Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [62]

Poemul Viu cu adevărat reține prin ecoul evanghelic al mesajului:

„Printre filozofi/ Îmi găsesc echilibrul/ Și trec făcând tumbe/ Printre silogisme. //

Sunt cei mai triști oameni/ Pe care i-am întâlnit vreodată/ Mi-e și milă de ei/ Că prea le știu pe toate/ Și nu sunt proști deloc. //

Kant, Hegel, Lucrețiu,/ Grecii bând ambrozie/ Și discutând despre esențe. //

Ce folos de atâta gândire,/ Dacă din toată filozofia/ Numai eu sunt viu, în clipa asta,/ Întâmplător, dar viu cu adevărat./ Pipăiți-mă”.

Este mesajul Bisericii de veacuri, al Sfinților Apostoli și al Sfinților Părinți: retorica filosofică și speculația, oricât de alambicată sau de rafinată, sunt vane și inutile dacă sunt false, dacă nu fac omul viu. Dacă nu te fac viu aici și în veșnicie.

Problema pe care o ridică Sorescu e pe atât de simplă pe cât e de gravă: ce folos au Kant, Hegel, Lucrețiu sau filosofii greci din gândirea lor speculativă, dacă acum nu sunt vii?

Poetul se exprimă ambiguu, dar eu nu cred că s-a gândit numai la faptul că nu mai sunt vii pe pământ, pentru că au murit. Ci interogația lui e mult mai profundă, ca întotdeauna (fiindcă niciodată nu se oprește la fenomene elementare): ce folos au dacă nu ajung să fie vii în veci?

Poemul reprezintă o polemică reală cu filosofia pe care nu o consideră vivificantă, dătătoare de viață. Spre deosebire de cuvintele lui Dumnezeu care „sunt duh și sunt viață” (In. 6, 63). Și cred că nu întâmplător Sorescu termină poemul cu îndemnul: „Pipăiți-mă”. Este ceea ce le-a spus Hristos Apostolilor Lui în timpul furtunii pe mare și după învierea Sa. Pare că poetul se referă la sine însuși, însă trimiterea e mult mai departe…

E o mare diferență între a retoriciza, a exprima opinii despre lume și despre viață, și a trăi cu adevărat sau a trăi adevărul, a fi viu în adevăr.

Sorescu crede în ceea ce te face viu, nu în speculația mentală. Acest crez este transparent și în poemul Hai la vorbe:

„Vorbe, chipul meu de-acum/ Va rămâne-n voi, măcar/ Cât rămâne apa mării/ În năvodul de pescar. //

Cum ascund comori pirații/ În vreo peșteră grozavă,/ Am cărat în voi întruna/ Saci cu timp și lăzi cu slavă. //

Iar când v-am umplut de stele,/ Tot mai nesătul de buchii,/ Mi-am vârât în voi ființa,/ Îndesând-o cu genunchii”.

Poemul are valoare testamentară, putând sluji de epitaf. Expresivitatea e argheziană.

Dacă Sorescu ar fi cotit-o, chiar și intuitiv, fără o doctrină călăuzitoare, spre postmodernism, n-ar fi vorbit niciodată despre opera sa poetică în termeni de: „comori”, „slavă”, „stele” etc.

Ca la Arghezi, ființa poetului e un amestec de „sânge” și „slavă” (Duhovnicească). Astfel, „chipul meu de-acum”, omul de carne și sânge, chipul trecător va rămâne în cuvinte „Cât rămâne apa mării/ În năvodul de pescar”.

Dar în „vorbele” puse pe hârtie vor rămâne „comorile” sufletului, „slava” și „stelele” pe care spiritul le-a tezaurizat. Încât „Tot mai nesătul de buchii,/ Mi-am vârât în voi ființa,/ Îndesând-o cu genunchii”. Ființa pe care o știe și o crede eternă. Pe care o dorește vie în veșnicie.

Acatistele și alte poeme ale Fericitului Ieroschimonah Daniil Tudor [6]

Condacul II imploră ca Sfântul Dimitrie însuși să fie aproape de cel care vrea să îi rememoreze viața:

Ție, al nostru sfânt de țară, îți grăim cu glasul nou,
că flămânzi de vechi evlavii, din vremelnic îți tivim,
în găteală de lumină și de umbră, gândul tău.
Tu te fă duhovnicește un căuc, ca să sorbim
apa vieții ce se schimbă lapte-n spic, cuvânt în om,
și să stăm ne-ngăduiește în de-aproape raclii tale,
ca prin osul tău de-ales să slăvim pe Domnul-Domn.
Oasele tale să sune, ca niște sfinte cavale,
Râvna noastră nerostită și înfrânată-n lutul lenii.
Și-ntovărășind cu-avântul și tot tâlcul viața ta,
Toți, cu suflete înalte, alăute de smerenii,
Să suim, împărătește, cântul sfânt: Aliluia!

Apropierea de Sfintele Moaște ale Sfântului Dimitrie e în măsură să îl înțelepțească și să îl lumineze pe cel care dorește să îi cânte viața prin intermediul acatistului. Fericitul Daniil insistă pe simbolismul instrumentelor muzicale: chiar oasele Sfântului devin „sfinte cavale” ce rezonează spre noi râvna lui dumnezeiască, în timp ce cântăreții se fac „alăute de smerenii”. E o muzică antifonică, responsivă. Rugăciunea Sfântului se împletește cu rugăciunea celui/ celor care îi laudă viața și faptele.

Remarc din nou măiestria Fericitului Daniil, capacitatea lui de a îmbina un tipar stilistic arhaic, al vechilor imnografi (caracterizat prin metaforism abundent), cu tendințele poeziei moderne. Rezultatul este unul ce respectă canoanele, pe de-o parte, iar pe de alta se înscrie în parcursul poeziei contemporane.

Un alt element de succes constă în Faptul că Fericitul Daniil reușește să fie original. El imită, cum spuneam, stilistica abundentă a imnografiei tradiționale ortodoxe, dar nu copiază metafore și figuri de stil din vechime, așa cum am văzut că procedează mulți alcătuitori de acatiste noi, în zilele noastre, care schimbă doar datele biografice de la un Sfânt la altul, reproducând, cu aproape imperceptibile modificări, și melanjând ceea ce au citit în alte acatiste.

Asemenea, căutând să se păstreze în ambianța poeziei moderne/ moderniste, Fericitul Daniil are o voce proprie, care nu se confundă cu a lui Arghezi, Ion Pillat, Voiculescu sau Radu Gyr.

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [61]

Într-un alt poem fără titlu, Sorescu se arată ostil reverențelor, socotind că „mai bine să ne uităm unii la alții”, pentru că „e suficient că ne vedem/ Că ne putem privi/ De după gardul trupului”.

Și e adevărat că trupul e gardul nostru, pentru că el nu lasă să se pătrundă în casa sufletului nostru. Dar putem privi dincolo de gard și putem ghici sau intui ce se întâmplă cu ceilalți…

Scrutarea sufletului prin trup, prin vălul materiei constituie, de altfel, unul dintre subiectele poeziei lui Sorescu. Și dacă nu se uită prin gardul trupului, atunci coboară ca-ntr-o fântână:

„Mă cobor la suflet, iată,/ De pe trup cad ca o piatră./ Spre adânc, spre-adânc mereu,/ Unde e să-l văd și eu? //

Funia mai lungă, soare,/ Lasă-mi-o spre cel tărâm,/ Unde nu sunt mâini, picioare,/ Ci numai un ochi rămân”… (Coborâre).

Pe lângă Nichita, Sorescu e un alt poet neomodernist care vorbește foarte des despre suflet. Și crede în rudenia lui cu „absolutul” (În cer).

Și mai știe că sufletul e podul spre Rai:

„Sufletul meu nici n-are pod/ Și zilnic dau să-l trec înot,/ Departe-i țărmul celălalt,/ Vadu-i adânc și ceru-nalt. //

Ca peștii, din abis, stâncoși,/ Răsar munți tineri, și munți roși,/ Contemplu palma lor de lut/ Și zic: Aici eu m-am născut. //

Buza-mi sărută-albastra zare,/ Cu setea muntelui de sare. //

Ce bine e că n-am nici pod,/ Că dorul meu e plin de glod./ Dacă mă-nec, mă țin de-un plai/ Și-not spre gura cea de rai” (Pod peste suflet).

Scrisoarea I: dascălul și poetul

În Scrisoarea I, dascălul ajunge să-și configureze mental o viziune despre începutul și sfârșitul lumii în urma unui „calcul fără capăt”, prin care „tot socoate și socoate”, încât și „noaptea-adânc-a veciniciei el în șiruri [de numere] o dezleagă”.

S-ar părea că poetul îi aduce elogii nesfârșite: „Precum Atlas în vechime sprijinea cerul pe umăr/ Așa el sprijină lumea și vecia într-un număr”.

Însă tocmai acest tip de cunoaștere era repudiat de Eminescu în O,-nțelepciune, ai aripi de ceară![1], poem din 1879 (rămas în manuscris) – doi ani mai înainte de a publica Scrisoarea I – : „Cu-a tale lumi, cu mii de mii de stele,/ O, cer, tu astăzi cifre mă înveți; /…/ Lipsește viața acestei vieți”.

Acest mod de cunoaștere empiric-epistemică nu l-a condus pe poet la un rezultat satisfăcător. Dimpotrivă, a regretat faptul că „pierdută-i a naturii sfântă limbă”, fiindcă în experiența sa avusese parte și de cunoașterea prin revelație, prin simțirea harului:  „În viața mea – un rai în asfințire – / Se scuturau flori albe de migdal /…/ În văi de vis, în codri plini de cânturi,/ Atârnau arfe îngerești pe vânturi. // Și tot ce codrul a gândit cu jale/ În umbra sa pătată de lumini,/ Ce spun: izvorul lunecând la vale,/ Ce spune culmea, lunca de arini,/ Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini/ Se adunau în râsul meu, în plânsu-mi,/ De mă uitam răpit pe mine însumi”.

Toată stilistica și semnificația acestor versuri provine din Sfânta Scriptură, după cum am arătat deja cu alte ocazii, în cercetările mele anterioare. „Flori albe de migdal” provine din Eccl. 12, 5. „În codri plini de cânturi,/ Atârnau arfe îngerești pe vânturi” reprezintă o metaforă revelatorie construită pe baza Ps. 136, 2-4. Toată comunicarea cosmică ce culminează cu „Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini” este o parafrază dezvoltată a Ps. 18, 1-4. Răpirea însăși („De mă uitam răpit pe mine însumi”) reprezintă un detaliu extatic, specificat la II Cor. 12, 2-4.

Toate aceste versuri indică un cu totul alt mod de cunoaștere a lumii, prin contemplare și uimire duhovnicească, adică prin extaz, prin revelare dumnezeiască. Acest mod de cunoaștere, prin exerciții de admirație față de opera unui Creator desăvârșit, se opune celui în care „mii de mii de stele” devin „cifre”.

Una este cunoașterea în care poetul e „răpit” cu toată înțelegerea și simțirea în a asculta „a naturii sfântă limbii”, „ce spun: izvorul lunecând la vale,/ Ce spune culmea, lunca de arini,/ Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini”. Această contemplare a născut poezia, versul în care „poți s-auzi în el al undei șopot” (Iambul) – ceea ce l-a determinat pe Ion Barbu să considere că Eminescu a scris „în dialectul apei și al vântului”. Chiar și atunci când poetul se simte istovit, „Vechiul cântec mai străbate cum în nopți izvorul sare” (Scrisoarea IV) – iar pentru Eminescu această  săltare a izvorului „în nopți” e una a oglinzii sale de lumină care prinde sclipirile celeste: „câți codri-ascund în umbră strălucire de izvoară!” (Scrisoarea I). Încât putem afirma fără eroare că Eminescu a asociat cunoașterea de tip religios-contemplativ cu cea poetică.

Poetul însuși recunoaște că L-a cunoscut pe Dumnezeu prin revărsarea de har, de compasiune pentru tot ce există pe care a primit-o în inima sa din copilărie: „El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii /…/ Ele este-al omenimei izvor de mântuire /…/ El este moartea morții și învierea vieții!/ Și el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Și inima-mi împlut-au cu farmecele milei,/ În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers/ Și-n glas purtat de cântec simții duiosu-i viers” (Rugăciunea unui dac).

Celălalt mod de cunoaștere este științifico-filosofic, face din stele „cifre” și, afundându-se prea mult în ea, l-a determinat pe poet să piardă „întregimea vieții mele”. Aceeași conștiință a pierderii ireparabile a exprimat-o succint dar identic și în sonetul Trecut-au anii (1883): „Cu-a tale umbre azi în van mă-mpresuri,/ O, ceas al tainei, asfințit de sară [seara ca timp al răsăritului de lună și de stele]. // Să smulg un sunet din trecutul vieții,/ Să fac, o, suflet, ca din nou să tremuri/ Cu mâna mea în van pe liră lunec; // Pierdut e totu-n zarea tinereții/ Și mută-i gura dulce-a altor vremuri [gura dulce a convorbirilor cosmice],/ Iar timpul crește-n urma mea… mă-ntunec!”.

Întunericul și conștiința neîntregirii ființei sale (sau a dezîntregirii, a sfâșierii sale lăuntrice, a lipsei de unitate și armonie interioară pe care le aduce numai harul) sunt consecințele îndepărtării de cunoașterea contemplativ-revelațională și ale dorinței de a cerceta și a cunoaște lumea fără rest prin intermediul rațiunii umane discursive.

Și din nou Blaga este cel care a intuit această sfâșiere a poetului și, mai înainte de a o experia el însuși, a reprodus-o poetic în Eu nu strivesc corola de minuni a lumii (1919). Mai târziu însă, când l-a îmbătat ideea de a deveni filosof modern, Blaga a răsturnat noțiunile, inversând definițiile și asociind cunoașterii contemplative numele de „luciferică” și celei uman-raționaliste numele de „paradiziacă”, deși realitatea la Eminescu (și mai târziu la Nichita Stănescu) era contrară: cunoașterea contemplativă era paradisiacă, încât își definea copilăria și tinerețea ca „un rai în asfințire”, iar cunoașterea exclusivă prin „cifre”, prin analize și dovezi, s-a dovedit în final a fi negativă, demonică, faustică, sterilă, ucigându-i creativitatea și spulberându-i dorul de împlinire și armonie lăuntrică (așa cum Eminescu însuși a acuzat).

De aceea, cred, Eminescu a construit acest personaj, în Scrisoarea I, căruia el i-a atribuit genialitatea de tip epistemic, pasiunea de a cunoaște raționalist, de a căuta să dezlege tainele lumii prin interogație epistemică perpetuă, „într-un calcul fără capăt” care îi absoarbe toată existența: „bătrânul dascăl”.

E o pasiune pe care poetul însuși o cunoscuse și a găsit-o distructivă, anihilatoare a adevăratului său eu și a adevăratelor sale pulsiuni spre o cunoaștere integratoare, care să implice toată ființa sa, nu doar rațiunea speculativă, și care să îi aducă pace desăvârșită lăuntrică, nu să prelungească la nesfârșit lanțul chinuitor al problemelor și necunoscutelor.

Tocmai de aceea perspectiva dascălului nu poate fi asimilată în integralitate cu cea a poetului. Există elemente comune de gândire, dar și accente puternice care stabilesc diferențe majore, esențiale.

Eminescu a fost tentat să îi atribuie o identitate acestui dascăl: un gânditor evreu sau un filosof german (Kant) – ne amintim că într-un articol definea protestantismul ca o întoarcere a creștinismului apusean la iudaism. Ulterior a renunțat în favoarea unui dascăl anonim. Care nu e nici credincios fervent, dar nici ateu, ci are – cum opinam și altădată – o gândire sincretistă, combinând multe elemente de doctrină religioasă (iudeo-creștină cu precădere, cu toată inspirația poetică din Rig-Veda din pasajul cosmogonic) cu teze și presupuneri filosofico-științifice.

Însă dascălul acesta nu îl reprezintă pe poet. Din contră – și împotriva a ceea ce exegezele noastre au susținut decenii multe – poetul a creat acest personaj nu pentru a-l ovaționa (elogiile pentru patima științifică și existența plină de privațiuni sunt totuși controlate), ci pentru a face din el un exemplu negativ, într-un final, în ciuda aparențelor.

Eminescu îi amendează drastic credința în posteritatea glorioasă. Și aici urmează silogismul pe care critica noastră nu l-a sesizat: o cugetare infestată de o eroare fatală e cu siguranță sursă de multe alte erori. Aceasta este logica imbatabilă a poetului.

Virusul erorii nu stagnează la un singur fișier din creier. La fel funcționează și corupția patimilor. Stăpânit de o patimă majoră, dascălul nu poate contempla adevărul desăvârșit. Cugetarea lui e fragmentară. Și acesta poate fi un motiv pentru care Eminescu a prelucrat aici un scurt pasaj din Rig-Veda, lăsând începuturile să plutească în obscuritatea formulărilor, pentru că personajul său, dascălul, nu are o concepție clară despre realitatea de dinainte de a fi lumea.

Pentru „început”, e un noian de interogații și formulări negative. Gândirea dascălului se activează cu adevărat odată cu apariția punctului: de aici încolo de abia el dezvoltă o teorie. Încât prima parte e o nebuloasă conceptuală în care cel care cugetă pare a fi mai mult poetul, cel care reușește să ascundă în acest întuneric primar semințele unei cunoașteri tainice prin definiții apofatice în interiorul unei comunicări despre…agnosticismul dascălului: „N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă /…/ Dar nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază”.

Prin urmare, dacă nu era „de văzut”, nu era nici de cercetat, deci cunoașterea de tip empiric nu avea și nu are cum să funcționeze în atare condiții. Calculele și socotelile dascălului nu se pot extinde, așadar, dincolo de începuturile propriu-zise ale lumii. După cum nu se pot extinde nici dincolo de sfârșitul văzut al acestei lumi.

Un lucru este însă cert: nici măcar dascălul nu gândește că materia e infinită. Deci nu e întru totul un filosof sau un om de știință materialist. El combină cunoașterea religioasă cu cea științifică. Paradoxal, crede într-un Dumnezeu veșnic, Care a existat mai înainte de a fi lumea, dar nu-L interesează prea mult acest Dumnezeu. E un spirit speculativ și interogativ, înțelenit în ce se vede, al cărui interes se focalizează asupra universului văzut, fără să dorească a ajunge la înțelegeri ultime, ci doar de la „un punct” încoace curiozitatea lui e în alertă. Pe când interesul poetului este exact contrar, depășind cele palpabile și trăind cu „setea liniștei eterne care-mi sună în urechi” (Scrisoarea IV).

Așadar, Eminescu a atribuit dascălului un tip de cunoaștere pe care el însuși l-a repudiat. Am putea spune, folosind termenii lui Pascal, că între dascăl și poet e o diferență ca între spiritul geometric și spiritul de finețe.

Mai mult decât atât, căutând să recitesc diferența aceasta operată de Pascal, am ajuns la un fragment care mi s-a părut semnificativ pentru situația descrisă de poetul nostru în Scrisoarea I, încât pare chiar un fel de rezumat al poemului:

„Există trei ordine ale lucrurilor: trupul, spiritul, voința. Carnalii sunt cei bogați, regii: obiectul lor este trupul. Curioșii și savanții: obiectul lor este spiritul. Înțelepții: obiectul lor este dreptatea.

[Dar] Dumnezeu domnește peste toate și totul se raportează la El.

În lucrurile trupului domnește propriu-zis desfrânarea; în cele spirituale, curiozitatea; în înțelepciune, orgoliul. Nu pentru că nu poți fi glorios prin bunuri sau cunoștințe, dar aici orgoliul nu-și are rostul, căci spunând unui om că este savant, nu trebuie să încetezi a-i spune că nu are dreptul să fie orgolios. […] Astfel, numai Dumnezeu dă înțelepciunea; și iată de ce: Qui gloriatur, in Domino glorietur [„Cel ce se laudă, în Domnul să se laude”, I Cor. 1, 31]. […]

Majoritatea oamenilor caută binele în avere și în bunurile exterioare sau măcar în petreceri. Filosofii au arătat deșertăciunile acestora și le-au așezat unde au putut.

[Împotriva filosofilor care Îl au pe Dumnezeu fără Iisus Hristos]

Filosofii. – Ei cred că numai Dumnezeu e demn să fie iubit și slăvit, dar au dorit să fie iubiți și admirați de oameni. Nu-și cunosc pervertirea. […] Cum! Ei L-au cunoscut pe Dumnezeu [au crezut teoretic că El există] și nu și-au dorit decât să-i iubească oamenii, [decât] ca oamenii să se oprească la ei! Ei și-au dorit să fie obiectul fericirii deliberate a oamenilor!”[2].

Cum spuneam, pasajul acesta din Pascal rezumă în mod neașteptat discursul poetului din Scrisoarea I, stabilind aceeași ierarhie pe care o prezintă și Eminescu. Dascălul, de asemenea, corespunde perfect profilului de savant și filosof egolatru prezentat de gânditorul francez. Pascal expune, întâmplător, și motivele pentru care…Eminescu își mustră personajul cu asprime. Iar motivele nu au nimic de-a face cu budismul sau cu vreo altă religie indiană, pentru că niciuna nu promovează smerenia adâncă sau altruismul/ iubirea dezinteresată.

Cel preocupat să ajungă în Nirvana nu e interesat de soarta altora, ci doar de ceea ce crede că reprezintă desăvârșirea și binele lui. A nu fi orgolios n-a intrat niciodată în preocupările unui budist (dimpotrivă, aș zice eu, judecând după spectacolele pe care le oferă călugării sau practicanții budiști care ajung la așa-zise trepte superioare, adică la anumite performanțe fizice…).

Dar Pascal mai face o precizare importantă: „Nicio altă religie [în afară de Creștinism] nu propune omului să se urască pe sine însuși”[3]. Iar Eminescu, în Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, întreprinde cele mai consistente și mai curajoase apologii ale urii de sine creștine din literatura noastră modernă. Încât cei care afirmă că citesc și înțeleg prin prisma filosofiilor indiene aceste poeme se prind în capcana propriilor minciuni…


[1] Puteți revederea și comentariul meu din 2008, aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2008/09/07/eminescu-si-ortodoxia-o-ntelepciune-ai-aripi-de-ceara-xx/.

[2] Pascal, Cugetări, traducere de Maria și Cezar Ivănescu, Ed. Aion, Oradea, 1998, p. 341-343.

[3] Idem, p. 344.

Acatistele și alte poeme ale Fericitului Ieroschimonah Daniil Tudor [5]

De aici înainte, de la jertfa lui Hristos pe Cruce, Sfinții cresc „din Butucul Vieții [cf. In. 15, 5][1] rodind, sfinte vii,/ strugurii jertfirii, sânge de sfânt chin”. Biblia 1688 zice: „Eu sunt buciumul, voi vițele”, ia Biblia 1914: „Eu sunt buciumul viței, voi vițele”.  Fericitul Daniil denumește însă concret elementul viței care este desemnat de Hristos să Îl reprezinte: butucul din care cresc vițele/ joardele.

După această introducere (neobișnuită, cum spuneam, pentru acatistele noastre), autorul ajunge și la subiectul acatistului său, care este viața Sfântului Dimitrie Basarabov/ din Basarabi: „Întru-aceasta, Doamne, din stih de ceaslov,/ în suiri cânta-vom, să se proslăvească/ unuia în[tru] Tine Sfânt Basarabov”.

Urmează heretisirile în versuri. Iar Sfântul Dimitrie este numit „împlinire în trupul lui Hristos”, pentru că Sfinții formează Biserica, adică trupul Lui. Dar i se spune și: „Bucură-te, temelie din fildeș de oase/ Bucură-te, din racla cu moaște luminoase/ Bucură-te Dimitrie cel nou, Cuvioase!”. Se face aluzie, desigur, la felul în care au fost găsite Sfintele sale Moaște, luminând într-un râu[2]. „Temelie din fildeș de oase” indică, simbolic, prezența Sfântului ca un lucru de mare preț în Împărăția lui Dumnezeu.


[1] A se vedea traducerea Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/02/15/ioannis-cap-15-byz/

Sau: Evanghelia după Ioannis, Traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/.

[2] Apropo de cei care cred că Sfintele Moaște sunt trupuri „îmbălsămate”: nu numai că Biserica nu deține o asemenea știință – dacă ar fi așa, fenomenul s-ar fi extins foarte mult – dar majoritatea Sfinților de care vorbim n-ar fi avut vreodată nici posibilitatea și nici condițiile pentru a primi un asemenea tratament la adormirea lor. Exemplul nostru de față, Sfântul Dimitrie, era văcarul satului (sigur nu și-ar fi dat nimeni osteneala să-l îmbălsămeze), iar Sfintele sale Moaște au fost găsite…în apă. Iar mediul acvatic nu numai că nu e propice conservării trupurilor/ materiei organice, ci dimpotrivă, grăbește foarte mult descompunerea.

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [60]

Citim iarăși, într-un poem fără titlu:

Stau în atenția luminii
În rând cu îngerii și crinii,
Sunt pus pe listă ei și eu,
M-a scris cu mâna-i dumnezeu

„Ai grijă și de el – a zis –
Uite pe lista ta l-am scris,
Arată-i țâța ta-n oglindă
Și miere picură-i pe limbă.

Că-n el mi-am pogorât eu sila
S-o plimbe-n lume, uriașă,
Cum duce prin pustiu cămila
Licărul mării în cocoașă”.

Sentimentul religios, evlavia poetului sunt obturate pentru ochii cenzurii nemiloase prin utilizarea câtorva subterfugii: cuvintele „Lumină” și „Dumnezeu” scrise cu minusculă, „țâța” introdusă aparent cu sens persiflant și necuvios în text, „sila” care are aici sensul arhaic, etimologic, dar de care cenzorii comuniști, cel mai probabil, nu aveau habar, și, în fine, obscuritatea poetică, care a constituit pentru mai mulți poeți ai noștri, în diverse contexte istorice, o umbrelă extrem de eficace.

Acest poem fără titlu e o artă poetică suavă, o autodefinire angelică a poetului care crede în taină în forța sa de creație, în faptul că e un ales al lui Dumnezeu.

„Stau în atenția luminii/ În rând cu îngerii și crinii” înseamnă: stau în atenția Luminii, a lui Dumnezeu care este Lumină, care a creat întreg universul și care proniază toată făptura: pe cea văzută și pe cea nevăzută/ spirituală, pe cea rațională și pe cea irațională deopotrivă. Dumnezeu poartă de grijă atât Îngerilor, cât și oamenilor, dar se îngrijește și de crinii câmpului, după cum El Însuși ne-a mărturisit:

„Priviți/ învățați de la crinii câmpului cum cresc! Nu se trudesc, nici nu torc! Și vă spun vouă că nici Solomon, în toată slava lui, [nu] s-a îmbrăcat ca unul dintre aceștia. Iar dacă iarba câmpului, [care] astăzi este iar mâine se aruncă în cuptor, Dumnezeu astfel o îmbracă, nu cu mult mai mult pe voi, puțin credincioșilor?” (Mt. 6, 28-30)[1].

De aceea și poetul poate spune: „Stau în atenția luminii [a Luminii]/ În rând cu îngerii și crinii”. Pentru că omul e făptură rațională, spirituală, pe care Dumnezeu o cinstește așezând-o în rând cu Îngerii Săi, dar și ființă trupească, neputincioasă, trup de care se îngrijește Același Dumnezeu care îmbracă imperial crinii câmpului.

„M-a scris cu mâna-i dumnezeu”, e convins poetul. E scris cu mâna lui Dumnezeu prin aducerea întru ființă, e scris „pe lista” celor care trebuie să existe, pe care Dumnezeu le-a gândit din veșnicie ca să existe. „Scrierea” lui Dumnezeu e o metaforă pentru actul creației Sale. În subtext, autorul uman care „scrie” poezie e un creator după chipul Creatorului, fiind hărăzit (dăruit cu har) de Făcătorul universului în acest sens, pentru ca să contemple cu sensibilitate, duioșie și dragoste întreaga creație.

Poetul e dat în grija Îngerului care îl păzește și îl inspiră: „Ai grijă și de el – a zis –/ Uite pe lista ta l-am scris/ Arată-i țâța ta-n oglindă/ Și miere picură-i pe limbă”.

„Țâța” sau „sânul”, în limbaj eclesiastic, al literaturii bisericești, semnifică bogăția harului, alăptarea neofiților, a pruncilor Bisericii, din darul lui Dumnezeu. „Arată-i țâța ta-n oglindă”, ca îndemn adresat Îngerului de către Dumnezeu, înseamnă: arată-i în oglinda minții sânul plin de înțelepciune dumnezeiască, inima care iubește îngerește toată făptura. Și, din această iubire și înțelepciune spirituală, „miere picură-i pe limbă”, traducându-i-le, adică, în cuvinte poetice.

Mierea și laptele sunt, încă din vechiul Testament, simboluri ale „pământului făgăduinței”, adică ale Raiului. Sfinților Patriarhi și poporului ales Dumnezeu îi promite pământul unde curge miere și lapte, care, într-o înțelegere înaltă, duhovnicească, nu este altul decât Raiul, Împărăția lui Dumnezeu.

De asemenea, despre „mierea” care „picură pe limbă” cred că nu trebuie să mai spun (decât inculților în domeniu) că e o foarte veche metaforă simbolizând dulceața harului și a cuvintelor inspirate de Dumnezeu. În această tradiție vorbea și Eminescu despre „cuvintele de miere,/ Închise în tratajul străvechii evanghelii” (Învierea). Sau, despre limba veche și trecutul literar: „Când privesc zilele de-aur a scripturelor române /…/ Văd poeți ce-au scris o limbă, ca un fagure de miere” (Epigonii). La același tip de poezie inspirată se referă și Sorescu.

Și descoperim, în felul acesta, încă un poet român care înțelege că limba poeziei ar trebui să fie îngerească, pe lângă Eminescu, Barbu sau Nichita Stănescu.

În fine, strofa ultima reflectă concepția înaltă, romantic-modernistă, despre poezie, pe care o nutrea Sorescu: „Că-n el mi-am pogorât eu sila/ S-o plimbe-n lume, uriașă,/ Cum duce prin pustiu cămila/ Licărul mării în cocoașă”.

„Sila” e un cuvânt de origine slavă, însemnând, în textele românești vechi, putere. Semnificația lui a fost deviată mai târziu, ajungând să aibă sens negativ. Dar Sorescu, aici, folosește termenul în sens etimologic.

Dumnezeu „Și-a pogorât” puterea Sa în poet, adică harul Său creator (chiar verbul „a pogorî” e arhaic-bisericesc, fiind folosit tocmai în contexte care vorbesc despre pogorârea harului sau a milei lui Dumnezeu pe pământ sau în oameni).

Poetul trebuie „să plimbe în lume” puterea lui Dumnezeu din el, să o dezvăluie „uriașă” în fața lumii, pentru că darurile lui Dumnezeu nu sunt niciodată mici, nesemnificative. Când cineva este și se simte înzestrat de la Dumnezeu cu un anumit dar, acesta se arată „uriaș” în fața oamenilor, pentru că întotdeauna copleșește eforturile umane lipsite de harul Său.

Astfel, poetul se aseamănă unei cămile, umblând prin „pustiu” (pustiul lumii – alt simbol evanghelic/ biblic) și purtând apă în cocoașă, pentru ca lumea să vadă, printr-o reflectare simbolică, „licărul mării” în burduful natural al poetului (în burduful lui de poezie), adică licărirea mării de frumusețe, iubire și înțelepciune dumnezeiască.

Așa cum poetul zărește „în oglindă” sânul îngeresc plin de darul dumnezeiesc, la fel el reflectă strălucirea mării dumnezeiești unei lumi însetate, prin licurul său de apă și lumină. Sau măcar acesta e idealul…


[1] Cf. Evanghelia după Matei, traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2011, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/11/evanghelia-dupa-matei/.

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [59]

Alt volum (Astfel, 1973), aceeași retorică, în esență…

Într-un oraș diferit de alte orașe, câinii latră „în vârful limbii, să nu facă zgomot”, oamenii sunt „blânzi și fără greutate” și merg „cu ochii închiși”. Căci: „Vedeau numai pe dinăuntru, curat și neted/ Altfel vederea se boltește după ochi”. Pentru că numai vederea lăuntrică, duhovnicească, e „curată și netedă”, cea cu ochii trupești poate să înșele.

„Și era o viteză de înot pe sub lacrimi/ Și nimeni în toată forfota aia nu se ciocnea,/ Cum se întâmplă”. E un oraș aparte, în care oamenii plâng și au ochii închiși spre-afară, privind spre interior. Iar cel care vorbește are „câteva găuri” în palme, „cum fusesem înșirat atunci pe niște lemne” (Apariția). Întreg poemul e o parabolă, dar dorința poetului de a se identifica cu ipostaza de crucificat nu e singulară, ea apare și în alte poeme.

În poemul Maximum de durată, „nu putem face nimic” pentru că suntem „predați lumii”, „risipiți lumii”: „ni-s mâinile prinse de frică, de predare”.

„Într-un fel numai moartea/ Te face om”, cugetă poetul, „te scapă de alții”: de cei care te obligă să trăiești risipit și să te predai lumii, dar și de „alții” din tine, de identitățile tale false, de realitatea psihică schizoidă.

„Trăiești în lume, dar mori în tine,/ În eu”: de trăit trăiești în lume, dar de murit mori singur, chiar dacă ar fi toată lumea împrejurul tău. Mori tu cu tine și în tine. Sau poți să „mori în tine” duhovnicește, deși trăiești în lume, poți să mori lumii, adică să fii mort pentru lume și pentru dorințele ei pătimașe.

„E o victorie aceasta, imensă: a cuceririi tale/ De către tine, distrugând, ca la orice învingere,/ Ce-ai cucerit”. Distrugând cuceririle tale din această lume, cele la care te-au forțat lumea și patimile tale. Și aceasta este „victoria cuceririi tale de către tine”.