Categorie: Fișe de lectură

Ioan Gh. Savin, Apologetica. Existenţa lui Dumnezeu, Proba ontologică, partea I-a, vol. 1, Ed. Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1940, 279 p.

Citesc volumul pe care autorul i l-a dăruit, asistentului pe atunci, viitorului profesor Emilian Vasilescu, pe 17 martie 1940. Am aflat acest lucru cf. dedicaţiei de pe pagina de titlu.

Din prefaţă aflăm că apologetica foloseşte „armele raţiunii”, p. 4 în dezbaterile sale teologico-filosofice cu ştiinţa, filosofia şi teologia eterodoxă./  Căutarea şi aflarea adevărului e o severă disciplină, p. 4./ A comentat prosologiul lui Anselm după comentariul lui Koyrè, p. 5./ Summa lui Aquino a folosit-o după ed. prescurtată a lui Gonzaque Truc, p. 5./

 În acest prim volum se discută numai argumentul ontologic, p. 7/ Nu poate exista religie fără ideea de divinitate, p. 9/ Pentru religie Dumnezeu e o realitate pozitivă, p. 12./ Cunoaşterea lui Dumnezeu e prima cerinţă a fiecărei religii împotriva celor care tăgăduiesc posibilitatea, necesitatea şi utilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu, p. 13./

Plotin a mărturisit faptul că a trăit 4 extaze  în viaţa lui, p. 24./ Ideea de Dumnezeu nu se poate descoperi sau inventa printr-o demonstraţie ştiinţifică, p. 30/ Credinţa e dependentă de cultură, p. 31, adică se transmite într-un limbaj cultural şi filosofic specific fiecărei epoci în parte./

Sfinţii Părinţi au folosit argumente raţionale, p. 31 pentru a prezenta cele ale credinţei noastre./ Ei au învăţat pe credincioşi prin intermediul lor dar au şi polemizat, p. 31./ Pietismului protestant îi repugnă apologetica, p. 32./ Autorul vorbeşte despre infirmităţile ateilor, p. 35./

Sfinţii Părinţi ai Bisericii au folosit în scrierile lor argumentul istoric, moral, cosmologic şi teologic, însă cel ontologic e de dată recentă, p. 37./ Cel ontologic este inventat de Anselm de Canterbury [1033-1109], întemeietorul Scolasticii, dar vedem urme ale existenţei sale şi la Fericitul Augustin, spune autorul nostru, p. 37-38./ Toma d’Aquino a negat argumentul ontologic şi prin el şi Biserica Romano-Catolică, p. 38/

Teologii dogmatişti ortodocşi Macarie şi Silvestru de Canev acceptă argumentul ontologic sub latura sa psihologică, dar nu şi sub latura sa logică, p. 38/ El e respins de Dr. V. Găină, profesor de Apologetică la Facultatea Ortodoxă din Cernăuţi şi de teologul ortodox grec Andruţos, p. 38-39./ Argumentul ontologic e trecut cu vederea de mitropolitul ortodox român I. Mihălcescu, p. 39./

Autorul n. însă crede că argumentul ontologic are un adânc fond de adevăr şi o superioară putere de demonstraţie, p. 39/ Cf. n. 2, p. 41, autorul afirmă că Abelard este iniţiatorul propriu-zis al Scolasticii. / În scrierea teologică în limba latină: Cur Deus homo? [ De ce Dumnezeu S-a făcut om?], Anselm dă naştere teoriei satisfacţiei. Anselm e considerat sfânt în romano-catolicism şi numit Doctor Magnificus pentru erudiţia sa, p. 41./

În Evul Mediu, Anselm era perceput ca un alter Augustinus, p. 42./Profesorul Savin îl cinsteşte ca Sfânt al Bisericii Ortodoxe pe Sfântul Dionisie Areopagitul, p. 48 şi spune că Anselm a cunoscut teologia Sfântului Dionisie, p. 48/

***

Conţinutul textual al argumentului ontologic 

Se află în cartea lui Anselm de Canterbury: Cur Deus homo?, în introducerea ei sau în Proslogium II şi III şi se concentrează în fraza: Dumnezeul meu „Tu eşti ceva decât care altceva mai mare nu se poate cugeta [ quo magus cogitari non potest]”, cf. Idem, p. 57. Cu alte cuvinte, spune Anselm, dacă ideea de Dumnezeu există în mintea mea şi ea reprezintă ceva mai presus de care eu nu pot gândi ceva mai mare şi mai copleşitor, atunci această realitate personală, Dumnezeu, trebuie să existe şi în realitate, nu numai în mintea mea, în cugetarea mea, p. 57/

***

Primul care contestă argumentul ontologic al dovedirii existenţei lui Dumnezeu pe cale raţională al lui Anselm este călugărul romano-catolic Gaunilo. Acesta afirmă că simpla existenţă mentală a unui lucru nu ne facem să deducem din aceasta şi existenţa sa reală, p. 63./

Şi are dreptate Gaunilo când spune că ideea de Dumnezeu nu şi-o poate face niciun om credincios, p. 60, adică să o gândească de la sine, în afara Revelaţiei./ Însă Anselm credea că pentru fiinţa divină trebuie făcută o excepţie, p. 66/

Autorul afirmă că Anselm era platonician şi adeptul realismului extrem pe când Gaunilo era aristotelician şi adeptul empirismului senzualist, pentru ca să îi încadreze în definitiv  autorul nostru, pe Anselm ca: realist idealist iar pe Gaunilo ca empirist criticist  p. 67. Nu ştim însă dacă acestea sunt caracterizări personale ale autorului sau dacă le-a preluat din  mediul academic al vremii sale./

 Apriorismul logic al argumentului ontologic exclude ontologismul metafizic, p. 68/ Kant a folosit pentru prima dată noţiunea de argument ontologic, p. 68/ Anselm şi-a denumit argumentul în Proslogium: Allocutio de Dei existentia [ Vorbire despre existenţa lui Dumnezeu] iar în polemica sa cu Gaunilo: Argumentum pro insipiente [ Argument pentru cel ignorant/prost], p. 68/

Pentru Anselm argumentul era o probă apriorică, aidoma celui cosmologic şi nu postapriorică ca cel teleologic.  Dom Beda Adloch găseşte argumentul ontologic al lui Anselm drept un argument psihologic şi aposterioric, din cauză că ideea de Dumnezeu apare ca fapt empiric şi principiul raţiunii suficiente ca principiu logic, p. 69./ Anselm îşi sprijinea argumentul ontologic pe cel cosmologic, p. 70/

Pr. Dorin.

 

Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, trad. de Maricel Popa, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997, 203 p.

Teologia dogmatică e văzută de către autorul nostru şi ca Teologie  simbolică, p. 89/ Dogmatica are nevoie de racordare istorică, p. 89/ Ştiinţele care se predă acum în şcoli şi universităţi, ne aminteşte autorul, au fost transferate din Bizanţ în Apus, p. 90 şi 118./

Pe Kant nu îl interesa mântuirea ci crearea împărăţiei virtuţii în societatea şi umanitatea întreagă, p. 97/Otto şi Barth au promovat teocentrismul absolut în teologiile lor, p. 109/ Pentru Barth istoria era un theatrum gloriae Dei [ un teatru al slavei lui Dumnezeu], p. 110/

Cf. n. 58, p. 110 Bergson se înrudeşte cu Nietzsche, care prin teoria morţii lui Dumnezeu a vrut  să adâncească rădăcinile religiei în instincte şi în forţele iraţionale./

Teologia este o ştiinţă specială, cu un obiect de studiu distinct, p. 113./ Ea este interpretarea continuă a vieţii creştine, a vederii lui Dumnezeu şi a operelor Sale, p. 114./ Teologia este o exprimare posterioară a experienţei duhovniceşti, p. 115./

Autorul vorbeşte despre  o ierarhizare a ramurilor teologice:  1. teologia harismatică; 2. teologia ştiinţifică şi 3. filosofia creştină, p. 115./ Teologia combină cercetarea istorică cu studierea vieţii înseşi, p. 116./ Ştiinţa teologică se exercită în mod ideal când teologia gustă teologia harismatică, în cadrul vieţii şi activităţii Bisericii, p. 116./

Autorul vorbeşte despre metodologia dublă pe care o regăsim la Sfinţii Părinţi ai Bisericii, p. 117: teologia harismatică şi teologia ştiinţifică, p. 118. Autorul ne spune prin această afirmaţie că ei îmbinau vederile extatice şi înţelegerile duhovniceşti ale vieţii lor cu studiul scriptural şi patristic, cu înţelegerea ca studiere a surselor credinţei şi că aceasta trebuie să fie şi metoda noastră teologică: experienţă duhovnicească şi studiu textual./

„Ştiinţa şi harisma, legate printr-un raport funcţional, nu-şi pot schimba rostul şi scopul: fiecare funcţie îşi are specificitatea sa de nesubstituit”, p. 125.  Adică în studiul teologic trebuie să îmbinăm viaţa noastră duhovnicească cu studiul ştiinţific pe texte, fiecare  raportare la subiect, duhovnicească sau lingvistică, păstrându-şi particularitatea, specificitatea ei./

Pentru noi literele [ unui text n.n.]  nu se despart de mintea luminată şi exersată, p. 125./ Scolastica a avut o metodă teologică unidimensională, p. 126 şi anume: raţionalismul, p. 128./ Despre raţionalism şi stilul gotic vezi p. 128./ Teologia cercetează conceptele şi textele, p. 129/ Pentru Sfântul Grigorie Palama în teologie există primatul experienţei, p. 130, adică are competenţă numai cel care a experiat, prin curăţirea sa de patimi, comuniunea reală cu Dumnezeu./

Tot Sfântul Grigorie Palama cerea ca mărturisirea de credinţă să fie exactă, p. 135./ Pentru el, dialectica poate cerceta numai pe cele create nu şi pe cele necreate, p. 135. Adică mintea noastră poate cerceta şi înţelege cele care ţin de cunoaşterea acestei lumi, pe când slava lui Dumnezeu, descoperirile dumnezeieşti din lumina lui Dumnezeu nu pot fi înţelese şi judecate cu o minte care nu a avut experienţa luminii divine./

Sfânta Scriptură nu e scrisă sub o înrâurire extraordinară a Sfântului Duh, p. 154.  Autorul vrea să spună prin expresia de mai înainte că nu acceptă o revelare literală a Scripturii, adică cuvânt cu cuvânt, în care autorii Scripturii  să fi primit voia lui Dumnezeu ca nişte obiecte pasive, ci că Revelaţia a fost lucrarea lui Dumnezeu împreună cu omul şi  de aceea se poate observa particularitatea umană a fiecărui autor al Scripturii în parte./

„Sfânta Scriptură este cea care construieşte viaţa Tradiţiei”, p. 154./ Autorul vede o unitate între adevărul biblic şi cel tradiţional, p. 156./ Barth credea că revelaţia naturală e curată idolatrie, p. 163./ Gnoseologia depinde de ontologie, p. 167./ Fapta e funcţie cognitivă, p. 174./

„omul este o fiinţă cu funcţiile unificate”, p. 179/ Mediul înconjurător e al doilea „trup” al omului, p. 188 şi de aceea trebuie să îl protejăm pentru că viaţa noastră depinde de cât de poluat sau nepoluat e mediul în care trăim./ Mântuirea ortodoxă e terapie, p. 198, recuperare, împlinire şi salvare a umanităţii şi a creaţiei întregi de la anulare, p. 198./

[sfârşitul cărţii]

Pr. Dorin.

 

Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, trad. de Maricel Popa, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997, 203 p.

„relaţia dintre Dumnezeu şi lume este imediată şi energetică, şi nu doar etică”, p. 10./ Ereziile hristologice au mizat numai pe o relaţie morală, p. 107 între umanitatea şi dumnezeirea Domnului./ Despre rolul dogmatistului vezi p. 11 şi 17. /

Învăţătura dogmatică este un sistem deschis, p. 14./ Gnoseologia teologică este „însuşi modul de viaţă al membrilor trupului Bisericii”, p. 17/ Cunoaşterea este participare la adevăr, p. 19 şi 20/ Cunoaşterea trebuie să fie dezinteresată, p. 21 în teologie pentru că este cunoaşterea adevărului, p. 23./ Cunoaşterea propagă convingerea şi progresul, p. 23/

 Gnoseologia teologică ortodoxă e o adâncire în Tradiţie, p. 29/Cunoaşterea teologică dezidolatrizează creaţia la nivelul cunoaşterii teoretice şi practice, p. 31./ Gnoseologia teologică trebuie să fie un studiu adânc, existenţial, în perimetrul Tradiţiei şi al Părinţilor harismaţi, p. 32./

Dogmatica este altceva decât dogmatismul.  Dogmatismul este uciderea oricărei cunoaşteri teologice creatoare şi vii, p. 23, o poziţie rigidă, care creează intoleranţă, extremisme şi fanatism, p. 23./

„alta e realitatea şi alta imaginea pe care o vedem şi o ştim despre realitate”, p. 71/ Nu există ruptură între istorie şi veşnicie, p. 28./ Trebuie să ne asumăm în teologia pe care o scriem acum, spune teologul grec, limbajul curent, limbajul epocii noastre, p. 31/

Gnoseologia teologică determină şi descrie felurile teologiei, p. 33/ Ea este în acelaşi timp teoretică şi practică, p. 41./ Are o dimensiune holistică, p. 55/ Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul cunoaşterea unui lucru se face treptat şi nu deodată iar pentru a avea o imagine completă a realităţii avem nevoie e coordonare, p. 60-61./

„subiectivitatea constituie întotdeauna un ochi care vede şi consideră realitatea, o face  o parte a sa – sau, altfel spus, se încadrează acestei realităţi şi o posedă”, p. 72/  „obiectivul şi subiectivul se află într-un raport organic şi funcţional”, p. 73/

Limbajul se dezvoltă prin puterea de abstracţie, p. 75./ Pt. etimologia cuvântului Dumnezeu, vezi p. 77-78./  Odată cu Renaşterea teologia devine o ştiinţă istorico-filologică, p. 88/

Pr. Dorin.

Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Dogmatics, vol. 2, Translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1952, p. 386.

Pentru reformatori, specifică autorul nostru, păcatul implică persoana în întregime, p. 105. Şi pentru Sfinţii Părinţi ai Bisericii păcatul este făcut de om în integralitatea sa şi afectează întreaga fiinţă umană şi buna funcţionare a ei./Însă, autorul spune că păcatul nu e ceva în om ci el reprezintă existenţa omului departe de Dumnezeu, p. 106. De ce afirmă acest neadevăr autorul nostru? Pentru că exclude existenţa păcatului şi a patimilor ca realităţi interne, personale, ca să nu vorbească de vindecarea lor, ci transformă păcatul din realitate ontologică, a firii umane căzute, în realitate filosofică. Pentru că ce spune expresia: departe de Dumnezeu pentru cineva credincios, dacă el nu simte că depărtarea, ceea ce îl îndepărtează de Dumnezeu e o durere în el, dacă nu simte că e în fiinţa lui?

Dar, dacă simţi că păcatul e cel care te face să nu mai simţi harul lui Dumnezeu în tine însuţi, atunci păcatul este şi ceva în tine, dar şi o depărtare de Dumnezeu, ca nesimţire a harului Său, care înseamnă tocmai relaţia ta cu El. La întrebarea: în ce constă relaţia mea cu Dumnezeu ?, ortodoxul nu poate răspunde decât într-un singur fel: constă în simţirea harului lui Dumnezeu, care este legătura dintre El şi mine; o legătură directă şi neintermediată de ceva anume./

Autorul nostru nu confundă păcatul cu viciul, p. 106/ Însă spune că păcatul şi vinovăţia, [adică conştiinţa păcatului n.n.] sunt inseparabile, p. 106. De acord! Orice păcat te mustră. Orice păcat e deci o realitate în tine, în fiinţa ta, şi nu reprezintă o separaţie exterioară dintre noi şi Dumnezeu. / „Păcatul e un act responsabil, care închide uşa libertăţii – nu a întregii libertăţi, ci a libertăţii de a nu fi mult timp un păcătos”, p. 106-107, adică a libertăţii de a ne pocăi pentru păcatul nostru. /

Reîntoarcerea la Dumnezeu spune Emil Brunner nu se face printr-un act uman, ca acela al iertării păcatelor, ci printr-un act al lui Dumnezeu, p. 107. Însă convertirea – căci la ea se referă când vorbeşte de reîntoarcere la Dumnezeu – nu e un act pur divin, ci divino-uman, pentru că omul acceptă harul credinţei, harul înţelegerii existenţei Sale, ceea ce vrea Dumnezeu cu omul, pe când iertarea păcatelor nu e numai un act uman, ci e tot un act divino-uman în Ortodoxie, pentru că acolo unde dezleagă preotul sau ierarhul de păcate şi Dumnezeu dezleagă de păcate sau Dumnezeu iartă prin duhovnic. Afirmaţia sa nu are sensul decât pe acela de a nega rolul direct al omului în cadrul mântuirii sale. /

Omul stă sub influenţă demonică, spune el, p. 108/ Vorbim corect despre păcat când vorbim despre Dumnezeu, p. 109. Adică putem înţelege păcatul numai pin prisma doctrinei despre Dumnezeu./ Existenţa noastră, conform creării noastre, este o existenţă în Dumnezeu, p. 109. Da! Protopărinţii noştri Adam şi Eva au fost creaţi plini de har, în relaţie cu Dumnezeu şi ei trebuia să îşi lucreze mântuirea fără să păcătuiască. /

Autorul spune că distincţia dintre virtuţi şi vicii e o distincţie care se face în păgânism, pentru că la creştini există numai distincţia între păcat şi credinţă, p. 110. Nu! Distincţia între virtuţi şi vicii se face pentru prima dată în mod real şi total în credinţa creştină şi nu în filosofia păgână iar distincţia între păcat şi credinţă e o distincţie din interiorul teologiei protestante, în care se înţelege viaţa în păcat, ca depărtare de Dumnezeu şi ca existenţă dinaintea convertirii iar convertirea sau credinţa, ca viaţă în care eşti absolvit de păcate în mod continuu de Dumnezeu. Pentru ortodocşi viaţa credinţei presupune şi căderi, păcate, pentru că nu e zi în care să nu păcătuim, dar de ele ne curăţim prin pocăinţă şi mărturisire sacramentală şi prin împlinirea virtuţilor. /

Pentru autorul nostru ” a fi revoltat înseamnă a fi un păcătos”, p. 124. Se înţelege: revoltat împotriva ordinii lui Dumnezeu, a poruncilor Sale./ Despre deificarea de sine şi deificarea lumii, p. 125./ Ideea despre „căderea lumii”, despre coruperea lumii de păcat nu e nici ea văzută de către autor ca o credinţă a Scripturii, ci spune că ar putea fi susţinută doar de existenţa lui Rom. 8, 2o, cf. n. 2, p. 128. Însă nu percepe în mod real căderea lumii, degradarea ei, pentru că nu vede ce a produs păcatul, în mod real, în cel care a supus-o pe ea morţii, adică ce a făcut păcatul în om. Dacă păcatul şi patimile ar fi considerate realităţi interioare care ne astupă comunicarea fiinţei noastre cu harul lui Dumnezeu s-ar vedea şi coruperea naturii prin păcatele oamenilor./

Autorul vede în teologia lui qa,natoj, a morţii la Sfântul Apostol Pavel drept o problematică mult mai complexă, care depăşeşte faptul fizic al morţii, p. 129 Ea reprezintă, spune autorul, şi frica morţii şi frica de posibila pedeapsă, p. 129. Însă moartea pentru Sfântul Pavel e mai întâi de toate o trecere, o despărţire de viaţa curentă, istorică; o trecere spre moarte sau spre viaţă eternă, pe măsura vieţii personale pe care ai avut-o şi ea este însoţită, adevărat, de frica de moarte şi de conştiinţa vinovăţiei. În esenţă moartea e despărţire a sufletului de trup şi această despărţire e însoţită de simptomele descrise de Emil: frica de pasajul morţii şi conştiinţa că eşti om păcătos. /

Despre Îngeri şi demoni autorul citează: II Cor. 4, 4; Colos. 2, 15; I In. 3, 8; In. 8, 44; Mt. 25, 41; Mt. 12, 25; Efes. 6, 11; Apoc. 3, 10, cf. p. 136-137./Utilizează expresia „inconştientul colectiv”, p. 138 şi, probabil, îi dădea credit ca unui fapt real./ Personalismul relaţiei dintre Dumnezeu şi om este fundamentat pe Revelaţie, p. 173./ Zwingli, spune autorul, a acceptat necesitatea stoică în teologia sa, pe când Calvin respinge teoria într-o primă fază, dar o reintroduce în sistemul său teologic fără să-i spună pe nume, p. 174. Nu ştim la ce pasaje se referă şi nici dacă acest lucru e adevărat sau fals./

În sfera Revelaţiei nu ne putem întreba: Cum poate cauzalitatea şi libertatea să coexiste?, p. 174. Ba ne putem întreba, pentru că consecinţele acţiunilor noastre sunt efecte ale libertăţii noastre de a alege. Dacă am ales să facem un păcat anume, consecinţele sale în fiinţa noastră sunt urmări ale alegerii şi nu sunt urmări introduse în fiinţa noastră fără să aibă de-a face cu alegerea noastră. Poate că autorul are în vedere alte lucruri, care nouă ne scapă./ „Tărâmul întunericului şi Împărăţia lui Dumnezeu sunt în război”, p. 181. În Ortodoxie, sunt la un loc, atât războiul duhovnicesc al minţii continue cu gândurile aduse de către demoni în fiinţa noastră, cât şi iradierea vie a parabolelor năvodului şi ale neghinei în grâu. Nu putem separa pe păcătoşi de Sfinţi în Biserică, ci păcătoşii se schimbă la o viaţă bună prin cei Sfinţi iar Sfinţii iau aminte de unde, din ce păcate i-a scos Dumnezeu. Sfinţii şi păcătoşii nu sunt două tabere în Biserică, pentru că şi Sfinţii păcătuiesc şi păcătoşii se pocăiesc. Se observă că în teologia calvină adversarii stau faţă în faţă. În Biserica Ortodoxă adversarii stau unii lângă alţii, unii pe lângă alţii şi unii împotriva altora, mai mult sau mai puţin explicit. /

„Mesajul Crucii completează ceea ce s-a început cu Iov; numai că un credincios în Hristos nu este reverenţios ca Iov şi apoi resemnat ca un mut înaintea lui Dumnezeu, ci el priveşte soluţia adevărată ca un act al lui Dumnezeu”, p. adică ca o expresie a voinţei divine. Nici Sfântul Iov nu a fost un resemnat ci un om căruia i s-a revelat în mod extatic Dumnezeu şi el a înţeles că suferinţa are sens, că sensul suferinţei e intimitatea cu Dumnezeu./ Dumnezeu Îşi dovedeşte dreptatea Sa în constanţa cu care El validează Legea Sa pe care El ne-a dat-o nouă, p. 185./ Elementul egalităţii, care este decisiv în dreptatea omenească, nu este validat în cadrul dreptăţii divine, p. 185. Credem că vrea să spună că Dumnezeu nu urmăreşte egalizarea oamenilor ci, prin bucuriile sau durerile pe care le îngăduie în viaţa oamenilor, Dumnezeu nu caută un mod de prosperitate neapărată în lumea aceasta pentru toţi, ci un mod prin care toţi, că sunt bogaţi sau săraci, liberi sau bolnavi etc., să moştenească viaţa veşnică./

Autorul găseşte dreptatea divină, dreptatea lui Dumnezeu faţă de existenţa noastră, drept completă şi adevărată, în acelaşi timp liberă şi generoasă, pentru că e un dar al milei Sale, p. 185/ Consideră că doctrina demitologizării a lui Bultmann este „ceva neaşteptat” pentru el, p. 186./Autorul consideră că istoria nu e o temă proprie Dogmaticii, pentru că ideea de istorie e străină gândirii biblice, p. 193. Se referă la istorie în general. Pentru că în aceeaşi pagină autorul vorbeşte despre istoria mântuirii [Heilsgeschichte] sau despre istoria revelaţiei ca drept obiect al Scripturii. /

Istoria umanităţii este corelativă cu mesajul lui Hristos, p. 196. Adică mesajul lui Hristos vizează, atinge, penetrează întreaga istorie a umanităţii, pentru că mântuirea este o realitate pentru toţi./ Vechiul Testament este o treaptă pregătitoare, p. 204; este o perioadă a imaturităţii umane, p. 231./ Autorul afirmă că sinopticii [primii trei evanghelişti] sunt mai aproape de Iisus al istoriei, pe când Sfântul Ioan Evanghelistul vorbeşte despre Hristos, p. 245-246. Toate Evangheliile vorbesc despre Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat şi nu despre Iisus al istoriei unele iar altele despre Hristos al gloriei, cum vor protestanţii să împartă pe Hristos în mod nestorian./

Sintagma Iisus al istoriei se repetă năucitor de mult în cap.: „Fundamentul credinţei creştine”. Ea nu subliniază, pentru noi, decât că Iisus Hristos, Domnul nostru e văzut mai mult om decât Dumnezeu întrupat./”Taina lui Iisus, a Fiului lui Dumnezeu, şi a lucrării Sale mântuitoare este mult mai adâncă decât pot exprima cuvintele omeneşti”, p. 250-251./ Autorii NT vorbesc diferit, potrivit gândirii şi teologiei lor, spune autorul, dar spun acelaşi lucru în esenţă. Pavel vorbeşte mai mult despre lucrarea lui Hristos, pe când Ioan mai mult despre persoana Sa, dar lucrarea şi persoana sunt una, p. 251. Însă lucrarea şi persoana nu sunt una, ci lucrările persoanei lui Hristos sunt în El şi e El le activează în acelaşi timp pe ambele./

Iisus a fost înţeles mai întâi ca Profet şi Învăţător, p. 275/ Prin sângele Său s-a fundat un nou Legământ, p. 277/ Preoţia lui Hristos culminează în moartea lui Hristos pe Cruce dar ea nu începe odată cu crucea, p. 281. Adevărat! Preoţia Sa începe odată cu întruparea Sa, prin care a devenit Mielul lui Dumnezeu./ Întreagă viaţă a lui Iisus, inclusiv învierea Sa, reprezintă mila lui Dumnezeu cu noi, p. 281 şi dragostea Lui faţă de noi./ Autorul crede că e o eroare să vorbim despre o ascultare pasivă şi despre o alta activă în Hristos şi la fel consideră o eroare faptul de a nu se remarca unitatea care există între viaţa şi moartea Lui, p. 282. Sunt remarci îndreptăţite./ Moartea lui Hristos e o arătare a dreptăţii Sale, cf. Rom. 3, 26, p. 283. Moartea Sa e o revelare a iubirii şi a ascultării Sale faţă de Tatăl şi a iubirii şi înţelegerii Sale faţă de noi. El accentuează dreptatea Sa, pentru că vede în cruce numai pedeapsa păcatului suportată de El pentru noi. Însă, deopotrivă, trebuie să vedem şi iubirea Sa faţă de noi şi dorinţa ca El să Îşi îndumnezeiască trupul pentru noi./

Iisus este adevăratul Miel pascal [the true Passover Lamb], p. 285./ Autorul remarcă, pe bună dreptate, că doctrina satisfacţiei a lui Anselm a fost adaptată atât de catolici cât şi de protestanţi în teologia lor hristologică, p. 287. / Anselm vedea pe Iisus drept obiectul recompensei, p. 290, adică Cel pe care Se răzbună Tatăl pentru iertarea noastră. /

Despre lucrarea Sa împărătească autorul discută începând cu p. 298./ Revelaţia, reconcilierea şi conducerea sunt tot ceea ce a făcut Hristos pentru noi, p. 305/ „Punctul final al chenozei lui Dumnezeu omul este moartea Sa pe cruce”, p. 363. Adevărat!/ Însă Brunner consideră, în mod uluitor pentru noi, că în NT nu se vorbeşte despre coborârea la Iad a lui Hristos, p. 365. Însă pentru ce învie mulţi Sfinţi şi intră în cetate după moartea Domnului, dacă nu pentru faptul că El scoate pe Sfinţi din Iad? De ce neagă I Pt. 3, 19?/

Autorul crede în învierea Domnului, pentru că El a atestat faptul că este Hristos şi Domnul cel viu, p. 379/Despre înălţarea Sa la cer vorbeşte de la p. 374./ Domnul înălţat la cer este Cel care garantează istoria mântuirii, p. 374. Când privim la Hristos înălţat noi suntem siguri de evenimentul final, p. 378/

Sfârşitul vol. 2.

Pr. Dorin.

Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Dogmatics, vol. 2, Translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1952, 386 p.

Lumea şi cunoaşterea lumii sunt destinate pentru fiecare om şi ambele îşi au punctul de plecare în Logosul creaţiei, p. 29, adică în raţionalitatea pe care Cuvântul lui Dumnezeu a infuzat-o în lume./ Dar Logosul creaţiei nu este nimeni altul decât Cel care în Iisus Hristos va deveni om [ Cel care va fi Iisus Hristos, mai bine-zis n.n.] şi ne va revela nouă cele de taină, p. 29/ Noi credem, spune autorul, că nu este una revelaţia în creaţie şi alta ordinea creaţiei, decât cele pe care le avem în El, p. 30. Adică, cunoaşterea lui Dumnezeu prin cele ale creaţiei şi ordinea creaţiei sunt de la Dumnezeu şi pe ele le înţelegem ca avându-le în Cel care ni S-a revelat nouă ca Logos creator şi ca Pantocrator al creaţiei./

Capacitatea omului de a cunoaşte e un aspect al faptului că omul e făcut după chipul lui Dumnezeu, p. 30. Deci autorul leagă cunoaşterea umană de caracterul omului de a fi creat după chipul lui Dumnezeu, lucru foarte adevărat./ În mintea omului de ştiinţă creştin, spune el, nu există un conflict între credinţa în Hristos şi munca sa ştiinţifică, p. 30. Aşa ar trebui să fie!/ Păcatul a creat în zona cunoaşterii atât disperarea sceptică cât şi dogmatismul non-critic, p. 31. Autorul vorbeşte despre dileme false ale contemporaneităţii şi nu despre consecinţele reale ale păcatului. /

Pentru omul biblic lumea are 6 mii de ani, p. 32 Asta, după cronologia ebraică şi nu după cea bizantină, care consideră că lumea are 7500 şi ceva de ani./ Autorul consideră că, Copernic este cel care a transformat timpul şi spaţiul biblic într-o abstracţie, p. 32./ Distincţia dintre creaţionism şi traducianism este o pseudo-problemă pentru Brunner, p. 34./

„Fiecare nouă fiinţă umană este o nouă creaţie a lui Dumnezeu”, p. 35./ Fiecare dintre noi suntem un original, nu un produs în serie, p. 35/ Creaţia evolutivă [ din sistemul evoluţionist, care pretinde explicarea lumii printr-o apariţie spontanee şi printr-o transformare a regnurilor din unele în altele n.n.] este un lucru empiric, dar el nu poate dovedi niciodată creaţia, p. 35. / „Creaţia rămâne taina lui Dumnezeu, un mister şi un articol al credinţei”, adică un lucru mărturisit ca revelat de Dumnezeu, p. 35/

Mărturisirea creştină despre creaţie nu e o teorie a modului cum lumea a luat fiinţă [ adică nu e o teorie ştiinţifică n.n.] ci este o mărturisire existenţială, p. 35. Nu explică ce înseamnă pentru el mărturisire existenţială./ În spatele liberalismului, a totalitarismului şi a comunismului, spune autorul nostru, există întotdeauna o doctrină despre om, care este o alternativă la doctrina creştină despre om, p. 47/ „Lumea lui Adam nu este mai bătrână decât Adam şi rasa umană”, p. 49 Adică nu există un interval de timp enorm de mare între apariţia treptată a lucrurilor din lume, create de către Dumnezeu şi crearea omului de către Dumnezeu. /

Autorul spune că nu putem echivala omul de Neanderthal al ştiinţei cu Adam din Paradis, p. 50. Corect!/”Iisus Hristos, ca Dumnezeu Cuvântul întrupat, nu este un obiect, ci sursa şi norma adevărului”, p. 53./ „Dragostea sexuală nu este acea dragoste pe care o doreşte Creatorul”, p. 65. În sensul că primii oameni nu au fost creaţi pentru a se reproduce pe cale sexuală, ci pentru a fi în comuniune cu Dumnezeu, pentru a iubi pe Dumnezeu./Funcţia şi calitatea sexuală a omului [ după cădere n.n.] este plină de simbolismul adevăratei comunităţi, p. 65. Observăm în scrisul teologului reformat cum neagă filosofia veche, antică, în substanţa ei, dar utilizează şi e de acord cu conceptele moderne ale filosofiei. Nu e o contradicţie flagrantă, atâta timp cât tu lupţi pentru a disocia, în mod radical, teologia biblică de filosofiile autonome?/

Păcatul nu e un fenomen primar, ci o abandonare a stării originare, o rupere de ceea ce Dumnezeu a dat şi a stabilit, p. 91/Citează Rom 1, 19 pentru a vorbi despre cădere./ Păcatul e o schimbare în relaţia omului cu Dumnezeu, p. 92/ Omul a vrut să devină prin păcat egalul lui Dumnezeu, să devină independent de El, p. 92./ „Păcatul este emanciparea de Dumnezeu, a trăi în afara atitudinii de dependenţă” faţă de Dumnezeu, p. 93./

„Natura păcatului este arătată de Iisus prin fiul care cere tatălui său moştenirea sa, pentru ca el să poată pleca de acasă şi să devină independent „, p. 93 Se referă la parabola fiului risipitor, plecarea acestuia de acasă însemnând păcatul, autonomia pe care o creează păcatul. / Păcatul omului e mai adânc decât starea sa de conştienţă, p. 93. Cu totul de acord!/ „Păcatul este refuzul reţinerii, refuzul responsabilităţii, acea emancipare prin care ne facem propriile noastre responsabilităţi”, p. 93, care nu sunt şi cele cerute de Dumnezeu de la noi.

„Păcatul e dorinţa de autonomie a omului…este refuzul lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii”, p. 93. E pentru prima oară când autorul nostru se referă la îndumnezeirea omului ca la o realitate care înseamnă eliminarea păcatului din fiinţa noastră./Autorul spune că, prin păcat, am înlocuit pe Qeo.j pantokra,twr [Dumnezeu, Atotţiitorul creaţiei] cu evgw, auvtokra,twr [eul care se întemeiază pe sine, care îşi întemeiază pe sine existenţa], adică cu suficienţa de sine, p. 93/

Păcatul creează o nouă stare de a fi, p. 93, o nouă stare existenţială, care înseamnă ieşire din starea creaturală, din starea normală în care Dumnezeu îl crease pe om./ Autorul spune că, Kant nu a putut înţelege pe om ca o personalitate unitară, p. 95/ Însă, cu toate că vorbeşte despre căderea omului în păcat, autorul nostru crede că teologia păcatului originar este complet străină Bibliei, p. 103/De ce? El o consideră o pervertire a doctrinei biblice a păcatului şi a adevărului genuin al creştinismului despre păcat, p. 103. / Cu cine se luptă în această negaţie? El neagă formularea doctrinei păcatului originar a Fericitului Augustin şi nu faptul că păcatul reprezintă o forţă dominatoare sau faptul că toţi oamenii sunt vinovaţi de păcat, p. 103,/

Analizând învăţătura Sfântului Augustin despre păcatul primordial, autorul remarcă faptul că textele pe care acesta s-a bazat în afirmaţiile sale sunt Ps. 51, 5 [ de fapt e Ps. 50, 7 după LXX] şi Rom. 5, 12, p. 103. Autorul crede că Sfântul Augustin a avut traduceri greşite ale Scripturii atunci când a vorbit despre păcatul primordial, p. 103-104, ceea ce e cu totul implauzibil, pentru că a folosit aceleaşi traduceri şi în celelalte elaborări ale cărţilor sale şi nu putea avea Scripturi traduse prost la doctrina păcatului şi nu şi la celelalte doctrine./Autorul spune că de aici se deduce că oamenii mor, pentru că şi ei comit păcatul, p. 104. E adevărat!/ Numai că autorul neagă faptul că păcatul este o moştenire care e primită prin descendenţă naturală şi că conceperea omului nu e legată de păcat, p. 104. Însă noi botezăm pe copii tocmai pentru a-i scăpa de păcatul strămoşesc, care e primit atât în mod direct, prin toate patimile care se imprimă în noua fiinţă din fiinţa părinţilor, cât şi indirect, prin contactele cu păcatele părinţilor, atâta timp cât exemplul de păcătuire e contagios. /

Dar autorul crede că prin păcatul originar păcatul devine ceva biologic, un fapt natural, lucru care nu e scripturistic, p. 104. Însă Dumnezeiescul Augustin nu vorbeşte despre păcat ca despre o transmitere strict biologică de la părinţi la copii, ci despre păcat ca acceptare, la nivelul sufletului, a dorinţei păcatului şi a stării existenţiale pe care o creează acceptarea interioară a păcatului. Brunner crede că Sfântul Augustin a vorbit de transmiterea păcatului strămoşesc strict din punct de vedere sexual, prin naşterea unei noi fiinţe în urma unui contact sexual. Însă el a vorbit, ca şi noi, despre o transmitere a unui mod interior de a pactiza cu păcatul, care se imprimă în trup prin suflet, şi prin care capeţi mişcări păcătoase la nivelul minţii, al inimii, al trupului. /

De ce nu acceptă doctrina Sfântului Augustin? Pentru că, spune autorul nostru, ideea sa include elemente elenistice care depreciază sexul/sexualitatea, specifice acelui timp, p. 104-105. E o afirmaţie gratuită. Afirmaţiile sale se bazează pe experienţa duhovnicească directă şi pe cultul Bisericii şi nu pe elemente extraeclesiale./ Autorul spune că ideea de concupiscenţă are amprentă sexuală, p. 105. Realitatea concupiscenţei are legătură directă cu pofta care însoţeşte sexualitatea şi nu cu sexualitatea în sine./Sexul este o creaţie glorioasă a lui Dumnezeu, spune autorul nostru, şi nu putem face din el o sursă a răului, p. 105. Da, nimeni nu face din sexualitate o sursă a răului, numai că legată de ea, în mod indisolubil, ca o consecinţă a căderii, e şi pofta desfrânată, care nu are nimic de-a face cu sexualitatea de dinainte de cădere. Odată cu păcatul s-a pervertit voinţa omului, s-a pervertit mintea sa, s-a pervertit pofta sa şi tocmai de aceea vorbim de realităţi post-lapsariale în fiinţa umană, amestecate cu adevărata fire a omului./

Autorul îşi manifestă în mod constant părerea că păcatul nu e o calitate care se moşteneşte de la părinţi la copii, pentru că calitatea determină persoana, p. 105. El doreşte prin aceasta să facă din păcat o alegere a persoanei şi nu un lucru abuziv, intrat în fiinţa noastră fără voia noastră. Numai că păcatul intră cu voia noastră în noi, ca unul care apare ca realitatea, ca mediul pe care îl respirăm şi ne mişcăm în ritmul lui din prima clipă a zămislirii. Dacă în pântecele mamei şi după naştere noi ne mişcăm în ritmurile poftei, ale enervării, ale modului de a fi căzut, cum putem să scăpăm nevătămaţi de păcat, dacă mişcarea păcătoasă e ca poluarea în existenţa noastră?

Însă, greşeala fundamentală a autorului, e aceea că vede relaţia sexuală ca o realitate care are consecinţe numai în trup şi nu şi în suflet sau nu în ambele în acelaşi timp, cum ar fi normal să o privească. Iar zămislirea, viaţa intrauterină şi post-natală nu înseamnă realităţi autonome, ci realităţi care ţin de dependenţa noastră de părinţii noştri, de starea lor duhovnicească, de modul lor de a trăi, care se imprimă în noi, cu acordul nostru./

Pr. Dorin.

Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Dogmatics, vol. 2, Translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1952, p. 386.

În prefaţa celui de al doilea volum al Dogmaticii sale Emil Brunner afirmă faptul că redescoperirea adevărului biblic în timpul Reformei a condus la un rigid confesionalism şi la fundamentalism, p. III, în rândul protestanţilor. Suntem de acord!/ Autorul va oferi în acest al doilea volum o mostră, spune el, de „atenţie critică”, p. IV. /

Dumnezeu e raţiunea tuturor celor din lume, p. 4/ Ideea de ex nihilo apare la II Macab. 7, 28; Evr. 11, 3; Rom. 4, 17, p. 11./Însă autorul respinge ideea creaţiei din nimic, adică ex nihilo, p. 11/ Creaţia spune el este lucrarea atoputerniciei divine şi a dragostei Lui celei sfinte, p. 13. Însă ex nihilo nu spune că lumea nu e lucrarea lui Dumnezeu ci că lumea are un început, că ea nu este eternă. Nimicul de care vorbeşte Scriptura şi pe care îl comentează Sfinţii Părinţi nu este o realitate în sine, ci desemnează tocmai inexistenţa lumii mai înainte ca ea să apară la porunca lui Dumnezeu. /

Dumnezeu a creat lumea în mod liber şi libertatea Lui este identică cu dragostea Lui, p. 13. S-a observat faptul că autorul are tendinţa ori să identifice atributele divine între ele ori să le bună în opoziţie. / Dumnezeu cel prea sfânt vrea să Se proslăvească pe Sine prin creaţia Sa, p. 13./ În revelarea dragostei Sale constă scopul creaţiei, p. 13./ Scopul lumii stă în Dumnezeu, p. 14/ Lumea a avut un început, p. 14./

Timpul şi spaţiul sunt finite şi nu infinite, p. 15/ Temporalul este acea parte a existenţei create care este finită, p. 15./ Autorul consideră că e o mare eroare să echivalăm timpul cu ceva care trece şi să spunem că temporalitatea este o consecinţă a căderii, pentru că însăşi căderea s-a produs în existenţa temporală, p. 15. Autorul vrea să echivaleze existenţa de dinainte cu cea de după cădere, ceea ce nu se poate face, şi tocmai de aceea atinge problema timpului. Însă timpul devine o problemă reală pentru om tocmai după cădere, atâta timp cât păcatul creează moartea, care face din viaţa omului o secvenţă înscrisă într-o temporalitate anume./

„Temporalul este esenţa a ceea ce este creat, căci creaturile care suntem noi suntem temporale, totul e temporal”, p. 15. Totul devine înscris în temporalitate odată ce omul, prin păcat, iese din starea de văzător continuu al slavei lui Dumnezeu, de vorbitor cu Dumnezeu şi simte că e gol în faţa Sa. Creaţia era destinată să se îndumnezeiască şi nu să se temporalizeze. Scopul creaţiei e să se îndumnezeiască şi nu să se istoricizeze la nesfârşit. Căci de aceea aşteptăm ca lumea să intre în veşnicie, ca lumea, odată cu venirea Domnului, să se transfigureze şi să devină ceea ce s-a dorit dintru început: ca ea să fie plină de slavă, să fie un mediul transparent al slavei dumnezeieşti. Aici se observă discrepanţa enormă dintre antropologia ortodoxă şi cea calvină. În timp ce pentru ortodox omul a fost creat pentru o legătură neîntreruptă cu Dumnezeu, pentru o relaţie extatică cu Creatorul Său, din care a căzut prin păcat, pentru teologia calvină omul a fost creat dintru început ca să fie supus istoriei, să rămână un segment al istoriei şi nu să transceadă istoria prin viaţa sa. /

Noi nu cunoaştem în ce constă începutul timpului, p. 16./Şi spaţiul e limitat, p. 16./ Timpul are un început dar şi un sfârşit al său, p. 16./ Brunner se întreabă: Ce fel de lume a creat Dumnezeu?, p. 17/ Răspunsul său: Dumnezeu a creat o lume bună, p. 17/ Autorul afirmă, în mod uluitor pentru noi, că în afară de Vechiul Testament nu mai există nicio referinţă la căderea omului, p. 18. Atâta timp cât păcatul, moartea, suspinul lumii după mântuire sunt reliefate în întreg Noul Testament, cum putem vorbi despre faptul că nu se problematizează căderea omului în păcat? Dacă nu păcatul, moartea şi tirania diavolului sunt problemele de care Hristos Dumnezeu ne scapă, care este scopul hristologiei?/

Rău şi păcatul nu sunt lucrarea lui Dumnezeu, p. 18/ Dumnezeu cheamă lumea întru existenţă, p. 19/ Cf. n. 1, p. 19: Moffatt spunea că avem de-a face cu: „un Dumnezeu care cheamă morţii la viaţă şi cheamă întru fiinţă ceea ce nu există”./ „Dumnezeu este un Dumnezeu al ordinii şi nu al dezordinii”, p. 25. /

Iisus Hristos a fundamentat indisolubilitatea căsătoriei pe baza ordinii creaţiei, p. 25, în sensul că au fost creaţi bărbat şi femeie, ca să fie împreună./ Dumnezeu a dat omului raţiune ca să cunoască lumea şi ca să se găsească pe sine acasă în lume, p. 26/ Creaţia este lucrarea lui Dumnezeu cel Triunic şi acest lucru nu poate fi înţeles prin intelect ca atare, p. 26 De acord!/ Sfera legitimă a raţiunii sunt lucrurile din lumea aceasta, spune autorul p. 26. Sfera raţiunii a devenit numai lumea aceasta după cădere, pentru că înainte de cădere omul vedea prin lucruri slava lui Dumnezeu şi vedea pe cele nevăzute de omul trupesc de astăzi, adică slava lui Dumnezeu şi pe Sfinţii Îngeri. Căderea limitează mintea la cele din lume. Însă datul natural al minţii este acela de a fi mediu văzător al celor văzute şi nevăzute în acelaşi timp, prin slava lui Dumnezeu. Ontologia reală este aceea în care omul este extatic, în cadrul căreia el iese din sine spre slava lui Dumnezeu, în care e răpit de frumuseţea lui Dumnezeu într-o viaţă de sfinţenie./

Racordată la ideea anterioară, cum că raţiunea se ocupă de lumea aceasta, de înţelegerea ei, autorul nostru spune, că de aceea există oameni de ştiinţă care cunosc legile lumii dar nu-L cunosc pe Creatorul lumii, p. 26-27. De ce se poate asta? Pentru că oamenii de ştiinţă necredincioşi cred că raţiunea care există în lume e de la sine, că nu vine de la un Dumnezeu tripersonal, ci este o apariţie inexplicabilă dar cât se poate de concretă. Şi de aceea intuiesc legile lumii, raţiunile lumii lăsate de către Dumnezeu, însă nu le leagă de o Minte personală, ci le văd ca legi impersonale, de sine stătătoare, care nu duc către nimeni. /

Dar, deşi autorul vorbeşte despre cunoaşterea prin raţiune a lumii, nu vorbeşte şi de raţionalitatea duhovnicească a lumii care emană de la Creatorul ei. /Lumea şi creaţia lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută decât prin Dumnezeul Revelaţiei, p. 29/ Cunoaşterea naturală şi cunoaşterea revelată sunt unite în aceea că fundamentul lumii este Logosul creator şi de aceea cunoaşterea naturală, în toate activităţile, presupune ca ultim fundament pe Logosul creator, p. 29 Această idee aparţine teologiei Părinţilor şi e salutar că autorul a integrat-o în modul său de raportare la înţelegerea creaţiei. /

Pr. Dorin.

Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949, p. 361.

Credinţa e legătura personală dintre mine şi Hristos, spune autorul, p. 309. Adevărat! Numai că legătura mea cu Hristos are la bază o credinţă obiectivă, credinţa Bisericii şi nu e o abordare subiectivistă care se găseşte numai în fiinţa mea, dar de care ceilalţi membrii ai comunităţii Bisericii se disociază./”Adevărata alegere nu este rezultatul unei deducţii dintr-o declaraţie generală, ci credinţa este…o relaţie personală, imediată, directă, care se opune unei teorii generale”, p. 310. Ceea ce spuneam anterior: autorul vrea să facă din credinţă o abordare strictă subiectivistă, în care fiecare credincios să aibă alt fond al credinţei. Adică să nu existe un fond comun la care toţi credincioşii să adere ci fiecare îşi face credinţa în funcţie de motivele personale pe care le are. /

Credinţa posedă caracterul de a-şi găsi originea în istorie, p. 310. Credinţa îşi are originea în relaţia cu Dumnezeu care se trăieşte în istorie şi veşnicie în acelaşi timp. Dacă credinţa e un produs istoric atunci nu are nimic transcendent, e o filosofie, o poezie şi nu o legătură cu Dumnezeu care sfinţeşte pe om./Israelul experimentează alegerea [ alegerea lui de către Dumnezeu n.n.] ca eveniment istoric, cf. Deut. 14, 2, p. 310./ „Caracterul istoric al faptului alegerii şi libertatea lui Dumnezeu în alegere sunt unul şi acelaşi lucru”, p. 310. Autorul credem că vrea să ne spună, că atunci când Dumnezeu alege pe cineva pentru o anume vocaţie, această alegere se observă de la sine, pentru că e un fapt istoric; pentru că acel om este un reprezentant al istoriei./

„Elecţia primordială [ care credem că are atribute viguroase din teoria predestinării pe care el o neagă în principiu n.n.] este cea din Vechiul Legământ, care constă în legătura cu Dumnezeu care cheamă la dragoste, care ne cheamă pe noi la El Însuşi”, p. 311. Cu alte cuvinte nu există predestinare dublă, cum spunea Calvin, dar, după exemplul alegerilor din Vechiului Testament, în care Dumnezeu Se revela pe Sine unor oameni Sfinţi, toţi cei ai Bisericii, toţi cei de astăzi suntem chemaţi, aleşi pentru o relaţie de dragoste cu Dumnezeu./

Tâlcuind ceea ce înseamnă pentru el ales, Brunner spune că un om ales de Dumnezeu este „unul care e chemat, unul care este credincios şi care a acceptat să fie numit fiul lui Dumnezeu şi în comuniune cu Dumnezeu”, p. 311. Cu alte cuvinte tot omul e ales de Dumnezeu, dacă devine credincios, dacă devine al Bisericii. În esenţă aceasta e credinţa ortodoxă vizavi de „mulţi sunt chemaţi dar puţini aleşi”: că alegerea nu ţine de vreo predestinare a ta spre mântuire, ci ţine de relaţia de sfinţenie pe care o ai cu Dumnezeu, în Biserica Ortodoxă./

„Numai individual poţi percepe această chemare, care este o chemare ce se adresează ţie în mod personal „, p. 311. Brunner desemnează de fapt chemarea drept consimţirea de a te converti, faptul de a crede în Dumnezeu. Însă, deşi convertirea se realizează în lăuntrul persoanei totuşi ea are loc în cadrul Bisericii şi este favorizată de exemplele de credinţă vie pe care le ai în Biserică. Unul se converteşte văzând un Sfânt în viaţă, altul văzând o minune, altul citind Scriptura, altul pentru că a avut un vis minunat, altul pentru că a citit Vieţile Sfinţilor etc. Convertirea are loc în cadrul Bisericii şi din cauza unei mărturii a Bisericii. De aceea trebuie să ţinem la un loc latura personală şi comunitară în orice gest al nostru eclesial. Tendinţa spre individualism, spre perceperea subiectivă a lucrurilor e o tendinţă generală în teologia lui Brunner şi în teologia protestantă, nefiind favorizată percepţia personal-comunitară a manifestării credinţei./

Autorul nostru se întreabă: „Cine alege şi cine este ales?”, p. 313. O falsă problemă, care nu apare în cugetarea ortodoxă. Noi nu ne întrebăm cine se mântuie?, ci cerem ca Dumnezeu să ne miluiască şi să ne ierte de păcate./ A vorbi despre alegere înseamnă a vorbi despre Iisus Hristos, spune el, p. 313./ Însă nu acceptă faptul că subiectul alegerii eterne este Iisus Hristos, p. 313-314, ci subiectul alegerii e Dumnezeu, spune el, iar Iisus Hristos este Mediatorul alegerii, p. 314. Ceea ce ne spune aici Brunner este că Fiul pune în practică ceea ce Tatăl a ales, ca şi când Tatăl face ceva fără Fiul şi fără Duhul iar Fiul e văzut ca instrument al Tatălui, nu ca împreună lucrător cu Tatăl şi cu Duhul. Deşi neagă teoria predestinării a lui Calvin, totuşi autorul se învârte în jurul ei, lucru neînţeles pentru noi, dacă ai poziţii documentate, clare./

O frază tipic protestantă care nu conţine nimic în subsidiar: În El, prin El şi cu El, cu Hristos suntem aleşi, p. 314. Monomanismul pe relaţia credinciosului cu Hristos, fără Tatăl şi Duhul în ecuaţie, e o preluare din teologia romano-catolică târzie. Iconomia mântuirii e văzută numai dintr-o perspectivă strict hristologică şi deloc trinitară. Tocmai de aceea prezenţa lui Hristos pe pământ e văzută ca o prezenţă care iese din Treime, ca fiind separată de Treime, ca şi când Hristos ar fi un Dumnezeu izgonit din cer pe pământ şi nu Unul din Treime printre noi, care nu Se separă de Tatăl şi de Duhul nicio clipă. /

Subiectul alegerii, potrivit Revelaţiei, e Dumnezeu Însuşi, p. 314./ Unde e Hristos însă există alegere iar fără El nu poate exista alegere, p. 314, adică mântuire./ În Noul Testament aleşii sunt numai cei ce cred, p. 314. Atenţie: pentru Brunner nu Sfinţii sunt aleşii, ci toţi credincioşii sunt aleşi. Adică devii credincios şi deja eşti mântuit, nu mai îţi trebuie eforturi ascetice de despătimire, ci e de ajuns numai credinţa./

Brunner începe o polemică cu teologia romano-catolică, dar şi cu Calvin în acelaşi timp, atunci când neagă ideea de cauzalitate în zona teologiei sau, mai bine zis, în existenţa lui Dumnezeu. El spune că ideea de cauzalitate este o idee greşită de eternitate, p. 315. Ideea de cauzalitate apare odată cu teoria predestinaţiei, care includea o alegere divină ce ar fi produs cauze în creaţie. Presupusul decret dublu al lui Dumnezeu stipulat de Calvin, în care unii erau destinaţi Raiului iar alţii Iadului în mod aprioric, înainte de naşterea lor, e tocmai ideea de cauzalitate inclusă în existenţa lui Dumnezeu pe care Brunner o neagă şi a avut totală dreptate să facă acest lucru.

Spune el, reformatorii au introdus ideea de cauzalitate şi în relaţia personală a omului cu Dumnezeu, făcând ca primirea harului să fie o realitate pasivă din partea omului. Astfel, continuă el, se vede la reformatori faptul că relaţia cu Dumnezeu este un proces cauzal, unde Dumnezeu este cauza şi credinţa omului este efectul cauzei, p. 315. Îi dăm dreptate cu totul lui Brunner, care, prin aceste afirmaţii destramă tot fundamentul soteriologic al calvinismului. De ce? Pentru că nu există o relaţie reală în soteriologia calvină, între Dumnezeu şi om, atâta timp cât nu există o alegere reală a omului de a crede, ci credinţa e văzută ca o impunere divină în viaţa omului şi nu ca o acceptare spre care vii, atras de har şi care înseamnă o legătură vie, plină de entuziasm, cu Dumnezeu, prin harul Său. Dacă credinţa e o consecinţă cauzală nu există ideea de comuniune, ci ideea de automatism soteriologic. Omul se mântuie în sistemul teologic calvin pentru că Dumnezeu vrea şi acţionează autoritativ în om, ci nu pentru că există o relaţie de intimitate în care se creează deschiderea reală spre Dumnezeu şi creşterea în sfinţenie prin harul lui Dumnezeu./

Însă, după două afirmaţii salutare din partea lui Brunner, că în viaţa lui Dumnezeu nu există ideea de cauzalitate şi că raportul dintre Dumnezeu şi om, în actul credinţei, nu are nici el o configuraţie cauzală, autorul nostru face trei paşi înapoi. De ce? Pentru că afirmă că credinţa, ca efect al harului în noi nu e credinţa Scripturii, ci „o pură teorie artificială a teologilor”, p. 315. Atunci, cu ce ne atinge Dumnezeu, cum intră în viaţa noastră, dacă nu prin slava Sa, prin harul Său? Dacă el neagă realitatea fiinţei lui Dumnezeu, dar vorbeşte despre ea, dacă persoanele divine nu pot să vină să locuiască în noi pentru că ar trebui să nu mai fim oameni ci şi noi să fim persoane divine iar atribute divine spune că nu există, cum ne iradiază Dumnezeu, cum Se întâlneşte cu noi? Dacă răspunsul este prin Revelaţie, prin Scriptură, atunci dacă citeşti despre Dumnezeu…te întâlneşti cu El? Avem o relaţie reală cu Dumnezeu, prin harul Său sau nu avem niciuna? /

Autorul spune că această idee, cum că credinţa noastră este o consecinţă a harului dumnezeiesc, e o greşeală enormă şi ea a afectat înţelegerea realităţii alegerii lui Dumnezeu şi a produs neînţelegeri vizavi de ea, p. 316. De ce? „Alegerea a devenit astfel determinare [ a vieţii noastre din partea lui Dumnezeu n.n.]. Prin alegerea eternă omul este determinat, lui i s-a fixat totul”, p. 316, toată viaţa. Suntem de acord cu afirmaţia aceasta, numai că ea nu are nimic de-a face cu producerea credinţei prin iradierea noastră de către harul lui Dumnezeu, care se produce în viaţa noastră şi nu înainte de a ne naşte. Brunner încearcă nu să nege predestinaţia, după cum vedem, ci să o corecteze, să facă din ea o învăţătură suportabilă pentru contemporanii săi. /

Continuă să vorbească despre cum vede el predestinarea gândită de Calvin: „Modelul tapiţeriei a fost deja ţesut înainte ca omul să-şi înceapă existenţa. Viaţa nu mai înseamnă a ţese tapiţeria, căci ea este deja terminată. Dacă aceasta înseamnă alegere, atunci, cu siguranţă, ea nu este decât cel mai radical determinism şi care se conţine în doctrina alegerii sau a predestinaţiei”, p. 316. De acord./

Autorul spune că nu a găsit în Biblie doctrina deterministă a predestinării, p. 317. Nici noi nu am găsit-o. Ce-ar fi zis Calvin despre Brunner, dacă acesta din urmă ar fi trăit în timpul său? L-ar fi exclus din comunitatea lui sau nu? Noi credem că da./Conceptul de cauzalitate a deformat ideea de eternitate, p. 317. Da: a făcut din perioada de dinainte de a fi creată lumea o cameră de execuţie apriorică a unora şi de medaliere a altora. Adică a făcut din istorie un joc în care Dumnezeu, deşi creează pe oameni, totuşi nu vrea să aibă nicio relaţie reală cu oamenii, ci ei sunt în ochii Lui doar nişte simpli pioni pe tabla de şah a existenţei, cu care El face ceea ce doreşte./

Înţelegerea biblică a timpului, spune Brunner, pretinde pe „înainte”, însă este strâns unită cu înţelegerea personală, p. 317. Iarăşi cădem în abordarea subiectivistă a istoriei! Cu alte cuvinte, autorul spune că timpul nostru, este, după Scriptură, o creaţie care presupune că are un început, dar că această creaţie se înţelege numai într-o perspectivă personală./ Pentru scriitorii biblici, spune el, timpul este întotdeauna timpul uman, timpul istoric, timpul deciziei, p. 317. Vrea să spună că în Scriptură timpul e văzut numai din perspectiva mântuirii noastre şi nu ca o categorie în sine./

„în credinţă, timpul nu este într-un contrast pur şi simplu cu eternitatea, ci este o împărtăşire de eternitate”, p. 317 Cum ne împărtăşim noi de eternitate în timp, când nu discutăm deloc prezenţa energetică a lui Dumnezeu în creaţie, faptul că Dumnezeu Se face prezent prin harul Său în lume?/ „În Hristos noi trăim în acelaşi timp în şi înafara timpului propriu-zis”, p. 318/ Da-ul lui Dumnezeu către mine şi da-ul meu către El este unul, indisolubil unite, p. 318. Nu! Da-ul lui Dumnezeu, dorinţa lui Dumnezeu de a mă mântui pe mine şi de a avea o relaţie cu mine depăşeşte cu mult da-ul meu, conştientizarea mea că eu trebuie să fiu cu El pentru veşnicie. Dorinţa lui Dumnezeu de a mă mântui e dintotdeauna, transcende timpul, pe când da-ul meu, răspunsul meu, confirmarea mea e iradiere a dorinţei Lui de a fi cu mine şi începe în timp şi se dezvoltă în timp, şi se continuă în întreaga veşnicie. Eu mă raliez la da-ul Lui şi învăţ mereu din el. Însă da-ul Lui nu este una cu al meu, nu are aceeaşi forţă şi iradiere personală cu al meu, ci fiecare ne păstrăm identitatea în relaţia dintre El şi mine, numai că eu învăţ mereu de la El şi sunt dependent în fiecare clipă de El. /

„Răspunsul uman este inclus în voinţa divină ca o decizie personală, liberă”, p. 318. Răspunsul uman e inclus, în sensul de dorit de către Dumnezeu sau e presupus a fi, trebuie să fie în mod neapărat şi iarăşi vorbim de cauzalitate, de determinism în relaţia dintre Dumnezeu şi om ? / Autorul consideră că grecescul evkle,gesqai este mai clar decât cuvântul german Erwählen, care exprimă alegerea., p. 319/ „Alegerea este numai substratul libertăţii divine”, p. 319. Adică vrea să pună mântuirea oamenilor pe seama libertăţii lui Dumnezeu de a alege. Şi asta nu e tot predestinare? /

Ideea numărului celor aleşi este o falsă problemă, p. 319. Nu e o falsă problemă, pentru că vom ştii în veşnicie cine sunt Sfinţii lui Dumnezeu, dacă ne vom învrednici să fim împreună cu ei, ci acum, e o problemă care nu apare în mintea unui om smerit, ci a unui om îngâmfat, care se lansează în presupuneri ce nu ţin de el ci de voia lui Dumnezeu./ Există, spune autorul, identitate între a fi ales şi credinţă, p. 320. E vorba despre ceea ce am spus anterior, când am afirmat că pentru sistemul teologic calvin mântuirea se confundă cu convertirea la credinţă şi nu cere eforturi ascetice de despătimire şi sfinţire. Mai pe scurt: eşti calvin/reformat = eşti mântuit. Pe când a fi ortodox nu înseamnă a fi mântuit, ci înseamnă a fi pe drumul drept, dorit de Dumnezeu, în care trebuie să te nevoieşti pentru a te curăţi de patimi şi a te umple de slava lui Dumnezeu./

Autorul crede că F. Ap. 3, 21 poate fi un fundament pentru apocatastază, p. 352. Apocatastaza a fost o credinţă împărtăşită de F. Ch. Otinger şi Schleiermacher, p. 353. Brunner neagă însă şi predestinaţia şi doctrina mântuirii universale, adică apocatastaza, p. 353.

Finalul volumului 1.

Pr. Dorin.