simţea foarte aproape de inima lui. / Însă el se disociază în tratarea sfinţeniei şi a iubirii lui Dumnezeu de catalogarea lor drept atribute metafizice sau morale, p. 191. Polemica sa, în subsidiar, este cu amprenta scolastică a atributelor divine./

„Fiinţa lui Dumnezeu este roditoare de energie spirituală, o energie care este dorinţa de a Se împărtăşi pe Sine. În contrast cu toate celelalte forme de existenţă aceasta este fiinţa lui Dumnezeu: dorinţa de a Se împărtăşi pe Sine”, p. 192. O exprimare care are rezonanţă cumva cu Ortodoxia, dar …unde e discutarea harului dumnezeiesc? Definiţia sa este însă extremistă, dacă e luată punctual, pentru că face din fiinţa Sa un atribut, atâta timp cât fiinţa e dorinţă de revelare. Aici nu poate merge mai departe pentru că nu face distincţie între fiinţa lui Dumnezeu şi atributele dumnezeieşti sau slava dumnezeiască. Dumnezeu nu Îşi revelează fiinţa ci ceea ce emană din fiinţă adică slava Sa sau însuşirile Sale dumnezeieşti./

Pentru că El e Dumnezeul revelaţiei [ corect ar fi fost: Dumnezeul care Se revelează n.n.] nu poate fi cunoscut decât prin şi în revelaţie, p. 192. / Dumnezeu nu are nevoie de creaţie, ci El Îşi este suficient Sieşi, p. 193. Aceasta e o precizare, pentru ca să nu facă dependent pe Dumnezeu de existenţa creaţiei. / Dar El n-a dorit să Îşi fie suficient Sieşi, ci a dorit să Se dăruie pe Sine, p. 193/ Iisus Hristos Cel Răstignit e perfecta revelare de Sine a lui Dumnezeu către creaturile Sale păcătoase, p. 194. Iarăşi reducţia la crucea Domnului, tipic protestantă! Dumnezeu Şi-a arătat în toată iconomia mântuirii Sale iubirea faţă de noi şi nu numai în cruce sau pe cruce. / „În crucea lui Iisus două lucruri şi-au găsit locul: Domnul Dumnezeu a venit întru ale Sale [ adică a luat trup şi a devenit ca noi n.n.] şi iubirea lui Dumnezeu este complet exprimată [ pentru că e văzută ca exprimare plenară a iubirii Fiului faţă de Tatăl prin asumarea crucii n.n.]”, p. 194/

Prin faptul că Dumnezeu a stopat căderea omului şi prin învierea Lui, a arătat că acestea sunt dovezile că Dumnezeu cel Sfânt a învins întreaga împotrivire a lumii, p. 194. Autorul vede crucea şi învierea Domnului ca stopare a păcatului din fiinţa noastră, dar nu şi ca posibilitate de transfigurare a omului prin har. Şi asta pentru că crucea este numai expierea păcatului lumii, iertarea lui, dar nu şi mijloc de umplere de har a firii asumate de Hristos. Teologia protestantă per ansamblu e deficitară în acest punct esenţial: nu se înţelege că rolul crucii Domnului, în mod esenţial, este transfigurarea firii umane a lui Hristos, umplerea lui de lumină dumnezeiască./

Legea morală nu mai e prima, ci a doua, după iubirea care ni Se dăruie nouă, p. 197. De ce e antagonică legea morală dată de Hristos cu iubirea pe care El ne-a arătat-o nouă?/ „Dumnezeu nu e credinţă, Dumnezeu e dragoste. Faptul că Dumnezeu e dragoste este chintesenţa, cuvântul central al întregii Scripturi. Dumnezeul revelaţiei este Dumnezeul dragostei”, p. 199/ După Noul Testament numele prin care Dumnezeu Şi-a revelat fiinţa Sa este un întreit nume: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, p. 199. Deşi nu îi place să accepte, Brunner a tratat în Dogmatica sa teologia trinitară după model romano-catolic. Abia în p. 199 vorbeşte de Dumnezeu ca Treime de persoane, pentru că a vorbit mai întâi despre Dumnezeu unul şi acum despre Dumnezeu Treime, ca şi Toma de Aquino în Dogmatica sa./

Începe discutarea Dumnezeului treimic însă, la modul angajat, în cap. 16 al Dogmaticii, începând cu p. 205, deşi cu aceasta trebuia să înceapă. / Însă, afirmă, în mod fals pentru noi, că noţiunea de Treime este străină kerygmei apostolice, adică propovăduirii apostolice, p. 206/Dumnezeu vrea să fie cunoscut ca Tată, p. 207/Regele mesianic din Ps. 2 şi 110, spune autorul, este numit în NT Fiul, p. 209/Adevărata hristologie a fost înţeleasă mai întâi ca acţiune, pentru că noi putem să spunem ceva esenţial numai prin verbe şi nu prin substantive, p. 210. / Tot ceea ce a făcut Iisus a făcut ca Hristos, p. 210./ Din faptul că Iisus e Hristos învăţăm ce şi cine este El, p. 210./

„Elementul dinamic în formarea doctrinei Treimii este Fiul”, p. 214. Adică Fiul e Cel care revelează faptul că Dumnezeu e Treime de persoane./ ” Prin Sfântul Duh, Hristos Însuşi, Cel care este Hristos pentru noi devine Hristos în noi„, p. 215./”Sfinţenia şi comuniunea în dragoste este lucrarea Sfântului Duh, comunicarea de Sine a lui Dumnezeu, a cărui fiinţă este sfinţenia şi dragostea”, p. 215. Erori în lanţ. Sfinţenia şi comuniunea în dragoste a credincioşilor e lucrarea întregii Sfintei Treimi şi nu numai a Duhului Sfânt. Dumnezeu nu Se comunică/revelează doar ca sfinţenie şi dragoste iar fiinţa lui Dumnezeu nu e nici sfinţenia şi nici dragostea, pentru că nu ştim nimic despre fiinţa lui Dumnezeu. Sfinţenia şi dragostea sunt însuşiri ale lui Dumnezeu şi nu fiinţa Lui./

Pentru teologia Sfântului Duh apelează la Rom. 8, 10; In. 14, 16, 26; 16, 7; I Cor. 12, 11; Efes. 4, 30; F. Ap. 4, 31; 8, 39; 10, 44; 19, 2; Rom. 8, 16; In. 16, 8; Apoc. 2, 7; II Cor. 3, 17-18; Rom. 8, 26; Mat. 12, 31, p. 216./ Brunner se întreabă dacă formula trinitară, a celor trei persoane dumnezeieşti şi a unei singure fiinţe a Sa este în acord cu mesajul Revelaţiei, adică al unităţii fiinţei lui Dumnezeu şi a revelaţiei Sale. Răspunsul pe care şi-l dă singur e că orice formulare teologică a lui Dumnezeu primejduieşte decisiv mesajul Scripturii, p. 222 şi, în esenţă, că nu priveşte drept biblică sau în acord cu Scriptura Treimea. Însă problema sa e una falsă pentru că Treimea a fost din prima clipă a Bisericii Dumnezeul creştinilor. Propovăduirea Bisericii avea Treimea în centru şi nu un Dumnezeu impersonal sau un Dumnezeu unu gândit ca fără fiinţă şi lucrare.

Este ironic că Brunner apelează la acelaşi argument filosofic şi nu biblic al unităţii fiinţei divine, ca şi anti-palamiţii secolului al 14-lea. Cum să strice Treimea unitatea fiinţei divine când Dumnezeu S-a revelat pe Sine ca fiind tripersonal? Simplitatea lui Dumnezeu implică existenţa Treimii şi nu o scoate din calcul. Brunner se află în această discuţie pe plan filosofic şi nu teologic, pentru că Dumnezeu e Treime şi trebuie să gândim antinomic în acest caz modul veşnic de a fi al lui Dumnezeu ca Treime de persoane. /

Pr. Dorin.

Despre teologia dogmatică cu teologul reformat Emil Brunner [6]

inima-indurerata.jpg

Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949, p. 361.

Doctrina medievală, spune autorul, e o sinteză între ideea abstractă despre Dumnezeu şi ideea personală despre Dumnezeul Bibliei, p. 154./ Gânditorii protestanţi moderni au fost foarte atenţi să trezească pe oameni vizavi de dezastrul provocat de ideea de Absolut în fuziunea dintre teologie şi filosofie, p. 154./ Fr. H. Jacobi considera idolatrie conceptul de Absolut, p. 154./ Kähler considera acelaşi concept drept un concept ireligios, p. 154, în : Kähler, Wissenschaft der Christlichen Lehre, p. 247./

Autorul pune suveranitatea lui Dumnezeu în legătură cu sfinţenia Sa, p. 157. El spune că Dumnezeu este Unul Sfânt însă sfinţenia este o abstracţiune, p. 157. Însă sfinţenia nu este o abstracţiune ci o realitate ontologică, care emană din fiinţa lui Dumnezeu şi de care se împărtăşesc oamenii credincioşi./

Definind sfinţenia lui Dumnezeu el spune: „Sfinţenia e acea majestate care aparţine singur lui Dumnezeu, care poate fi atribuită şi altora numai dacă Dumnezeu Însuşi îi sfinţeşte pe ei, dacă El îi face pe ei vasele şi instrumentele voii Sale”, p. 158. Se observă că autorul vorbeşte de atribuire şi nu de însuşire personală a sfinţeniei şi de Sfinţi ca instrumente ale lui Dumnezeu şi nu ca dialogici ai lui Dumnezeu. De ce are o privire atât de proastă despre sfinţenie şi despre relaţia intimă cu Dumnezeu? Pentru că teologia protestantă e vidată de realitatea îndumnezeirii, adică de orice raportare personală, interioară la Dumnezeu într-o viaţă de sfinţenie. /

Are accente laudative la celebra carte a lui Rudolf Otto despre sacru, p. 157 şi de aceea noţiunea acestuia prin care caracterizează pe Dumnezeu drept „Pe de-antregul Celălalt”, crede că este însăşi exprimarea profilului biblic al lui Dumnezeu, p. 158./ Unul Sfânt: Is. 40, 25; 57, 15; 41, 20; 45, 11; Os. 11, 9*, p. 159/ Dumnezeu e voinţă şi conceptul de Sfânt conţine elementul voinţei, p. 159./

Ideea de sfinţenie se revelează ca fiind conexă cu cea de gelozie, cf. Is. 42, 8; 48, 11; Exod 20, 5, p. 160. Însă în LXX se vorbeşte de zelul lui Dumnezeu şi nu de gelozia lui Dumnezeu. Ed. BOR 2001 a preluat ideea de gelozie a lui Dumnezeu./ În gândirea biblică, spune autorul, ideea de slavă a lui Dumnezeu este absolut fundamentală, p. 160. E adevărat! Revelarea slavei lui Dumnezeu presupune oameni curaţi care să o vadă, presupune intimitate cu Dumnezeu./

Dumnezeu doreşte să fie recunoscut ca Dumnezeu, cf. Ps. 72, 19; Filip. 2, 10; II Cor. 3, 18; Gal. 6, 7, p. 161./ Dumnezeu nu e o fiinţă statică ci Se revelează, p. 161./ Sfinţenia este inseparabilă de slava lui Dumnezeu, p. 161./ „Slava lui Dumnezeu este unită cu suveranitatea lui Dumnezeu şi revelarea Sa , revelează o slavă vizibilă, adică majestatea lui Dumnezeu, care este văzută de creatura Sa, recunoscută ca cea care străluceşte peste creaturi”, p. 161. Cum e văzută: cu ochii fizici sau cu ochii inimii? /

„Revelarea lui Dumnezeu cel Sfânt este obţinută când slava lui Dumnezeu este oglindită în inimile credincioşilor. Acesta este înţelesul ideii biblice de slavă a lui Dumnezeu”, p. 161 O exprimare vagă./ Slava lui Dumnezeu e conexă însă şi cu mânia lui Dumnezeu, p. 161./ Mânia Sa accentuează pe Cel Sfânt. El arată prin aceea că e Dumnezeu serios, p. 161./

Dumnezeu Se mânie pentru că Dumnezeu nu Îşi bate joc de creatura Sa, p. 161. / Dumnezeu Se dă pe Sine ca deplin serios, dându-ne astfel seriozitatea vieţii, p. 161./ Şi autorul se întreabă foarte bine: „Dacă nici Dumnezeu nu arată că e serios, cine altcineva poate fi serios?”, p. 161./

„Sfinţenia lui Dumnezeu evocă pentru om un incomparabil sentiment al distanţei faţă de El. Dumnezeu este prin fiinţa Sa inaccesibil. El locuieşte în lumina cea neapropiată [ I Tim. 6, 16]. Creatura care devine conştientă de sfinţenia lui Dumnezeu recunoaşte că în el însuşi este foarte departe de El. Acesta este sentimentul pe care Otto îl descrie ca fiind „simţirea creaturală” [creaturaly feeling]”, p. 162. Însă ortodoxul nu are sentimentul depărtării de Dumnezeu pentru că harul Dumnezeului treimic coboară în el şi rămâne în el şi el Îl simte aproape pe Dumnezeu şi nu ca pe un Dumnezeu distant. În spiritualitatea şi viaţa ortodoxă se conciliază la nivel personal inaccesibilul fiinţei divine cu energetismul Treimii, care duce la sentimentul că Dumnezeu e în viaţa noastră şi nu departe de noi.

Sfinţenia lui Dumnezeu nu produce distanţă ci apropiere în viaţa ortodoxă! Aici este abisul care separă pe protestant de ortodox: pe când protestantul vede în sfinţenia lui Dumnezeu drept un drum inaccesibil spre intimitatea cu Dumnezeu, pentru ortodox sfinţenia lui Dumnezeu nu cocoşează ci apropie, umple de sfinţenie pe om şi îl face să fie plin de bucurie dumnezeiască. Împărtăşirea de sfinţenia lui Dumnezeu este o extremă pozitivitate în Ortodoxie pe când poziţia protestantă vizavi de sfinţenia lui Dumnezeu e o poziţie filosofică.

Deşi Brunner s-a temut tot timpul de un Dumnezeu perceput ca Absolut, adică ca fiinţă impersonală şi distantă, se observă că în cazul lui Dumnezeu ca Sfânt, Dumnezeul sfinţeniei lui Brunner e un Dumnezeu filosofic şi nu Dumnezeul Scripturii. De ce? Pentru că El Se ascunde în Sine şi nu comunică sfinţenia Sa oamenilor. Sau dacă o comunică o face pe picior de superioritate absolută, făcându-i să se simtă mici şi insignifianţi şi nu vine ca Dumnezeu condescendent spre ei, ca să îi umple de sfinţenia şi dragostea Sa. /

În faţa măreţiei lui Dumnezeu, continuă autorul, omul se simte ca un nimic, cf. Is. 6, 5; Fac. 18, 27, p. 162. Însă nu trebuie să tragem concluzia de aici, din umplerea noastră de înfiorare dumnezeiască, de uimire şi de cutremurare sfântă, că acestea ne îndepărtează de Dumnezeu, ci tocmai acestea ne apropie. Revelarea lui Dumnezeu provoacă la început o mare cutremurare. Însă, înţelegând că aceasta este revelarea slavei lui Dumnezeu în viaţa noastră, cu timpul, ne învăţăm cu ea şi ne umplem de îndrăzneală faţă de Dumnezeu şi de multă intimitate cu Sine. Deci măreţia lui Dumnezeu ne umple de conştiinţa nimicniciei pentru a ne umple de intimitate cu Dumnezeu. Numai când recunoaştem că suntem cu totul păcătoşi şi mici în faţa Sa, începem să înţelegem că acesta e drumul de intrare în intimitatea cu Domnul nostru./

„Omul nu este egalul lui Dumnezeu, el este o creatură şi nu Creator; el este dependent [ de Sine n.n.] şi nu independent”, p. 162. / Frica de Dumnezeu este „recunoaşterea umilă a infinitei distanţe dintre Dumnezeu şi om”, cf. Prov. 1, 7; Ps. 72, 19, p. 163. Din nou o definiţie unilaterală. Autorul vrea să ne vândă ideologia protestantă modernă şi nu învăţătura Scripturii. Frica de Dumnezeu nu constă doar în recunoaşterea distanţei, ci şi în recunoaşterea fidelităţii faţă de El, a dragostei faţă de El. Frica de Dumnezeu nu înseamnă depărtare de Dumnezeu ci umplere de intimitatea cu El, pentru că respectăm poruncile Sale. Frica de Dumnezeu e pusă în Scriptură în legătură cu respectarea poruncilor Sale şi nu cu distanţa dintre Dumnezeu şi creatură, distanţă ce este o idee filosofică modernă. Dumnezeul Scripturii e Dumnezeu apropierii şi nu al depărtării! Acest Dumnezeu al depărtării a dus la criza ecologică de astăzi, unde Dumnezeu nu mai e văzut în lume şi în oameni, prin energiile Sale necreate, ci asistând impasibil, de undeva de foarte departe, la dramele oamenilor. /

Cum umple autorul lipsa energiilor necreate în protestantism? Prin Revelaţie. Însă asta e numai pentru cei cărora li s-a dar Revelaţia şi nu pentru toţi credincioşii. El spune că Revelaţia îndepărtează prăpastia [ the gulf] dintre om şi Dumnezeu, p. 163. De ce se vorbeşte despre o prăpastie între om şi Dumnezeu? Pentru că în protestantism lipseşte experierea directă şi teologia harului necreat./

Unde este apropierea de Dumnezeu [ nearness of God] este şi comuniunea cu Dumnezeu [ communion of God] şi unde ne apropiem de Dumnezeu creatura devine plină de Dumnezeu, spune autorul, p. 163. Asta la nivel declarativ şi nu faptic!/ „Sfinţenia lui Dumnezeu însă este fundamentul comunicării de Sine care este plinătatea dragostei”, p. 164./ „Doctrina alegerii [doctrine of Election], una din principalele teme ale Vechiului şi Noului Testament, se bazează pe sfinţenia lui Dumnezeu”, p. 164. Adică leagă ideea presupusei predestinări a oamenilor de sfinţenia lui Dumnezeu, care ar alege lucrurile după cum ar trebui. /

Sfinţenia Sa se revelează ca revelaţia alegerii şi alegerea revelaţiei, p. 165. „Revelaţia nu este ceva adăugat fiinţei Sale ci este o parte a firii Sale. Dumnezeu e Dumnezeul revelaţiei. El este Unul care caută pe om, Dumnezeu care doreşte să-l aibă pe om pentru Sine, Dumnezeu a cărui fiinţă este aceea de a fi suveran”, p. 165. E greu să înţeleg, pentru că este inacceptabil acest lucru, cum e Revelaţia, pentru autorul nostru, o parte a firii lui Dumnezeu, când revelarea Sa e o cunoaştere a Sa pentru noi. Dacă o luăm ad litteram ajungem la concluzia nebunească: cum că noi avem în Scriptură o parte din fiinţa lui Dumnezeu. Însă Scriptura vorbeşte despre ceea ce Dumnezeu ne-a spus despre Sine şi despre unele lucruri descrise din iconomia lui Dumnezeu cu lumea.

Revelaţia nu ne împarte părţi din fiinţa lui Dumnezeu şi ea nu se confundă cu slava lui Dumnezeu sau cu atributele lui Dumnezeu. Revelaţia este suma datelor pe care Dumnezeu ni le-a spus despre Sine, despre noi şi despre relaţia Sa cu noi şi cunoscându-le, acestea trebuie să ne facă să dorim intimitatea cu Dumnezeu. Scriptura nu ne oferă intimitate cu Dumnezeu dacă o citim, ci ea este calea spre a dobândi intimitatea personală cu Dumnezeu./

Morala este un element integrat în sfinţenie, p. 166./ Luther a vorbit despre „Dumnezeul cel ascuns”, p. 168./ În Hristos, Dumnezeu Sa-a arătat pe Sine nouă „ca un abis al iubirii veşnice”, p. 168./ Sfinţenia şi iubirea lui Dumnezeu sunt una, p. 169. Nu sunt una şi acelaşi lucru dar toate însuşirile lui Dumnezeu au întâlnire una cu alta. / Mânia lui Dumnezeu corespunde cu voinţa Sa, p. 169-170./ Mânia Sa este rezultatul normal al infinitei dragoste adevărate a lui Dumnezeu, p. 170 . E un lucru foarte bun că s-a pus mânia lui Dumnezeu în relaţie cu dragostea Sa, şi trebuia pusă şi în relaţie cu zelul Său pentru adevăr. În teologia ortodoxă contemporană cred că trebuie să recuperăm atributele lui Dumnezeu de zelos şi mânia lui Dumnezeu. Dumnezeu este un Dumnezeu zelos pentru că vrea să se împlinească cele poruncite de către Sine şi El Se mânie tocmai pentru că poruncile Sale nu sunt respectate ci sunt călcate cu obstinaţie. Însă, cum bine a înţeles aici Brunner, zelul şi mânia lui Dumnezeu sunt atribute care se leagă de atributul dragostei lui Dumnezeu. Iubeşti tocmai pentru că ai zelul adevărului a ceea ce iubeşti şi te mânii când iubirea adevărului nu se practică. /

Dacă Hristos e lumină şi viaţă, în afara Lui e întuneric, moarte şi pierzanie, p. 170/ Credinţa e cea care admite judecata lui Dumnezeu, abandonând propria rezistenţă a omului, p. 170. Credinţa nu exclude înţelegerea judecăţii lui Dumnezeu faţă de noi ci e cadrul în care ni se luminează sensurile judecăţii lui Dumnezeu faţă de noi, adică înţelegem punctual pentru ce ne-a pedepsit Dumnezeu pentru un anume păcat. / Autorul crede că Luther a transformat pe Dumnezeu într-un obiect, atunci când a vorbit în doctrina speculativă despre Dumnezeu, că oamenii „se caţără/se ţin de maiestatea divină”, p. 170. Pentru că autorul nu vrea să acorde accesul oamenilor la slava lui Dumnezeu în mod cotidian, autorul vede în tot ceea ce înseamnă legătură cu Dumnezeu directă şi reală, transformarea Lui într-un obiect, ceea ce e o aberaţie colosală. Dacă Dumnezeu nu e perceput ca viu prin slava Sa, acum şi oricând, nu e un Dumnezeu viu. Acesta e argumentul Sfântului Grigorie Palama în faţa teologiei romano-catolice despre simplitatea lui Dumnezeu, înţeleasă filosofic şi care făcea din Dumnezeul revelaţiei o idee şi nu o realitate la a cărei slavă participăm./

Autorul spune că Deus absconditus [Dumnezeul ascuns, de care vorbea Luther n.n.], ca şi Dumnezeul mâniei, dacă este înţeles golit de majestatea divină este un foc mistuitor, p. 171. / Autorul pune faţă în faţă sintagmele: Deus nudus [Dumnezeul gol] şi Deus velatus [Dumnezeul îmbrăcat], p. 171./ Deus velatus este Dumnezeu revelaţiei sau Deus revelatus, p. 172. /

„lucrarea puternică a lui Dumnezeu culminează cu crucea Fiului”, p. 173. Poziţia clasică protestantă: se maximalizează crucea, patima Domnului şi se minimalizează cu totul învierea Domnului, care înseamnă umplerea firii Sale umane de slava lui Dumnezeu./ Cea mai mare manifestare a mâniei lui Dumnezeu se vede în aceea, că prin reconcilierea în Hristos, Dumnezeu S-a revelat ca un abis/ ca o prăpastie a dragostei, p. 173. Niciodată până la această pagine Brunner nu a vorbit despre Dumnezeu ca Treime de persoane ci numai depsre Dumnezeu unul. Tot la fel a vorbit despre dragoste la Dumnezeu ca abis, care se leagă de fiinţa Sa şi nu ca iubire interpersonală, între persoanele dumnezeirii. /

Pr. Dorin.

Despre teologia dogmatică cu teologul reformat Emil Brunner [5]

relatie.jpg

Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949, p. 361.

„Dumnezeu este subiect. El Se adresează nouă, Se face pe Sine cunoscut nouă”, p. 139/ Dumnezeu nu este o Existenţă, spune autorul, o substanţă iar dumnezeirea este o spculaţie metafizică, p. 139. Autorul nu vrea să accepte în caracterizarea lui Dumnezeu, în descrierea Sa ideea de fiinţă dumnezeiască, pentru că o consideră drept un concept filosofic, introdus de Părinţii Bisericii din filosofie în spaţiul credinţei. De aceea el vorbeşte despre dumnezeire ca despre o abstracţiune a minţii umane, pentru că Dumnezeu a vorbit întotdeauna ca o persoană către oameni şi nu ca o fiinţă, ca o substanţă. Însă el nu poate răspunde la întrebarea ce este în Sine persoana care Se revelează, Dumnezeu, dacă nu are fiinţă?/

Dumnezeu e personalitatea care vorbeşte, acţionează, Se revelează pe Sine nouă, pentru că doreşte acest lucru, p. 139/ „Dumnezeu este singurul subiect, dar El nu este obiect. El este subiectul absolut, subiect prin necondiţionare, în sens nelimitat. Însă omul este un subiect pentru că este şi un obiect…El, omul, este un subiect numai condiţionat, în sens limitat. El este un sine şi un ce. El este personal şi impersonal în acelaşi timp…Dumnezeu e personalitate pură, omul nu este”, p. 140./

Subiectul este liber, are un rol anume şi nu este un rol, are gândire şi nu este o existenţă gândită, este absolut spontan, nu e numai activ, dar nici nu e tot timpul pasiv, el nu numai că dă, dar şi primeşte, p. 140./ De aceea ştim că Dumnezeu e persoană pentru că El Se revelează pe Sine, El ni Se adresează şi noi Îi răspundem, p. 140/ Prin faptul că Îi răspundem lui Dumnezeu înseamnă că noi devenim conştienţi că suntem persoane responsabile, p. 140./

„Existenţa umană personală este existenţa care este chemată întru existenţă de către Dumnezeu. Pentru aceasta, omul natural simte adânc în conştiinţa sa înţelegerea responsabilităţii sale, numai dacă devine curat şi simplu în legătura sa cu Dumnezeu care Se revelează pe Sine”, p. 140-141./ „responsabilitatea noastră ţâşneşte [ springs] din chemarea Lui”, p. 141./ Prin revelarea Sa de Sine noi cunoaştem că avem demnitate personală”, p. 141./

Ideea de Dumnezeu o dobândim prin credinţă, spune autorul p. 141. Însă ideea de Dumnezeu o putem dobândi de oriunde, chiar înainte de a crede. Pentru că ideea de Dumnezeu nu înseamnă realitatea experiată personal a prezenţei lui Dumnezeu pe care o avem prin actul credinţei. / Dumnezeu Se întâlneşte cu noi ca Dumnezeu absolut, p. 141. Perfect de acord. Brunner observă acest lucru din întâlnirile oamenilor cu Dumnezeu relatate în Scriptură, unde Domnul Se revelează pe Sine ca singurul şi unicul Dumnezeu./

Dumnezeu are putere absolută şi El e absolut drept faţă de noi, p. 141./ Declaraţia Dumnezeu e Creatorul nu reprezintă o deducţie teoretică despre modul în care lumea a venit la existenţă, ci este o declaraţie primordială despre responsabilitatea noastră necondiţionată. În revelarea de Sine ca Domn, El Se prezintă ca Subiect absolut, Care are putere absolută şi plinătatea fiinţei, p. 142. Mărturisirea Dumnezeu e Creatorul nostru este o cunoaştere prin revelaţie. Dacă Dumnezeu nu ne revela acest lucru noi nu ştiam că El este Creatorul nostru şi al lumii în întregime. Tocmai de aceea şi autorul a spus că nu e o afirmaţie deductibilă la nivel teoretic ci e un dat al Revelaţiei. Brunner se vede constrâns să vorbească despre fiinţa lui Dumnezeu ca interior al persoanei, însă el subliniază permanent pe Dumnezeu ca Subiect absolut de teama ideii de obiectualizare a lui Dumnezeu pe care vrea să o respingă la modul categoric./

Şi, cu toate că nu îi place ideea de atribute divine, aşa cum am spus, pentru că ar fi o „invenţie” a Sfântului Dionisie Areopagitul, cu pagina 142 începe discutarea atributelor divine pe baza Scripturii. Şi începe cu atributul aseităţii lui Dumnezeu, cu existenţa de Sine a lui Dumnezeu, atribut care, în opinia sa, a fost folosit prima dată de Anselm de Canterbury în Monologium 6, p. 142./

Brunner crede că odată cu introducerea ideii de aseitate în existenţa lui Dumnezeu s-au deschis larg porţile pentru calea speculaţiilor ontologice în realitatea lui Dumnezeu, p. 142-143. Mai pe înţeles, teologul reformat vrea să spună că odată cu atributul aseităţii Dumnezeu a început să fie privit substanţialist, filosofic şi nu teologic. Această mutare o denumeşte începutul schimbării Dumnezeului biblic cu cel filosofic, p. 143./ Însă, autorul recunoaşte că ideea filosofică e foarte aproape de cea biblică, pentru că Dumnezeu e începutul şi sfârşitul, El e fără început şi fără sfârşit, singurul nemuritor şi are viaţă prin Sine Însuşi, cf. Is. 44, 6; Fac. 1, 1; Ps. 102, 23; I Tim. 6, 16; In. 5, 26, p. 143./

El spune că pentru a arăta că El există ca Domn trebuie să folosim ideea aseităţii [oricum am formula-o] deşi ideea aseităţii nu ne conduce la ideea de Dumnezeu ca Domn absolut, p. 143./ „Scolasticii spuneau: ens a se [existenţă prin Sine] este Domnul Dumnezeu personal. Noi spunem [protestanţii]: Domnul este un subiect absolut, prin Sine, independent”, p. 143. Poziţia scolasticii romano-catolice este una filosofică pentru că extrage existenţa lui Dumnezeu din ideea de existenţă prin Sine şi pentru Sine, pe când cea protestantă e mai aproape de cea biblică, pentru că vede în existenţa lui Dumnezeu existenţa ca existenţă de Sine. Numai că poziţia protestantă trebuie să primească următorul corectiv: existenţa de Sine a Domnului nu este o realitate înţeleasă de către om la Dumnezeu ci este o realitate revelată de Dumnezeu omului, pentru că altfel aseitatea lui Dumnezeu, în accepţiune protestantă, devine şi ea un concept filosofic.

Dumnezeu e de Sine pentru că aşa a fost dintotdeauna şi aşa ne-a spus-o El Însuşi că este: acesta e adevărul despre aseitate! / Brunner aduce argumente şi împotriva caracterizării lui Dumnezeu ca Absolut, pentru că ideea de absolut i se pare a strecura în realitatea lui Dumnezeu ceva neutru, p. 143./Autorul crede că formula revelaţională : „Eu sunt Cel ce sunt” din Ieşire, sub influenţa ideii de absolut şi a aseităţii privite filosofic au transformat-o în „Eu sunt Cel ce este”, p. 143. Adică ce s-a petrecut? S-a trecut de la ideea de persoană la ideea de fiinţă. Nu a mai contat că Dumnezeu este Persoana care Se revelează, ci a fost înţeles ca Dumnezeu a cărui fiinţă Se revelează. /

Şi este interesant faptul, că autorul observă modificări substanţiale în gândirea europeană pornind de la această schimbare de paradigmă. Deci în momentul când Dumnezeu nu mai e văzut personalist ci substanţialist, când Eu sunt Cel ce sunt devine aşadar: Eu sunt Cel ce este, Spinoza ajunge la ideea de substanţă iar Fichte ajunge la ideea de sine, p. 143, deci ajung la concluzii teologice denaturate în filosofie.

Ideea de Absolut, spune Emil Brunner, ne duce la ideea unui Dumnezeu impersonal şi nu la Domnul Scripturii, p. 144. Cu totul de acord. Când autorul s-a temut de ideea de aseitate, s-a temut din acelaşi motiv: din acela că se trece de la personalism în prezentarea lui Dumnezeu la accente impersonale./

Actul pur [actus purus], o altă idee filosofică, e pusă în relaţie cu ideea că Dumnezeu e Duh, p. 145/ Vine în acord cu faptul că Dumnezeu e viu, e sursa vieţii, cf. Ps. 36, 10, p. 145./ „Numai Duhul, Duhul adevărat, este pura activitate, pura energie. Numai Subiectul care e pe deplin subiect şi nu e în niciun fel obiect este liber în mod necondiţionat, e viu la modul nelimitat, cu independenţă nelimitată, cu pură revărsare, fiind puterea originară creatoare”, p. 145./

Suveranitatea lui Dumnezeu este exprimată prin faptul că El e Creator, p. 146. /Şi în această situaţie el neagă ideile filosofice care vor să exprime realitatea de Creator a lui Dumnezeu, spunând că: „O cauză nu este Cauzatorul, un Prim motor nu este un Creator, un fundament al lumii nu este Cel care cheamă lumea la existenţă, o origine nu este Singurul care originează/naşte/creează”, p. 146. Corecţiile sale sunt salutare şi sunt punctuale din punct de vedere istoric, pentru că Brunner a vrut să disocieze în perimetrul atributelor lui Dumnezeu, atributele în accepţiunea lor biblică de cele filosofice, care vor să ia locul celor biblice. Şi noi credem, că pe fundalul unei continue cerebralizări a teologiei dogmatice, s-a trecut pe negândite de la perspectiva scripturală asupra lui Dumnezeu la accente filosofice, extra-biblice şi extra-tradiţionale, care nu mai vorbesc cu fidelitate despre prezenţa lui Dumnezeu în lume şi Biserică./

Numai Creatorul este Domnul cel liber, p. 147./”El dovedeşte că e Domnul pentru că stă deasupra Legii pe care El Însuşi ne-a dat-o”, p. 148./ Revelaţia Profeţilor nu este cea mai mare revelaţie pentru că este indirectă, p., 148. Ea indică spre Domnul, dar El nu e încă prezent personal, p. 148. Numai când Legiuitorul este El Însuşi prezent atunci El Se revelează ca Domn, p. 148./ În Noul Testament titlul de Domn este transferat lui Iisus, p. 148. Nu I Se transferă lui Iisus, ci El Însuşi mărturiseşte despre Sine că e Domnul şi Fiul lui Dumnezeu./

Autorul vorbeşte despre o pervertire a teologiei creştine pentru că noi începem să vorbim mai întâi în Dogmaticile noastre despre doctrina fiinţei lui Dumnezeu şi nu începem cu doctrina existenţei lui Dumnezeu, p. 149. Suntem de acord, însă el însuşi a plecat la fel. / El resubliniază faptul că doctrina despre fiinţa lui Dumnezeu e una metafizică şi nu teologică, p. 149. Din punctul nostru de vedere realitatea fiinţei este consecinţa directă a realităţii tripersonale în Dumnezeu şi e o existenţă teologică. Dacă fiinţa lui Dumnezeu e o realitate metafizică atunci nu mai avem o dogmă a Treimii. Însă dacă facem din fiinţă o realitate metafizică trebuie să facem şi din persoană o realitate metafizică, pentru că ideea de Subiect absolut, pe care o vehiculează autorul, este tot un concept filosofic. Niciodată Dumnezeu nu a vorbit despre Sine ca Subiect, după cum nu a vorbit despre Sine ca despre o fiinţă, dar a vorbit despre Sine ca despre Domnul şi Dumnezeul nostru. Dacă a vorbit despre Sine ca despre o realitate personală atunci, gândind uman, vorbim şi de fiinţa Sa, pentru ca persoana Sa să aibă conţinut. /

Autorul consideră că dovezile raţionale despre existenţa lui Dumnezeu, dacă nu sunt posterioare unei marcări solide a existenţei Sale, nu sunt decât o mare aberaţie, p. 149. El consideră că în doctrina creştină nu e loc pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, p. 149./

„Dumnezeu în care noi credem nu poate fi dovedit iar Dumnezeul care poate fi dovedit nu este Dumnezeul credinţei. Căci noi nu dorim, ca mai întâi să fim convinşi de existenţa lui Dumnezeu prin dovezi şi după aceea să credem în Dumnezeul revelaţiei. Existenţa lui Dumnezeu devine certă pentru noi numai în relaţia cu El, Care Se manifestă nouă ca Domn viu şi Se dovedeşte pe Sine nouă”, p. 149. Expresia „Dumnezeul revelaţiei” trebuie înţeleasă în sensul: ceea ce ştim despre Dumnezeu din ceea ce El ne-a revelat despre Sine. El respinge argumentele raţionale pentru că mizează exclusiv pe realitatea pe care o aduce în noi credinţa în Dumnezeu. Din punctul de vedere al unui om credincios, e adevărat, argumentele raţionale despre existenţa lui Dumnezeu nu au nicio relevanţă majoră. Argumentele sunt din domeniul filosofiei şi nu din cel al Revelaţiei. Revelaţia presupune întâlnirea istorică şi personală în acelaşi timp cu Dumnezeu, Care ni Se revelează nouă şi ea e întâlnire profundă, mai presus de minte, cu realitatea lui Dumnezeu./

Însă autorul exagerează într-un mod inadmisibil atunci când consideră că Părinţii Bisericii au denaturat cu totul adevărul biblic prin conotaţiile filosofice pe care le-au elaborat în domeniul dogmelor: „După platonismul primelor 3 secole, numit adesea drept neo-platonism, modificat ca formă de Augustin şi cu cea mai mare dezvoltare non-creştină în forma adusă de pseudo-Dionisie [ adică de Sfântul Dionisie Areopagitul n.n.], care împreună cu aristotelismul secolului al 12-lea a modelat doctrina medievală a lui Dumnezeu”, p. 154. Am urmărit acest fapt de foarte mult timp în maniera de lucru a teologilor protestanţi: când vor să se lepede de catolici ei îi numesc: filosofi. Aceste categorisiri ale Părinţilor ca filosofi vor să îi desfiinţeze, este evident, ca teologi. Şi astfel, dacă iei de bună afirmaţia lui Brunner teologia creştină timp de 12 secole e de fapt o filosofie neroadă, care a falsificat Scriptura şi nimic mai mult.

Însă, marea agitaţie a lui Brunner nu este, cum s-ar părea, cu filosofia care ar fi destructurat teologia din interior, ci lupta sa e împotriva dogmelor credinţei, stabilite de Părinţii primului mileniu, care sunt consideraţi, nici mai mult şi nici mai puţin, decât uzurpatorii Scripturii. Vom observa şi în celelalte articole alocate teologiei lui Brunner cum lupta sa e mult mai adâncă decât pare la prima impresie.

Pr. Dorin.

1 124 125 126 127 128 143