Categorie: Fragmente manuscriptice 2

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Rosa del Conte vorbește, în prefață[1], despre Eminescu care îmbogățește „patrimoniul nostru spiritual [european] și acela al omenirii”[2].

El nu este în primul rând un poet al codrului și al izvorului, „al iubirii și al melancoliei romantice, al muzicalității mângâietoare”, ci „problema cea mai acută rămâne pentru el determinarea raporturilor dintre Dumnezeu și lume, dintre existența definită ca vremelnicie și Ființa identificată cu veșnicia; și, totuși, el este mai cu seamă poetul unei viziuni cosmice, este un însetat de Absolut. Acestei exigențe îi este subordonată întreaga sa lume lirică… […] Acest centru liric am vrut să-l iluminăm…”[3].

Cercetarea ei, beneficiind și de descoperirea lui Al. Elian și de ediția Perpessicius (din care apăruseră cinci volume), a condus-o la „revendicarea arhaicității”[4] substratului său vizionar. Ea interoghează „întreaga producție poetică de care dispunem”[5], distingând o „metapoetică”[6].

Studiul ei este structurat în trei părți – capitolele inițiale nu pun substanțial în lumină ceea ce autoarea numește noutatea exegezei sale[7] –, compară formele publicate cu cele din manuscris, iar apropierile cu lirica romantică și europeană (revin referințele la Leopardi) sunt făcute mai mult în virtutea congenialității între marii creatori lirici și a contextului cultural-istoric, fără a sugera neapărat o filiație.

A luat în considerare influența lui Schopenhauer, conform tradiției critice, fără a o pune în valoare prea mult[8], așa cum indică și cunoașterea textelor vedice, fără a insista în mod deosebit[9].

Mai departe va susține categoric: „Nici Kant, nici Schopenhauer, nici Vedele, nici Plotin și nici chiar marii poeți, pe care îi iubește și îi studiază și din care traduce sau învață pe dinafară fragmente, de la Byron la Shakespeare, de la Shiller la Hugo, nu vor înăbuși vreodată în el interesul avid și chiar gelos, pentru tot ceea ce inteligența, fantezia, afectivitatea poporului său putuse să creeze sau să asimileze și să transmită prin veacurile întunecate și dificile ale istoriei lui”[10].

Eminescu este etichetat drept kantian „datorită înaltei vocații etice”, dar unul care „adoptă adeseori limbajul lui Schopenhauer”[11]. Însă crede că „vocația morții, ce se ridică din toată filosofia schopenhaueriană, e contrazisă de poezia lui Eminescu”[12] și că „Eminescu este și rămâne, prin structura lui intimă și ireductibilă, un raționalist mistic ce năzuiește spre absolut, spre un absolut din care toate celelalte valori își iau garanția permanenței: eternul”[13].

---

[1] Prefața este vehementă în legătură cu divulgarea arhaicității structurilor de mentalitate și viziune ale poetului și ea susține mai mult afirmarea unei convingeri dobândite, în care însă autoarea declară aici că se încrede foarte mult.

Cartea, în integralitatea sa, se manifestă totuși, într-o oarecare măsură, în dependență față de tendințele și direcția critică românească, pe care nu îndrăznește să o dezavueze ex abrupto. Este foarte interesant faptul că autoarea indică, în prefață, structura de rezistență a cărții, dincolo de concluziile particulare care se pot extrage din fiecare capitol al studiului.

[2] Rosa del Conte, op. cit., p. 26.

[3] Ibidem. Pentru Del Conte, poezia lui Eminescu este „expresia unei exigențe propriu-zis metafizice” (p. 32).

[4] Atribuindu-și „independență de judecată”, „absolută umilință față de cuvântul poetului” și povața tradiției („îndemnul bătrânului cronicar: Ispitește singur scripturile”), Del Conte a ajuns la „noutatea interpretării noastre critice: în loc să vedem în Eminescu o sinteză fericită, culmea unui proces de asimilare a marii poezii europene, început în România odată cu epoca modernă, noi revendicăm arhaicitatea și deci românitatea acestui cântec… […] Desigur, nu puțin este ceea ce datorează gândirii occidentale cultura lui Eminescu, dar cuvântul liric în care se transfigurează lumea lui este scos din izvoarele tradiției autohtone” (Idem, p. 28).

[5] Idem, p. 27 – un demers exegetic asemănător cu ceea ce propunea Streinu, de a comenta versurile eminesciene prin…alte versuri și la care se va afilia și Gană mai târziu. Cu alte cuvinte, Eminescu se comentează prin el însuși.

[6] Ibidem.

[7] În capitolele de început, Del Conte abordează oarecum tradițional problematica liricii eminesciene, constatând integrarea poetului într-un curent dubitativ sau sceptic al istoriei moderne a Europei, al epocii romantice, observând că temele morții, (non)sensului lumii ori cea a sfârșitului universal sunt prezente foarte de timpuriu în versurile acestuia, în Mortua est!, care prefigurează Rugăciunea unui dac, Scrisoarea I sau Luceafărul.

Ea sesizează astfel apriorismul reflecțiilor capitale din opera eminesciană, anterioare studiilor din afară:

„Adolescentul român nu ajunsese încă în contact cu romantismul poetic francez și nici acela, filosofic, al școlilor din Viena și Berlin, și nici nu întâlnise înțelepciunea înaltă și aproape neomenească a textelor vedice”, cf. Idem, p. 56.

[8] Idem, p. 67, 75 (n. 1). [9] Cf. Idem, p. 69, 73, 74 etc. [10] Idem, p. 282-283. [11] Idem, p. 131.

[12] Idem, p. 133. Mai departe: „Însăși nostalgia după lumea de dincolo, acel dor metafizic, care este o dorință după o altă patrie, după cerul străpuns de aștri, după «lumile solare unde oi dăinui» [De-aș muri ori de-ai muri], nu este la el un apriori. […] În loc să sufere atracția anihilării sau chemarea neființei, ființarea este aceea care i s-a impus conștiinței sale ca un drept de fier. […]

Eul nu vrea să se resemneze, să dispară așa cum se sparge o picătură de «spumă nezărită». Nici pentru sine și nici pentru omenire viziunea etică a lui Eminescu nu se va identifica vreodată cu acceptarea unei vieți care să fie «un vis searbăd» sau năzuință firavă…”.

[13] Idem, p. 132. De asemenea, „gândirea lui Eminescu nu se lasă interpretată și constrânsă în formulele idealismului kantian, schopenhauerian sau hegelian, fie el și răstălmăcit de un Eminescu care era în măsură să-l traducă pe Kant…dar nu să-l înțeleagă” (p. 393). În ultima afirmație reproduce ironic opinia criticii românești, mai precis a lui Bogdan-Duică.

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Vladimir Streinu, deși nu i-a dedicat lui Eminescu studii atât de extinse precum Vianu sau Călinescu, totuși a sesizat câteva fapte esențiale[1].

El menționează o serie de poeme din opera lui Eminescu[2], care conțin versuri enigmatice, ceea ce justifică aprecierea sa ca „un poet pe cât de mare, pe atât de ermetic”[3] și ca poet obscur[4]. Observația lui este relevantă și conține implicit și o recomandare, aceea că „cele mai multe” dintre versuri trebuie „comentate cu alte versuri eminesciene din restul operei”[5].

Urmărind evidențierea unor valori alpine ale liricii eminesciene, Streinu pune punctul pe i și, fără a privi superficial poezia erotică sau pe cea filosofică/ de idei, escaladează trepte exegetice importante pentru a conchide că „poezia lui Eminescu este în primul rând un spectacol cosmic, pe care nimeni nu l-a imitat”[6].

V. Streinu va așeza în centrul cugetării poetice eminesciene poemul Floare albastră, mergând pe firul concepției naturaliste (organiciste) a poetului[7].

Considerând, deci, că „opera sa are un sâmbur sau o ghindă, de la care critica se vede datoare să plece, zicându-i cum va vrea, nucleu, centru sau embrion”[8], criticul identifică acest „nucleu”[9] ca fiind Floare albastră, deoarece conține „ordini de valori antinomice, una transcendentă, eternă și severă, alta imediată, temporală și atrăgătoare [și care,] ele mărginesc aspectul sau forma internă a poeziei”[10].

Sau altfel spus, „perpendicitatea transcendentului la real, de o parte, și vocația realului la transcendent, de alta, compun latența embrionară din Floare albastră, pe care opera întreagă o va actualiza și multiplica, urmând să reînflorească suprem în Luceafărul”[11].

Prin aceasta, desemnează faptul că în interesul primordial al poeziei eminesciene se află perpendicitatea transcendentului la real și vocația realului la transcendent, și subliniem acest lucru, pentru că această vocație nu era decât tema esențială a literaturii medievale.

Și la nivelul expresiei poetice, Streinu receptează o „mutație stilistică”[12] esențială, produsă odată cu acest poem, prin care, de la „adevărate metafore”, care sunt „sinteze verbale” ale poemelor anterioare, se trece la numirea directă a unor „realități materiale, ca într-o proză nefigurativă” și la o exprimare lirică în care „nicio expresie nu pare figură poetică”[13].

Cuvintele devin așadar ele însele simboluri simple și „în viziunea ideală, cuvântul numește ca în vederea reală”[14]. Este o altă caracteristică a poeziei eminesciene și, deși Streinu n-a sesizat, reprezintă tot o punte de legătură cu limbajul, viziunea și tipul de scriitură medieval.

În altă parte, luând în discuție apropierea pe care Vianu o făcuse între imaginea tragică a Greciei din Memento mori și viziunea lui Burckhardt, Streinu opinează totuși că, în poemul eminescian, „viața elină, văzută winckelmannian, arată ca o insulă idilică a istoriei”[15]. Ceea ce nu anulează însă ipoteza lui Vianu, pentru că această imagine este doar o iluzie, căci prăbușirea Greciei oglindește „procesul degradării lumii, care pe nesimțite cade”[16].

V. Streinu e de părere – spre deosebire de Călinescu – că Eminescu știa limba engleză și că izvoarele principale din Shakespeare sunt Hamlet și Sonetele[17].

Pentru Streinu, Eminescu este „suma lirică a întregului romantism european” și el „umple cu sinteza lirismului său interstițiul istorico-literar dintre romantism și simbolism (1867-1885), care fără el ar putea părea o ruptură”[18]. Bușulenga va continua această perspectivă, a unui Eminescu ultim mare romantic, pe care n-o acceptă Del Conte și Mircea Scarlat.

---

[1] Vladimir Streinu, Eminescu. Arghezi, ediție alcătuită și prefațată de George Muntean, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 25, 27: Streinu a fost atent la schimbarea de paradigmă a receptării critice și publice a poetului, începând de la moartea sa. El a remarcat (la aproape zece ani după monografia lui Călinescu) că etichetele cele mai frecvente aplicate poetului sunt acelea de poet universal – „alături de Dante, Shelley, Goethe, Poe etc.” –, poet popular (apreciat de un public „simțitor față de latura erotică a sensibilității eminesciene”) și poet dificil (orice vers obscur devenind imediat interpretabil prin apelul la Schopenhauer), ultima făcând obiectul și dând titlul unui articol aparte. Insistăm, pentru că observațiile lui V. Streinu sunt de finețe.

[2] Venere și Madonă, Sara pe deal, Floare albastră, Dorința, Împărat și proletar, Înger de pază, Departe sunt de tine, Apari să dai lumină, Egipetul, O, mamă etc., cf. Idem, p. 33-40.

[3] Idem, p. 33. În opinia lui V. Streinu, „dificultățile poeziei eminesciene […] fac parte din trei categorii. Sunt mai întâi expresii și versuri neînțelese, sunt apoi poeme întregi neînțelese și, în sfârșit, în al treilea rând, vin propozițiile fundamentale ale lirismului eminescian, care fac din Eminescu, în ciuda presupusei sale popularități și a limpezimii […], un poet pe cât de mare, pe atât de ermetic”, cf. Ibidem.

[4] Cf. Idem, p. 31. [5] Idem, p. 34. [6] Idem, p. 29.

[7] „El vedea și concepea organic, unitar și îndeosebi sferic, din tinerețe”, cf. Idem, p. 55.

[8] Idem, p. 56.

[9] „Nucleu de virtualități care, actualizate în marea lui operă viitoare, îi susțin în același timp imaginea de poet universal”; „cochilia numită Floare albastră […] e zvonul de potențialități pe care îl va actualiza numai opera eminesciană întreagă”, cf. Idem, p. 67.

[10] Ibidem. [11] Idem, p. 69. [12] Idem, p. 65. [13] Idem, p. 64. [14] Idem, p. 65. [15] Idem, p. 82. [16] Idem, p. 83. [17] Idem, p. 88-91. [18] Idem, p. 93.

P. Constantinescu aprecia, de asemenea, că Eminescu este o „sinteză a romantismului european”: „Eminescu însuși nu ni se pare exclusiv un «produs tardiv al romantismului german» [opinia lui Ș. Cioculescu], opera lui sintetizând însuși romantismul european, în tot ce are mai esențial și deci universal”, cf. Pompiliu Constantinescu, Eseuri critice, Ed. Casa Școalelor, București, 1947, p. 208, 212.

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

G. Călinescu, în studiul său din 1934, intitulat Opera lui Mihai Eminescu[1], are meritul de a fi luat în discuție toate sursele posibile și de a fi considerat opera postumă, manuscrisă, a poetului ca esențială în discriminarea valorii lui literare.

Despre Eminescu, Călinescu a gândit balzacian, vrând să-l așeze într-o construcție arhitectonică impunătoare: „trebuia, firește, să judec pe Eminescu în cuprinsul literaturii române și al literaturii universale”[2] și, „înainte de a analiza opera (s. n.), să definesc pe poet în mijlocul literaturii universale, să-i descopăr legăturile sanguine”[3].

El are în primul rând în vedere proiectele ample eminesciene, dramatice, poetice sau narative, așa încât perspectiva asupra operei se modifică substanțial, deoarece el așază proiectele înaintea lucrărilor finite. Destule poeme au fost segregate din proiecte dramatice mult mai generoase, iar centrul de greutate al operei poetice se comută și el pe lucrările de mari dimensiuni, ca Memento mori sau Luceafărul.

Cu el ajunge la apogeu curentul schopenhauerianist care a pornit de la Maiorescu – după care intră în declin vertiginos. De altfel, după ce Tudor Vianu scrisese anterior că „apropierea dintre Eminescu și Schopenhauer s-a făcut de atâtea ori încât ea poate fi considerată astăzi ca un adevărat curent al istoriei literare”[4], cinci ani mai târziu Călinescu ajunge la următoarea concluzie, exprimată în prefața lucrării sale: „am constatat că Eminescu este mai schopenhauerian decât se bănuiește”[5]. Un întreg curent bănuia încă prea puțin…

Pe lângă judecata estetică pe care și-a impus-o ca suverană în exegeza textelor, Călinescu a încercat o incursiune în profunzimea psihologică și afectivă a poetului de geniu și realizarea unei taxonomii a valorilor intrinseci, culturale și literare, ale operei.

Studiul lui Călinescu presupune două mari părți. Prima este o cercetare vastă asupra operei și caietelor eminesciene, precum și a informațiilor complementare, în căutarea izvoarelor și în vederea argumentării premeditate a universalității spiritului eminescian, pentru a-l putea integra pe Eminescu în galeria marilor personalități culturale și literare europene, alături de Shakespeare, Dante, Petrarca, Goethe, Schiller, Schopenhauer etc. A doua este o imersiune exegetică în substanța operei.

În primul rând, „poetul are o gândire esențial macrocosmică”[6], construiește Paradisul în lună, e obsedat de „desfacerea nebuloaselor” și contemplă „vârtelnița aștrilor”[7] (înaintea lui van Gogh, adăugăm noi, care vizualiza în pictură fuioare de stele). Călinescu descoperă în Eminescu „un filozof al naturii și al instinctului”[8], un regresiv către ordinea arhaică a lumii și a societății, retractil către „starea incultă”[9], un apologet al decrepitudinii materiei către formele originare, adoptând un „anti-intelectualism adânc românesc”[10]. Moldova lui Eminescu e „o junglă cu desăvârșire arhaică, unde până și oaia este sălbatică”[11].

Poetul este un „temperament rustic în amor”[12] „lipsit de curiozitate psihologică”[13], amor din care sunt absente „intelectualismul și sentimentalismul”[14]. Deși e capabil de voluptăți cataleptice, Eminescu are pentru iubire „o evlavie adâncă”, pentru el idila este „de o gravitate evanghelică”[15]. Bărbatul eminescian e „un călugăr needucat în marile patimi”[16], pe care femeia îl invocă/ invită și îl inițiază prin grația pudorii și a inocenței/ ignoranței sale.

Relevant este totuși faptul că G. Călinescu a purces la comentariul literar fără a mai lua decât sporadic aminte la izvoarele pe care le inventariase cu atâta hărnicie (mai des îl amintește doar pe Schopenhauer), lăsând urmașilor această sarcină, de a descoperi o aplicare a surselor pe textele propriu-zise. Pe care ei au împărțit-o în funcție de propriile aptitudini și de propria erudiție.

Călinescu a detectat biblioteca parcursă de Eminescu (pe cât posibil), fără a putea însă cartografia determinările provocate. În afară de Schopenhauer, pe care îl invocă abuziv, din punctul nostru de vedere, în fața eclectismului acestui material bibliografic își declină responsabilitatea determinării proporțiilor în ce privește importanța izvoarelor descoperite.

Prin urmare, contribuția sa la interpretarea importanței surselor interne ale operei eminesciene este minoră, deși un pas important înainte s-a făcut prin însăși identificarea lor, chiar și incompletă.

---

[1] Este cel care i-a schimbat numele din Mihail (numele de botez și care apare pe primele ediții ale poeziilor sale) în Mihai, deși Tudor Vianu sau Lucian Blaga au scris întotdeauna Mihail.

[2] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. I, op. cit., p. 1.

[3] Idem, p. 3.

Premeditarea lui Călinescu pentru a-l situa pe Eminescu în panteonul geniilor literaturii universale înainte de a analiza opera este justificată dacă avem în vedere o situare valorică. Ceea ce ni se pare un pic forțat este încercarea lui de a descoperi legături sanguine mai puternice, din punct de vedere ideatic, dar care ne lămurește insistența sa asupra filosofiei schopenhaueriene la care ar fi aderat Eminescu.

În același timp, avea pretenții faustic-demiurgice: „vom aduce o refacere anatomică a tabloului spiritului creator eminescian și vom insufla duh foilor risipite…” (Idem, p. 5).

[4]  Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 39.

[5] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, op. cit., p. 2. Poate că și Vianu a avut aici un cuvânt greu. În opinia noastră, Călinescu exagerează de multe ori, presărând în paginile sale impresia că Eminescu seconda cu fidelitate cugetării lui Schopenhauer.

[6] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, op. cit., p. 171.

[7] Idem, p. 175. [8] Idem, 181. [9] Idem, p. 207.

[10] Idem, p. 205. Îl promova și Mircea Eliade, printre alții, în perioada interbelică, reprezentând o atitudine complexă pe care nu o destăinuie sensul ad litteram al aserțiunii călinesciene.

[11] Idem, p. 210. [12] Idem, p. 191. [13] Idem, p. 190. [14] Idem, p. 191.

Împotriva acestor ultime opinii călinesciene se pronunță deschis Ștefan Cazimir:

„Erosul [la Eminescu] ia naștere din gândire, se înalță și se sfințește prin gândire, iar despărțit de ea se întunecă și moare. Flacăra iubirii este, dintru început, o flacără a spiritului. Focul ei va încinge întreaga ființă, dar scânteia dintâi se află în cuget. […] În erotica eminesciană, gândirea e leagănul sentimentelor și totodată sanctuarul lor. […] În imaginea obiectivă a îndrăgostiților eminescieni, ca și în aceea pe care și-o făuresc unul despre celălalt, atitudinea gânditoare e nelipsită. […]

După cele amintite mai sus, unele teze ale lui G. Călinescu privind erotica eminesciană («Îndrăgostiții nu gândesc nimic (s. n.), nu se încețoșează unul pe altul în niciun simbol și n-au niciun fel de emoție complementară care să nu se bizuie pe funcția sexuală») generează firești rezerve.

Fără a tăgădui notele senzuale implicate în viziunea lui Eminescu și fără a goni exclusiv după efluviile de sentimentalism pur, «ca spre a spăla pe poet de unele mișcări necurate ale inspirației», vom crede totuși că erotica sa transcende limitele «serafismului animal». Absența gândirii, când se poate cu adevărat vorbi despre aceasta, reprezintă un teribil stigmat”.Cf. Ștefan Cazimir, Stelele cardinale. Eseu despre Eminescu, Ed. Eminescu, București, 1975, p. 23-25.

[15] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, op. cit., p. 197.

[16] Idem, p. 204.

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Urmărind însă ceea ce consideră Vianu a fi sursă schopenhaueriană a cugetărilor poetice eminesciene, am descoperit, cu surprindere, cel puțin câteva ocazii în care criticul a pus pe seama lui Schopenhauer ceea ce aparține în mod indubitabil reflecției medievale, idei pe care Eminescu le putea afla în nenumărate redacții românești.

Spre exemplu, Vianu citează următoare probă din Schopenhauer: „Desigur, atunci când cugetăm la miile de ani care s-au scurs și la miile de oameni care au trăit ne putem întreba: Cine au fost aceștia? Ce au devenit? Dar n-avem în schimb decât să ne reamintim propria viață, să evocăm scenele ei și să ne întrebăm din nou: Ce au fost toate acestea? Ce a rămas din ele?”[1].

De astfel de interogații, sub forme mult mai extinse și mai plastice, e plină însă – în descendență veterotestamentară, a Psalmilor ori a Ecclesiastului – literatura patristică și bizantină și apoi cea românească, de la Neagoe Basarab, care compila din omiletica lui Ioan Hrisostom reflecții identice semantic, și până la Divanul lui Dimitrie Cantemir.

Ubi sunt qui ante nos? sau fugit tempus sunt refrene ultrasolicitate în toată literatura medievală europeană, răsăriteană și apuseană, atât de sonore încât prepașoptiștii („motivul ubi sunt este prezent în literatura română în nenumărate redacții de la Costin până în preromantism”[2]) și pașoptiștii (spre exemplu Bolintineanu, în Conrad) nu au putut trece pe lângă ele fără să le asimileze. Până la Schopenhauer și în afară de el, Eminescu le putea citi de mii de ori sub tot atâtea forme.

Schopenhauer e socotit și ca o filieră pentru receptarea filosofiei antice și a celei indiene[3]. În ce privește filosofia antică, Tudor Vianu a sesizat metamorfoza imaginii Greciei antice în epoca romantică, începând chiar cu Victor Hugo[4], deși nu a tras cele mai importante concluzii referitor la efectul asupra lui Eminescu, fiind el însuși un cunoscător și admirator al filosofiei antice.

Viziunea renascentistă asupra unei Elade clasice luminoase a fost zguduită în romantism de dezvăluirile lui Burckhardt și apoi de lucrările lui Nietzsche, Nașterea tragediei și Amurgul idolilor. Criticul pune „a Greciei cădere” din Memento mori în relație cu Burckhardt[5]. Este un aspect care nu a fost valorificat aproape deloc.

Considerând că „baza ontologică a pesimismului schopenhauerian”[6] o constituie însușirea de către filosoful german a mentalității eleate, cu imobilismul ei structural, Vianu sesizează însă, cu alte ocazii, discrepanțe între filosofia lui Eminescu, care contemplă universul ca un „pictor al luminii”, și filosofia „pesimismului apusean”, care nu i se mai pare caracteristică poetului român[7].

În ce privește poezia naturii, Vianu a făcut observații profunde. El considera (încă din 1937) că pădurea constituie peisajul dominant în lirica lui Eminescu. Această pădure este însă în strânsă legătură cu imaginea Moldovei arhaice (în această transpunere eminesciană, lui Călinescu i se va părea o junglă sălbatică[8]), așa cum se arată a fi înfățișată în poemul Mușatin și Codrul[9].

Rezultă de aici că istoria veche și natura veche se întrepătrund în semnificații, iar ponderea elementului arhaic, motivată – zice Vianu – din straturi invizibile ale spiritului eminescian, este covârșitoare în creația sa.

De la Vianu s-a păstrat și perpetuat expresia „erotizarea naturii”[10] (cu referire la „o pătrundere a tuturor înfățișărilor ei de substanța iubirii”[11]), care ulterior a fost suprasolicitată (în mod neexplicit, ca de obicei) în didactica școlară.

Spre deosebire de optimismul pașoptist, „atitudinea spirituală a lui Eminescu nu se va mai orienta niciodată […] către viitor și către civilizație. Ea se va îndrepta pururi către trecutul istoric și către cel anistoric […]. Atmosfera poeziei sale nu va mai fi apoi aceea a devenirii și a progresului, ci […] aceea a eternității”[12].

---

[1] Cf. Idem, p. 47.

[2] Mihai Moraru, De nuptiis…, op. cit., p. 135.

[3]  Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 46, 49, 179.

„Schopenhauer a fost pentru Eminescu un îndrumător atât de ascultat încât prin el a găsit calea nu numai către vechile izvoare ale înțelepciunii indice, dar și către fântâna de mângâieri a stoicismului greco-roman” (p. 49).

[4] Cf. Idem, p. 147-151.

[5] Idem, p. 148: „În același an în care Eminescu scria, la Viena, poemul Memento mori, un mare istoric elvețian, Jacob Burckhardt, ținea la Universitatea din Basel cursul său despre civilizația greacă, devenit mai târziu renumita operă Griechische Kulturgeschichte. Însumând mai multe rezultate ale cercetării istorice și filologice mai vechi sau mai noi, Burckhardt ajunge la o altă imagine a Greciei vechi decât aceea devenită tradițională”, o imagine dominată de lipsă de moralitate, nedreptate, cruzime, teroare, insensibilitate, pesimism și scepticism fără scăpare.

[6]  Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 46.

[7] Idem, p. 64-68: „Leopardi și Vigny, cei doi mari poeți ai pesimismului european, și-au nutrit amarnicul lor sentiment de viață din conștiința unei singurătăți fără leac în mijlocul naturii. Poate că în poezia europeană, pesimismul nu era decât consecința ultimă și fatală a acelei dezintegrări din rostul firesc al lucrurilor, în care Schiller vedea caracteristica de căpetenie a inspirației moderne. […]

Sentimentul solitudinii [ontologice, al neprezenței lui Dumnezeu, care se perpetuează în lirica expresionistă, la Trakl, Rilke, etc.] împerecheat cu conștiința demnității umane [care seamănă uneori cu o resemnare vanitoasă] alcătuiesc trăsăturile de căpetenie ale pesimismului apusean.

Aceste două trăsături lipsesc însă din compoziția sufletească a lui Mihail Eminescu. Nu auzim niciodată în plângerile poetului nostru glasul care să blesteme vitregia naturii, nici strigătul de revoltă și orgoliu al omului sporit în conștiința de sine. Astfel de accente lipsesc din opera sa. […]

Reacția lui Eminescu este alta, și în ea se declară însușirea sa de om al pământului nostru, al acestui pământ răsăritean. […] Renunțarea era mai potrivită cu felul poetului nostru decât revolta. […] Ceea ce trebuie recunoscut ca o trăsătură de dulce pasivitate (s. n.) în reacția morală a lui Eminescu față de rigorile destinului, de refugiu în meditație, de aspirație către mângâierile calde ale iubirii îmblânzește în definitiv un pesimism a cărui asprime ar fi crescut cu îndărătnicia împotrivirii.

Blândețea relativă a pesimismului eminescian provine însă și din faptul că el nu se nutrește niciodată din acel otrăvit izvor din care și-au scos alimentul deznădejdii și complementul acesteia – energia protestului eroic – unii dintre poeții și filozofii pesimiști ai Apusului.

Natura nu este dușmana muzei lui Eminescu. Plângerile omului nu rămân fără ecou în marile ei spații înghețate (s. n.). Ea nu se arată plină de cruzime față de ființa omenească […]. Natura îi este prietenă poetului nostru. […]

Eminescu devine un cântăreț al frumuseților firii. […] …Ea îi este un mediu prielnic și familiar. […] …El opune neliniștii umane pecetea naturii. […] Dacă ne întrebăm, acum, cum ni se înfățișează universul văzut al lui Eminescu, găsim că poetul nostru nu este un pictor al formelor, ci un pictor al luminii (s. n.)”.

[8] Perspectiva este prezentă în atitudinea lui Mircea Eliade, care o tratează ca o moștenire genetică, atât acasă (a se vedea Domnișoara Christina sau Șarpele), cât și în fascinația declarată față de jungla indiană (în Nopți la Serampore sau Maitreyi).

[9] Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 196: „Întreaga poemă Mușatin și Codrul prezintă o mare însemnătate pentru caracterizarea peisajului eminescian. Căci aci se găsesc, ca într-un adevărat rezumat substanțial al viziunii sale, mai toate firele artei de peisagist a lui Eminescu. Și tot aci, prin localizările geografice pe care le conține, putem obține preciziuni și asupra regiunii care a inspirat pictura sa.

Nicio altă parte a țării n-a avut norocul unei transfigurări poetice de frumusețea și adâncimea aceleia pe care Mihail Eminescu a consacrat-o Moldovei nordice și păduroase a nașterii și copilăriei sale. Aș spune însă că întreaga lui poezie se resimte de experiența pădurii. […]

După cum, în pictura lui Rembrandt, reflexele luminii sunt cu atât mai misterioase cu cât izvorul lor nu este reprezentat niciodată, tot astfel rezonanțele liricii lui Eminescu vin neliniștitoare către noi, din adâncimi enigmatice ale sufletului”.

[10] Idem, p. 73. [11] Ibidem. [12] Idem, p. 95.

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Pe George Gană nu îl preocupă investigarea surselor operei eminesciene și nici relația cu operele românești ale trecutului literar, care mie mi se pare fundamentală. Sporadic apar câteva informații.

Astfel, în Povestea magului călător în stele, luând în considerare și varianta dramatizată, Gană întrevede în „episodul sihastrului o funcție pedagogică, prin care Prințul să învețe riscurile abandonării în visare”[1], ceea ce ne duce cu gândul la cărțile populare și la literatura veche etico-pedagogică, dar, totodată, ne indică și o cu totul altă descifrare a poemului. Iar ideea repudierii visării ne sugerează surse vechi ascetice, pe care le-a cunoscut[2].

Reține doar câteva fapte semnificative[3]. Remarcă o „orientare spre medievalitate a imaginației istorice a poetului”, încât chiar Dacia din Gemenii este „medievală” și nu „arhaică”, iar „Sarmis vorbește de Dacia, dar în termeni mai potriviți pentru Moldova”[4].

„Eminescu revine, după întoarcerea de la studii, la epoca medievală” și „concepe un ciclu amplu, shakespearian am zice, de piese inspirate din istoria Moldovei, intitulat Dodecameron dramatic”[5]. Iar „piesa istorică […] în ultimii ani [ai vieții] […] pare a acoperi orice alt interes intelectual”, ani în care G. Panu își amintea că nu mai citea decât „cronicile țărei, precum și toate scrierile atingătoare de istoria acestor țări”[6].

Stadiul cercetării critice a operei eminesciene

Tudor Vianu i-a dedicat lui Eminescu cercetări întinse pe durata a patru decenii. Prin urmare, nu voi face o sinteză amplă a ideilor lui, ci mă voi opri doar asupra câtorva probleme semnificative. Începând cu Personalitatea lui Eminescu, dar mai ales cu Poezia lui Eminescu, din 1930, se contura o pasiune care nu se va stinge niciodată, pentru că Vianu va reveni la opera eminesciană ca la o sursă perpetuă de reflecții și căutări de semnificații.

Criticul era reticent față de publicarea postumelor eminesciene, fiind exigent cu criteriile unei revelații de acest tip. Dar aspectul contrariant, pentru noi, în exegeza lui Vianu, îl constituie faptul că, pe de o parte, este convins că marea literatură romantică europeană nu i-a furnizat poetului nostru modele pe care să le fi urmat, iar, pe de altă parte, acceptă și se integrează în ceea ce singur numește „un adevărat curent al istoriei literare”[7], pornit de la Maiorescu, acela al susținerii unei preeminențe a filosofiei schopenhaueriene asupra cugetării lui Eminescu.

Astfel, pentru Vianu, „lirismul eminescian a ajuns la concluzia originalității lui eliminând tot ce îi era străin”[8], „analogii cu literaturile străine au fost introduse adese […], de cele mai multe ori cu scopul de a reliefa prin comparație o trăsătură sufletească, pentru a preciza o diferență sau pentru a pune în lumină o influență importantă în formarea concepției sale”[9], dar „operele străine de care va fi vorba [în lucrarea sa] n-au constituit poate niște izvoare literare ale lui Eminescu”[10].

În schimb, „Eminescu a mers de atâtea ori pe căile filozofiei lui Schopenhauer”[11], care i-a fost „tovarăș de viață”[12] începând – în opinia sa – de la Viena, unde Eminescu a intrat în contact, la cursuri, cu filosofia acestuia. Respinge însă „legenda despre Eminescu […] ca pesimist schopenhauerian”[13] și posibilitatea unei întâlniri anterioare studiilor vieneze cu scepticismul acestuia, care să se fi reflectat în Mortua est![14].

---

[1] George Gană, Melancolia lui Eminescu, Ed. Fundației Culturale Române, București, 2002, p. 89.

[2] De asemenea, între rândurile dedicate liricii erotice, se precizează și că „unele poezii amintesc de erotica Văcăreștilor și a lui Conachi, ca și de irmoasele sau cântecele de lume, pentru care Eminescu a manifestat interes, transcriindu-le în colecția sa de literatură populară și folosindu-le pe unele ca materie primă pentru creațiile proprii”, cf. Idem, p. 183.

[3] Deși un capitol întreg, al șaselea, se numește Gândirea mea în vremi trecute-noată (titlul fiind un vers dintr-un Sonet), autorul nu este totuși preocupat decât de recapitularea textelor ce relevă interesul poetului pentru trecutul istoric, românesc în principal, fără ca prin aceasta să-i dezvăluie resursele interne. E mulțumit cu ceea ce „s-a arătat, mai ales de către G. Călinescu” (p. 218).

[4] Idem, p. 212-213. [5] Idem, 217. [6] Idem, p. 194.

Putem spune, deci, că G. Gană s-a ocupat aproape exclusiv de opera lui Eminescu (contextul istoric melancolic și temele fundamentale prilejuite de acest context) fără să releve influența livrescă asupra poetului sau influența traiectului exegetic eminescian asupra sa însuși (a precizat, într-un interviu ulterior, doar mentoratul lui T. Vianu, la modul general).

[7]  Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 39.

[8] Idem, p. 24.

De altfel, „acest om înzestrat cu cultura cea mai întinsă și mai adâncă, și care arată competența unui specialist în atâtea ramuri ale științei […], este în același timp un naiv în înțelesul etimologic al cuvântului, un nativus, adică o personalitate în care adaosurile culturii nu falsificaseră deloc elementele originare ale nașterii sale” (p. 112).

[9] Idem, p. 25.

[10] Idem, p. 27. Are deci grijă să precizeze că „nu întrebuințăm deci scrierea lui Musset ca pe un izvor literar, dar ca pe un text în care putem afla analogia structurii sufletești…” (p. 35) sau, în altă parte, vorbind de Tieck, Lenau, Vigny „și atâți alții”, adaugă că „modelele nu i-au fost poate necesare” (p. 67).

[11] Idem, p. 40. [12] Ibidem. [13] Ibidem. [14] Cf. Idem, p. 37.

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Mircea Scarlat este autorul singurei Istorii a poeziei românești din critica noastră, din care avem în vedere mai ales volumul al doilea, pentru cercetarea de față. El consideră că „Eminescu este reperul fundamental în istoria poeziei (și, mai mult chiar, a literaturii) românești”[1], al doilea miracol, în ordinea apariției, după Dosoftei[2], și că a făcut eforturile cele mai mari pentru „mlădierea limbii strămoșești”[3], adică a limbii vechi.

Scarlat, care scrisese o Introducere în opera lui Miron Costin, recunoaște faptul că „ordonarea prin văz a percepțiilor și reprezentărilor este o trăsătură ce-l apropie pe Eminescu de poezia veche”, rememorând „celebrul pasaj din Miron Costin: «Den cinci simțuri ce are omul, anume vederea, audzul, mirosul, gustul și pipăitul, mai adevăratu de toate simțiri ieste vederea. Ce pren audzu, câte aude omul, nu să poate aședza deplin gândul. […] Iară vederea singură den toate așadză într-adevăr gândul nostru și ce să vede cu ochii, nu încape să hie îndoială în cunoștință» (Letopisețul Țării Moldovei, cap. XVIII)”[4]. Pasaje cu mesaj similar există și în alte texte, de la Neagoe Basarab până la Antim și Cantemir.

Arhitectura poetică eminesciană avea în centru modelul templului care „asigură ordinea, stabilitatea, viața”. Absența lui creează angoasă în poezia viitoare simbolistă[5]. Dar și în pastelul Miezul iernei al lui Alecsandri „nu este deloc întâmplătoare imaginarea naturii drept un templu; cel mai ilustru contemporan al său își începe astfel celebrul sonet: «La nature este un temple où de vivants piliers»…”[6].

Însă cosmosul ca un templu/ biserică este specific întregii literaturi și perspective medievale, de unde îl moștenea și Baudelaire (care „credea că rolul de căpetenie al poetului ar fi să descifreze simbolurile”[7]), iar imaginea operei edificiale este de asemenea prezentă simbolic-sugestiv în Istoria ieroglifică a lui Cantemir[8].

În altă parte, Scarlat reține că „originea livrescă a semnificatului a fost indicată de poet într-o scrisoare expediată din Iași, la 8 nov. 1874: «Trecutul m-a fascinat totdeauna. Cronicele și cântecele populare formează, în clipa de față, un material din care culeg fondul inspirațiunilor»”[9].

Menționează „prezența numeroaselor elemente aparținând unui fabulos ev mediu, idealul voievodal analizat de Blaga”[10], faptul că, „în Glossă”, „ideile fundamentale ale Ecleziastului apar la poetul român foarte clar și, nu întâmplător, exprimate uneori gnomic”[11] ori că, în Umbra lui Istrate Dabija-voievod, propune o altă imagine a Moldovei din vremurile vechi[12].

---

[1] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. II, Ed. Minerva, București, 1984, p. 37. Afirmație la care subscriem.

[2] Idem, p. 38. [3] Idem, p. 49. [4] Idem, p. 122-123.

[5] A se vedea și: Mircea Scarlat, George Bacovia. Nuanțări, Ed. Cartea Românească, București, 1987, p. 8-11.

[6] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. II, op. cit., p. 64.

[7] Idem, p. 84.

[8] A se vedea: Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2.1, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 195-216, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/08/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-1/.

[9] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. II, op. cit., p. 92.

[10] Idem, p. 96. [11] Idem, p. 118.

[12] Idem, p. 130. În opinia mea, Scarlat exagerează în receptarea caracterului burlesc și ironic al acestei prezentări. Nu mi se pare nici că „Alexandrescu era mai aproape de hieratismul vechilor portrete votive” (p.  128).

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Zoe Dumitrescu-Bușulenga nu investighează exemple de filiații concrete între literatura veche și creația eminesciană – din cauza faptului că studiile sale nu s-au extins spre literatura română veche –, dar punctează, pe alocuri, existența unei relații semnificative cu trecutul și tradiția autohtonă.

În primul rând, pentru Eminescu, „Evul Mediu românesc” este „timp al plenitudinii”[1], din care se vor desprinde câteva mari figuri de domni în poemele sau proiectele dramatice eminesciene: Mircea cel Bătrân, Matei Basarab, Ștefan cel Mare („umbra Dei”) etc.

Autoarea consideră ca specifică pentru opera lui Eminescu o relație aparte cu natura, un sentiment al naturii care nu există în Apus – aidoma opinase mai înainte și T. Vianu –, care face parte din viziunea spirituală veche, pe care o și identifică în exemplul lui Cantemir[2].

Un alt aspect semnificativ, pe care îl putem atribui spiritualității și culturii române vechi – fără a fi enunțat ca atare de către autoare –, este cel al dorului regresiv al poetului, care nu este o dorință de integrare în neant/ neființă/ nirvana, ci de întoarcere la o condiție paradisiacă, edenică[3], pe care omul a pierdut-o, devenind rătăcitor.

Exegeta insistă asupra obsesiei originarului, a creației primordiale, a virtuților de puritate, frumusețe și armonie incomparabile ale arhetipului sau tiparului originar, fără să denumească un areal spiritual anume, dar presărând adesea indicatoare (voit sau nevoit, poate neintuindu-le atunci sensul ortodox) spre propria tradiție a poetului. Pentru că puritatea/ inocența originară, asociată cu splendoarea/ frumusețea incomparabilă, reprezintă atributul unic al genezei creștine – aici putem invoca patristica bizantină și, mai ales, Hexaemera – (miturile cosmogonice precreștine au cel mai adesea la bază acte erotice sau violente).

Codrul – care este efigia terestră a spațiului sacru, edenic[4] și antipodul „locului amorf, neocrotit, desacralizat”[5] – îi amintește poetului condiția primordială, prin perenitatea frumuseții sale și fidelitatea relațiilor cosmic-eterne („Ce mi-i vremea când de veacuri/ Stele-mi scânteie pe lacuri”), dar și confirmându-i sentința („o sentință […] de carte bisericească”[6]): „Numai omu-i schimbător/ Pe pământ rătăcitor” (Vreme trece, vreme vine)[7].

Pădurea „se sublimează într-un peisaj paradisiac, „un rai din basme văd printre pleoape”, în care are loc o epifanie, „sclipiri pe cer, văpaie peste ape” [Fiind băiet, păduri cutreieram]”[8]. „Peisajul-cadru” al nunții din Călin este „proaspăt ca în ziua întâiu a creației”, iar într-un vers considerat de Arghezi cel mai frumos din poezia lui Eminescu, „apele care se rotesc ca un cuibar devin apele începutului lumii”[9].

Prima parte a Scrisorii IV evocă, în mod consonantic pentru viziunea și mentalitatea lui Eminescu, „un ev-mediu românesc mult iubit de poet” și o „armonie universală reinstaurată”[10]. În altă parte, „Povestea codrului închipuie o lume fabuloasă, așezată după tipicul unei curți medievale”[11].

Referitor la Mureșanu, autoarea a remarcat că Eminescu folosește argumente „inspirate din gândirea înaintașilor pașoptiști, [care] au redundanța stilului acelora, cu care se proclama participarea Providenței la marile evenimente ale istoriei”[12]. Doar că această situație era, la rândul pașoptiștilor, inspirată cert din cronici, începând cu Grigore Ureche sau Miron Costin, ori din cronografe. Eminescu era indubitabil conștient de ambele surse[13].

Bușulenga a sesizat că personajul central din Sărmanul Dionis poartă numele „faimosului revelator al ierarhiilor angelice”[14], Sfântul Dionisie Areopagitul. De asemenea, a remarcat „scările, simbol […] de comunicare între sus și jos”[15], fără să indice însă scara lui Iacov din Geneză sau Scara Sfântului Ioan Climax, ori scările din iconografie, cu aceeași valoare simbolică.

Visele din proza eminesciană au o puternică amprentă veche[16]. Legat însă de această proză, în care descoperea vise paradisiace și coșmaruri demonice, într-un transcript de mentalitate creștin-medievală, remarca și „cât de largă […] era aria gândurilor lui creatoare și cât de bogat tezaurul său imagistic”[17].

Exegeta consideră că, în Spațiul mioritic, Blaga a demonstrat „legăturile de substrat ale celui mai ales spirit românesc cu lumea bizantină a Ortodoxiei, prelungită pe pământul și în cultura noastră în tot Evul Mediu. Exemplificarea unică, edificatoare, se făcea prin motivul hyperionic”[18].

Dintr-un alt studiu al Zoei Dumitrescu-Bușulenga[19], reținem de asemenea afirmația (puțin camuflată și intercalată într-o altă aserțiune) că literatura veche a avut cea mai mare pondere în formarea poetului: „Nu se cade să uităm niciodată că produsele folclorului universal, mitologia, ca și poezia și filosofia vedică, Platon și Shakespeare, adică elementele cu cea mai mare pondere formativă după folclorul și literatura veche românească (s. n.) în configurarea spirituală a poetului, i-au devenit familiare […] tot prin intermediari germani”[20].

---

[1] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – cultură și creație, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 28.

[2] Idem, p. 56: „În acest spațiu al nostru s-a trăit din vechime cu un sentiment al grandorii imanente în natură, nu zdrobitoare [așa cum resimțeau Pascal sau Schopenhauer universul infinit zdrobitor și angoasant pentru om], într-un fel care a eliminat apăsarea cosmosului și spaimele legate de forțele lui. Sufletul omului și al poetului acestui pământ a participat firesc, fără exaltare și fără frică (s. n.), la viața cosmosului, la viața elementelor, într-o comunitate impresionantă de ritmuri traduse în ethos. […] Așa se explică poate de ce și Cantemir vorbea de unitatea vie a spațiilor ritmice…”.

[3] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, op. cit., p. 11: „O singură cale mai rămâne, aceea a reintegrării printr-o ultimă regresie, a părții pierdute în unitatea cosmică, după sfârșitul pribegiei, în Mai am un singur dor. […] Rătăcitorul, ajuns la capătul muceniciei sale, va reintra în permanență [veșnicie] pentru a-și reîntâlni ocrotitorii, codrul, apele, stelele”.

[4] Idem, p. 9: „în motivul codrului și în metamorfozele lui succesive transpare și semnificația ruperii, adică a căderii dintr-o unitate originară, și semnificația reintegrării posibile în acea ordine a unității”.

[5] Idem, p. 10. Toate acestea nu sunt decât simboluri aparținând pertinent spiritualității românești. Această interpretare, prin ea însăși, chiar dacă nu se specifică apartenența ei la fondul tradițional de spiritualitate românească, exclude apropierile de Nirvana, puse pe seama poetului, precum și o influență fundamentală din partea textelor sanscrite, influență luată în calcul de Bușulenga la nivel de informație culturală sau asemănare prin coincidență. Spre exemplu, vorbind despre motivul pădurii în lirica eminesciană, observa că „și în mitologia indică, […] pădurea deține prin excelență virtuțile locului magic, vizitat de sihaștri, de sanyasi, ca și în mitologia germanică sau în cea celtică, unde i se acordă un accentuat caracter sacru” (p. 38).

[6] Idem, p. 46. [7] Cf. Idem, p. 11. [8] Idem, p. 39.

[9] Idem, p. 89. Autoarea nu menționează, dar conjuncția valențelor nupțiale cu cele edenice este tot de factură mistică (am sesizat anterior remarca Rosei del Conte, referitor la faptul că poezia iubirii e impregnată de mistică), inspirată din aceeași literatură patristică, care anunță nunta omului cu Dumnezeu, în Rai.

[10] Idem, p. 90.

[11] Idem, p. 42: acel codru care este tipar paradisiac, în care, „spuse într-o terminologie arhaizantă, activitățile tuturor se desfășoară, ca într-o fermecătoare alegorie de tapiserii medievale, sub oblăduirea puternică și milostivă a împăratului codru care stăpânește tărâmul acesta fericit”.

[12] Idem, p. 18.

[13] În opinia autoarei, Eminescu a elaborat o „filosofie personală a istoriei” (p. 17). Recunoaștem că o vedem ilustrată în Memento mori sau, la modul dialectic, în Glossă, precum și în alte poeme. În aceste poeme ne izbește recurența acelor atât de vechi motive: vanitas vanitatum, fugit tempus, nihil novus sub sole etc. Ni se pare inconfundabilă, aici, impregnarea lui Eminescu de lecturile din cărțile vechi.

[14] Idem, p. 84.

[15] Idem, p. 72. Iar oximoronul dureros de dulce este înțeles „ca în pildele biblice sau în înțelepciunile populare tradiționale, ceea ce pare dulce este în realitate amar, ceea ce pare amar este dulce” (p. 230).

[16] Observă că „prezența demoniacului se trădează într-o simptomatică specifică de coșmar, spusă parcă de o conștiință medievală, torturată de prezența nevăzută, dar acut resimțită, a demonului” (p. 144).

Altă dată scrie: „paradisul și infernul, raiul și iadul, erau reprezentate prin elementele interioare ale viselor paradisiace ori infernale”, lăsând, „doar din când în când” (o exprimare precaută), să se recunoască „istoria străveche în lumea ebraică și creștină a unei căderi arhetipale” (p. 157).

[17] Idem, p. 194. Zoe Dumitrescu-Bușulenga admite că Eminescu a fost „înrâurit de filosofia pesimistă a lui Arthur Schopenhauer [influența lui Schopenhauer o dezminte în alte studii, ulterioare] și de budism […]. Dar pentru acest cu adevărat angelic visător, care a imaginat ca nimeni altul zborul printre stele, peisajul lunar ori lumea fabuloasă a basmelor, a existat un tărâm sigur, un sol pe care l-a privit atent și continuu ca o latură întreagă a ființei lui: România” (p. 195). Interpretările sale sunt adesea un vector spre tradiția culturală și spirituală autohtonă.

[18] Idem, p. 294. Pentru Blaga, Eminescu se identifică cu prima din întrupările Luceafărului, cea într-un tânăr voievod, reprezentând idealul voievodal al poetului. Recunoscând vechea sinonimie între voievod și arhanghel, Bușulenga deduce aspirația celestă a poetului.

[19] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu și romantismul german, Ed. Universal Dalsi, București, 1999. Aflăm de aici că, în literatura și filosofia germană a epocii în care Eminescu a venit în contact cu ea, se bucura de mare prețuire…lumea orientală (inclusiv la Goethe și Schopenhauer), de la filosofia budistă și textele sanscrite până la Hafiz și Firdusi.

Pe aceeași temă, pentru a sesiza amploarea unor fenomene culturale, se pot lectura aceste rânduri: „Italia, având relații vechi cu lumea Orientului, receptase încă de la începutul secolului al XVIII-lea o serie de teme și atitudini care vor face carieră în romantism. […] Faptul că literatura romantică germană este receptivă, chiar în cadrul relațiilor sale cu literatura italiană, la temele de origine orientală, după cum o dovedește chiar istoria motivului Turandot, a fost explicat în special prin prisma interesului pe care Goethe îl manifestă pentru literaturile orientale. Nu trebuie însă neglijat faptul că în literatura germană existau, încă din secolul al XVI-lea, contacte destul de strânse cu lumea Islamului (Crusius, Leunclavius ș.a.). Tot din secolul al XVI-lea datează și contactele remarcate de numeroși cercetători dintre commedia del arte (mai ales la Veneția) și spectacolele populare turcești”, cf. Mihai Moraru, De nuptiis Mercurii et Philologiae, Ed. Fundației Culturale Române, București, 1997, p. 97.

[20] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu și romantismul german, op. cit., p. 30 (folclorul e acolo ca să contrabalanseze greutatea afirmației).

În acest studiu, Bușulenga susține, urmându-l pe Blaga, influența catalitică a culturii germane, care „spre deosebire de cea franceză, […] e mai curând un dascăl care te orientează spre tine însuți” (p. 8-9). În acest context cultural, facilitat în țară și de Junimea, poetul a înaintat spre „fântânile nepoluate ale adevărurilor noastre străvechi” (p. 9).