Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

istanbul escort istanbul escort beylikduzu escort istanbul escort

Categorie: Literatura română din perspectivă ortodoxă (Page 1 of 120)

Din nou despre Mortua est!

Am mai discutat despre acest poem și puteți reciti aici[1] ceea ce am spus în 2012 (alte comentarii fragmentare am făcut și în cartea mea, Eminescu și literatura română veche, publicată la EUB în 2013 și apoi într-o ediție online, revăzută și adăugită, în 2015, cu titlul: Eminescu: între modernitate și tradiție[2]). După cum afirmam atunci, recitirea și reflecția continuă sunt cele care ne fac să ne adâncim la nesfârșit în descoperirea semnificațiilor.

Poemul l-am reprodus acolo integral, deci nu am să mai repet acest gest, deși poate pentru unii n-ar fi inutil.

Mai înainte de a pune pe foaia de pixeli ceea ce doresc să arăt, vreau să revedem o parte (principală) din parcursul exegetic care a însoțit acest poem – întrucât există o exegeză care a atins, consider eu, punctele nevralgice ale analizei critice în privința acestui poem.

Observații subtile și pertinente a făcut mai întâi G. Călinescu, în celebra sa lucrare, Opera lui Mihai Eminescu. Să ne delectăm puțin cu exegeza lui, așadar:

„Poetul are o gândire esențial macrocosmică… […] Ascensiunea în lună e o întoarcere într-un loc originar, luna fiind de fapt Raiul. Ridicarea lui Dan răspunde suirii lui Dante de-a lungul celor nouă ceruri, luna reprezentând acolo cerul întâi, cu deosebire că luna eminesciană nu e un paradis de fericiri abstracte, ci un Eden, adică Natura primară, neadulterată. […] Către acest sediu edenic zboară [și] sufletul moartei din Mortua est!: «Te văd ca o umbră de-argint strălucită,/ Cu-aripi ridicate la ceruri pornită,/ Suind, palid suflet, a norilor schele/ Prin ploaie de raze, ninsoare de stele». […].

Către ea [lună] se urcă sufletele vrăjite [în Făt-Frumos din lacrimă]…[…]. Făt-Frumos vede cum fata babei se ridică încet de lângă el […] [și] apucă la fel calea luminoasă spre lună […].

Cu Mortua est! Eminescu intră în materia lui de temelie, prin două porniri ce-i sunt congenitale: vocația uranică, paradisiacă, și groaza de surpare. […] De altfel, locul unde se duce moarta este Edenul selenar din Sărmanul Dionis, cu aceeași îngrămădire de substanțe prețioase, care fac sufletul să leșine […]. Aron Densușianu găsea absurdă imaginea florilor care cântă, cum și este, dar nu înțelegerea miracolul acestei lumi paradisiace, înrudite cu aceea a Divinei Comedii[3].

În primul rând, este de observat că G. Călinescu vorbește de Paradis în virtutea comparației pe care o face cu Divina Comedie a lui Dante, deși recunoaște că Edenul eminescian e substanțial diferit de cel dantesc. Și este diferit pentru că, în ceea ce privește înfățișarea Raiului, Eminescu apelează la sursele creștin-ortodoxe proprii, din tradiția sa spirituală și literară, și nu la Dante sau la izvoare din arealul eterodox. De la Dante a preluat numai ideea instituirii în lună a Paradisului, care i-a plăcut, cel mai probabil, din cauza interferenței cu tema de inspirație romantică a zborului cosmic și a locuirii geniilor în „aștri natali” (a se vedea poemul În vremi de mult trecute/ Povestea magului…).

Evident, nemulțumirea mea cea mare este că exegetul a identificat Paradisul exclusiv în virtutea aproprierii de Dante și nu a simțit nici cea mai mică tentație să exploreze Sfânta Scriptură sau sursele interne religioase, deși cunoștea foarte bine (el însuși investigase) interesul masiv al poetului pentru izvoarele religioase naționale, ortodoxe.

Sau poate că nu lipsa tentației trebuie blamată, ci dorința dogmatică (mă refer la dogmatismul criticii literare) exprimată de el însuși astfel: „să definesc pe poet în mijlocul literaturii universale”[4], literatură universală din care, pentru criticii noștri, nu face parte cea ortodox-răsăriteană-„bizantină”. Deși Curtius revendică literatura occidentală din cea a Evului Mediu latin, Ev Mediu latin literar care nu e, până la schisma din 1054, decât varianta vestică și ruda întrucâtva mai săracă a literaturii dezvoltate în partea Creștinismului de Răsărit.

Așadar, elementul cel mai interesant al comentariului lui Călinescu este acela că el a considerat că sufletul tinerei moarte din Mortua est! urcă în lună, pentru că Eminescu, după Dante, ar fi construind literar Raiul în lună, așa cum se poate vedea în Sărmanul Dionis și în Făt-Frumos din lacrimă. Însă nu cred că se poate afirma că Eminescu localizează întotdeauna Raiul în lună.

Observația aceasta nu știu acum să o fi reprodus-o cineva în urma lui Călinescu sau să se mai fi discutat această situație. Pentru că, într-adevăr, în poem se spune: „Trecut-ai /…/ Când norii cei negri par sombre palate,/ De luna regină pe rând vizitate. /…/ Când torsul s-aude l-al vrăjilor caier /…/ Te-ai dus spre a stinge o stea radioasă? // Dar poate acolo să fie castele”…

„Acolo” unde? Acolo unde merge sufletul. Dar nu ni se spune unde anume e localizat Raiul, unde se află aceste „castele”, ci doar că sufletul se înalță „când” regina-lună vizitează palatele norilor.

Poate fi o simplă analogie, mai ales că aceste palate sunt gotice („sombre”/ sumbre), poate chiar cu alură funerară (am făcut data trecută apropierea de poemul Melancolie[5]), în timp ce castelele unde merge sufletul au o arhitectură luminoasă, bizantină: „Dar poate acolo să fie castele/ Cu arcuri de aur zidite din stele,/ Cu râuri de foc și cu poduri de-argint,/ Cu țărmuri de smirnă, cu flori care cânt”. Și nu știu dacă „zidite din stele” trebuie înțeleasă ad litteram sau e o metaforă prin care se exprimă strălucirea nepământească a „arcurilor de aur”.

În ce privește versul „Când torsul s-aude l-al vrăjilor caier”, el indică timpul, adică miezul nopții.

Așa încât nu pot să am siguranța lui Călinescu, pentru că aici, în poem, Eminescu nu face precizările de rigoare din nuvela fantastică și din basmul pomenite mai sus, cu privire la ascensiunea sufletelor în lună. Se poate interpreta și așa, dar la fel de bine se poate spune și că aceasta nu poate depăși stadiul de simplă presupunere.

Mai trebuie precizat că G. Călinescu se abține de la comentarii vehemente în legătură cu scepticismul sau nihilismul poetului, pe care, ulterior, le-au făcut criticii literari din belșug.

Rosa del Conte consideră Mortua est! „prima adevărată cucerire lirică a lui Eminescu”[6], în care poetul încearcă „să se ridice la accente de apoteoză mistică, în stare să ne recheme în memorie tonuri și atmosfere dragi Dulcelui Stil Nou [italian]”[7]. Poate că a valorificat apropierea de Dante pe care o făcuse Călinescu sau poate că într-adevăr ritmurile poetice eminesciene i s-au părut a fi început să capete dulceața melodică a celor petrarchist-asachiene – pe lângă tema mistică care a interesat-o în mod deosebit, considerând-o fundamentală, cum și este.

De aceea, Del Conte își începe seria comentariilor cu acest poem, asupra căruia se apleacă cu pasiune. Din păcate, concluzia sa este că poemul e o meditație sceptică, ce neagă valoarea existenței[8].

Exegeta a urmărit variantele poemului, de la Elena la Mortua est!, observând că „înălțarea la cer a copilei moarte devine, încetul cu încetul, în elaborările succesive, tabloul central, predominând asupra reprezentării macabre”[9] din primele variante. Și, cel mai important pentru mine, ea remarcă următorul fapt: „aurul și argintul compun elementele esențiale ale prețiosului cromatism cu care se va îmbăta mereu sensibilitatea picturală a lui Eminescu”[10].

Investigând, în a doua parte a studiului său, sursele vechi ale operei lui Eminescu, Del Conte nu a uitat „vămile văzduhului”, pe care le-a identificat în câteva poeme, neamintind însă tocmai de Mortua est!.

Bineînțeles că a indicat Viața Sfântului Vasile cel Nou, pe care însă a considerat-o „apocrifă” și proprie doar „tradiției folclorice”[11]. Deși ea însăși precizează, mai departe, că despre vămile văzduhului au scris Sfântul Efrem Sirul, Sfântul Chirillos al Alexandriei și Sfântul Macarios cel Mare al Egiptului[12]. Și cu toate acestea i se pare o „legendă apocrifă, devenită credință populară”[13].

Însă aici se află într-o mare eroare, pentru că credința noastră ortodoxă în vămile văzduhului este una teologic-revelațională, complet străină de superstițiile populare. Ea este amintită deopotrivă de Sfinții Părinți și în nenumărate hagiografii.

Viața Sfântului Vasile cel nou (indicat de ea în mod eronat ca fiind din Suceava, el trăind în secolul al X-lea în Imperiul Bizantin, în părțile Constantinopolului; nu știu din ce motiv a făcut această confuzie) este amintită de obicei pentru că aici sunt descrise în mod detaliat vămile prin care trece sufletul, însă nu este nici pe departe singura hagiografie în care se vorbește despre vămile văzduhului, numărul acestora fiind foarte mare (îmi propusesem la un moment dat să le repertoriez, dar din păcate nu am găsit timpul necesar; însă ar fi foarte frumoasă și necesară o teză de doctorat la Teologie despre acest subiect).

Dacă nu mă înșel, despre vămile văzduhului și demonii care le păzesc s-a vorbit mai întâi în legătură cu Adormirea Maicii Domnului, care L-a rugat pe Fiul Său să vină El Însuși să îi ia sufletului tocmai pentru ca să nu treacă prin această experiență foarte amară pentru orice suflet. Sufletele Sfinților sunt purtate de Îngeri și trec de aceste vămi, dar Preasfânta Maică și Fecioară s-a rugat ca sufletul ei preasfânt și preacurat să nu fie luat de Îngeri, ci de Însuși Fiul ei, ea necunoscând deloc, cum era și firesc, cercetarea vameșilor celor cumpliți ai văzduhului, pentru că Maica lui Dumnezeu nu a făcut niciun păcat, nici măcar cu gândul (a se vedea predica Părintelui Dorin Picioruș de aici).

Sfinții trec mult mai repede de vămi, însă nu sunt scutiți cu totul de această cercetare. Iau și un exemplu, în mod aleatoriu: Sfântul Marcos cel din muntele Fracesc, din Etiopia (în vremea când în Egipt înflorea viața monahală, deci între secolele IV-VI), care s-a luptat cu demonii timp de 30 de ani pe un munte pustiu, după care a ajuns la mare nepătimire, a văzut vedenii dumnezeiești și a aflat taine minunate, putând să mute munții și aducându-i Îngerii în fiecare zi masă nepământească. Adormind acesta, la 130 de ani (dintre care 95 trăiți în pustie), „a fost oprit în văzduh sfântul lui suflet ca un ceas”[14].

Așa încât Rosa del Conte spune un mare neadevăr atunci când afirmă că e vorba de o credință populară. Viețile Sfinților și Mineiele sunt pline de mărturii de acest fel.

Del Conte precizează însă că Eminescu „avea în posesia sa mai multe copii” din Viața Sfântului Vasile cel Nou, care la noi „a avut într-adevăr o largă circulație manuscrisă, iar prima publicare tipărită rezultă a fi cea din 1819 (București)”[15]. După cum am spus, nu a pus această hagiografie în legătură cu Mortua est! (probabil că a uitat sau nu și-a dat seama), ceea ce o să fac eu puțin mai departe.

Zoe Dumitrescu-Bușulenga s-a ocupat de alte creații fundamentale ale lui Eminescu și nu s-a oprit la Mortua est!, în legătură cu care a spus în treacăt că „moartea tinerei fete provoacă […] o primă criză sceptică, un prim refuz al realului, care hrănește și sporește drama. Dispariția iubitei accentuează starea de rebeliune titanică”…[16].

Prin 1965, Vladimir Streinu opina că Mortua est! e „o variantă a monologului hamletian to be or not to be[17]. Cu altă ocazie am indicat și alte opinii critice care au subliniat caracterul profund retoric al poemului, începând chiar cu Garabet Ibrăileanu.

Dar singurul care a dezmințit cu argumente teologice teza scepticismului și a rebeliunii a fost Părintele Constantin Galeriu. În legătură cu ultimele versuri ale poemului, acesta a afirmat:

„Un șoc, cu totul particular, inedit, îl provoacă poezia Mortua est. Începută ca o meditație încă din octombrie 1866, e trimisă spre publicare din Viena la Convorbiri literare în februarie 1871. Geneza ei cu fiecare strofă și vers e ca un foc continuu, cu «troznituri de incendiu», cum tâlcuiește G. Călinescu. Dar finalul, asupra căruia nu știm să se fi stăruit prin vreo exegeză până acum, este de-a dreptul uluitor: «La ce?… Oare totul nu e nebunie?/ Au moartea ta, înger, de ce fu să fie?/ Au e sens în lume?… Tu chip zâmbitor/ Trăit-ai anume ca astfel să mori?». Dar, mai ales: «De e sens într-asta, e’ntors și ateu/ Pe palida-ți frunte nu-i scris Dumnezeu».

Poate unii vor fi fost ispitiți să tragă de aici concluzia că Eminescu are momente de slăbire a credinței și accese de ateism. Nimic mai infam la adresa lui decât o asemenea părere deșartă. Dimpotrivă, nu cred să se fi exprimat în literatura universală o sentință genială asemenea acesteia.

«De e sens într-asta» – în moarte – «e-ntors și ateu», deci moartea e atee! Și, «Pe palida-ți frunte nu-i scris Dumnezeu» – adică, de o limpezime fulgerătoare: Dumnezeu nu este semnatarul morții.

Uimitor, de unde țâșnea în geniul lui o asemenea viziune; nu din filosofiile lumii, ci numai din Sfânta Scriptură. Căci, de unde chiar la unii teologi moartea apare firească – de n-am pomeni decât pe un mare teolog al veacului, K. Rahner (1904-1984) –, dumnezeiasca Scriptură vorbește neîndoios: «Dumnezeu n-a făcut moartea și nu se bucură de pieirea celor vii. El a zidit toate lucrurile spre viață» (Înțelepciunea lui Solomon 1, 13-14). Și numai prin neascultarea poruncii dumnezeiești, prin gustarea «din pomul cunoștinței binelui și răului» i s-a atras atenția lui Adam că «va muri» (Fac. 2, 17).

Atunci, real, «moartea este plata păcatului» (Rom. 6, 23). Iar Părintele ceresc a trimis pe Fiul Său în lume tocmai «ca să surpe prin moartea Sa pe cel ce are stăpânirea morții, adică pe diavolul» (Evr. 2, 14).

Moartea nu e de la Dumnezeu; moartea e atee, operă diabolică, distrusă de Hristos. Uimitor cum în acest duh revelat al Sfintei Scripturi cugetă Eminescu încă din prima tinerețe și tot în duh ortodox va urmări înfrigurat, și totuși scânteind, taina Crucii și a mormântului din care va ieși biruitor Hristos”[18].

Aceasta este unica interpretare care a fost oferită, în sens creștin-ortodox, finalului considerat „sceptic” de o uriașă majoritate a criticilor literari. E unicul răspuns creștin și ortodox care a venit să contrabalanseze varianta critică în uz. Însă Părintele Galeriu nu a dedicat studii exhaustive operei lui Eminescu, ci a formulat doar câteva observații pertinente în două articole științifice.

Să revenim deci la poezie. Consider și eu, precum Călinescu și Del Conte, că ascensiunea sufletului către Cer constituie tabloul central al poemului, episodul lui de maximă tensiune și frumusețe. Care este conținut în următoarele strofe:

Trecut-ai când ceru-i câmpie senină,
Cu râuri de lapte și flori de lumină,
Când norii cei negri par sombre palate
De luna regină pe rând vizitate.

Te văd ca o umbră de-argint strălucită,
Cu-aripi ridicate la ceruri pornită,
Suind, palid suflet, a norilor schele,
Prin ploaie de raze, ninsoare de stele.

O rază te-nalță, un cântec te duce
Cu brațele albe pe piept puse cruce,
Când torsul s-aude l-al vrăjilor caier
Argint e pe ape și aur în aer. /…/

Dar poate acolo să fie castele
Cu arcuri de aur zidite din stele,
Cu râuri de foc și cu poduri de-argint,
Cu țărmuri de smirnă, cu flori care cânt;

Să treci tu prin ele, o sfântă regină,
Cu păr lung de raze, cu ochi de lumină,
În haină albastră stropită cu aur,
Pe fruntea ta pală cunună de laur.

Așa cum am precizat de nenumărate ori, epitetul palid („palid suflet”) nu are sensul cu care e utilizat în mod curent în zilele noastre, ci dimpotrivă, la Eminescu înseamnă adesea (ca și în contextul de față) strălucitor/ plin de lumină.

Urcarea sufletului „pe a norilor schele” mie îmi indică trecerea prin vămile văzduhului a acestui suflet sfânt, curat, așa cum îl vede Eminescu. Și reamintesc observația esențială a Rosei del Conte, pe care am citat-o ceva mai sus: „aurul și argintul compun elementele esențiale ale prețiosului cromatism cu care se va îmbăta mereu sensibilitatea picturală a lui Eminescu”. Însă aceste amănunte cromatice, ca și alte detalii, provin din Viețile Sfinților, după cum am arătat cu alte ocazii[19].

Dar pentru că aici avem cazul particular al trecerii prin vămile văzduhului, o comparație cu Viața Sfântului Vasile cel Nou cred că e mai mult decât binevenită și ea ne va reconfirma apelul fundamental la hagiografii pe care l-a făcut Eminescu în realizarea fascinantelor sale peisaje de natură terestră și cosmică:

„Și întrăm pre ușea Raiului. Și era poarta Raiului ca și un cresteal [cristal] au răvaș. Și ce era făpturile pre poartă, străluciia ca soarele. Sta voinici într-însa cu veșmente de aur. Și să bucurară unde scăpăm de acei amărăț[i] vameș[i] și de întunecații văzduhului. Mergând noi pe dinlăuntrul ceriului, împărțiia-să apă ce era spre tăriia ei și iar să aduna în matca sa. Și mearsăm la un văzduh înfricat. Pre el era voinici mulți și frumoș[i], îmbrăcaț[i] cu foc. Și mă văzură în mâna Îngerului. Bucurară-să și să veseliră de mine, unde-mi văzură sufletul întru Împărățiia lui Dumnezeu. Mergea cu mine, cântând cântec dumnezeiesc.

Mergând noi, văzum un nuor îninte-ne și după acesta iar alt[ul] mai mare. Și de aici ieșim puținel, văzum o înălțime înaltă foarte. Pre aceaea era scaunul lui Dumnezeu, era alb și luminat. Și sta mulțime de Îngeri împrejurul lui, îmbrăcaț[iî în zugrăvie. Mearsără ceia ci [care] mă purta cătră scaunul lui Dumnezeu. Slăviră cu cântece de tre[iî ori. Și aici ne închinăm de tre[i] ori.

Și după acea fu glas mare de sus, grăi: «Veniț[i] cu dinsa, arătându-i sufletele Direpților și a păcătoșilor și orașele Sfinților, ce sânt în Raiu, și ce easte în fundul Iadului. După ace[e]a o răpăusaț[i] unde zisă ogodnicul [plăcutul] Mieu Vasilie».

Purceasăm de-aci și ajunsăm la orașele Sfinților. Și era ca niște polate alese [palate/ castele/ cămări], menite [construite] unele într-un chip, altele într-alt chip. Și acelea cu mâna lui Dumnezeu era tocmite la locure de zlac [pajiște de flori, loc cu flori, cu anemone], la locure de răcoare, la locure de răpaus, la loc de pace și de liniște. Usebi [într-un fel/ deosebit] era orașul Apostolilor, usebi era al Prorocilor, usebi al Mucenicilor, usebi al Preapodobnicilor, usebi al Patriarșilor. Și sânt de largi și de lungi cumu-i Țarigradul. Și toți mă sărutară, cu minuni bucurându-să de a mea spăsenie.

Mearsăm la începătoriul [și] strămoșul lor Avraam. Era acesta plin de slavă și de dulceață sufletească și de flori cu bună-mirosenie și șipoc [șipot/ izvor] de mir cu aromat. Și era aci polate înțeleapte [construite cu înțelepciune dumnezeiască]. Într-însăle era tot cuconii [pruncii] cei botezaț[i] ai creștinilor, ceia ci [ce] muriră fără păcate. Acolo era ei, bucurându-să și jucând. […]

Mergând noi, văzum-o rroorată și cu unt dumnezeiesc și cu mir de nardos. Și era veșmintele ei albe ca zăpada. Și întrăm în curte, ci [ce] era de scânduri smolite cu aur frumoase. Iar pre mijloc era plin de pomi în tot chipul preafrumoși. Și căutaiu cătră răsărit, văzuiu polate înalte foarte tocmite. Sta aici și o masă mare foarte, ca de 30 de coț[i]. Și era de piatră zmaragdie, străluciia. Și sta într-acea masă blide de aur preafrumoase, derease cu scripturi. Și era într-aceale blide poame minunate. Și foarte dulce-miroseală ieșiia dintr-însăle ce nu poț [pot] spune.

Iar Părintele nostru, Vasilie, ședea spre un scaun minunat, lângă cornul aceii mease. Și despuitorul [stăpânul] tuturor acolea să odihniia. Iar cine era la masă su-nunsul [cu dânsul] mânca nu ca oamenii ce poartă trup, ci ca zarea soarelui avea strălucire, [deși] obraze [fețe] avea omenești. Iar cât mânca dintr-acea masă, mai mult să mulțiia poamele și [ei] să împlea de bucurie negrăită. Și niște voinici luminaț[i] împlea păhară albe de steclă. Și văzuiu luceața [strălucirea harului] Duhului Sfânt. Și mă umiliiu și un ceas mare, era fața lui ca o floare. [De aici, „flori care cânt”, la Eminescu, ar putea însemna Sfinți sau Îngeri care cântă.] Și ceia ce-i slujiia și sta înaintea acestora era foarte frumoș[i] și încinși cu cureale de aur, [și] cununi avea în cap. […]

Iar el deșchisă o ușe și întrăm înlăuntru și văzum niște flori de aur frumoase. Și dintr-însăle ieșiia dulceață și bune-mirosenii. Și văzum mulți pomi preafrumoș[i] fără măsură. Și de mulțimea poamelor să pleca până la pământ”[20] etc.

Eminescu a apelat, în mod evident, la această hagiografie. Dar nu numai la ea, ci și la altele, din care am citat altădată, precum și la Hexaimeronul Sfântului Vasilios cel Mare, de unde provine imaginea cerului ca o câmpie în care cresc florile stelelor, după cum am semnalat în alt rând.

Și pentru că sufletul urcă în Cer, Eminescu a configurat un peisaj cosmic propriu-zis, în mod poetic, motiv pentru care apar referințele la nori, lună și stele. Însă nu cred că aici a localizat precis Raiul în lună, precum în Sărmanul Dionis, așa cum susține Călinescu.

Dar, într-un mod care mie mi se pare neechivoc, prezența castelelor cu o arhitectură fascinantă, „cu arcuri de aur /…/ și cu poduri de-argint”, între care curg „râuri de foc /…/ cu țărmuri de smirnă” și „cu flori care cânt” reprezintă un împrumut indubitabil din Viața Sfântului Vasile cel Nou, în care, în Rai, sunt orașe întregi, mai mari și mai frumoase decât Constantinopolul, cu palate ale Sfinților, în mijlocul unei naturi paradisiace copleșitor de frumoase.

De fapt, cred că ar trebui să spunem că tocmai aceste hagiografii l-au învățat să privească și să iubească natura/ cosmosul, contemplându-l în ingenuitatea lui, căutând splendoarea și puritatea lui originară, urmele frumuseții edenice. Încât criticii au putut să vorbească despre „miracolul unei naturi al cărei principiu fundamental [e] lumina”[21] și despre faptul că „sentimentul modern al absurdului, la Eminescu, se oprește în fața spectacolului cosmic”[22]. Se oprește, pentru că absurdul e învins de măreția Raiului și a pridvorului său, care e cosmosul.


[1] A se vedea comentariul meu: https://www.teologiepentruazi.ro/2012/06/17/haos/.

[2] Se poate downloada de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/.

[3] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. 2, Ed. Minerva, București, 1970, p. 207-209, 286-288.

[4] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. 1, EPL, București, 1969, p. 5.

[5] A se vedea și comentariile mele la poemul Melancolie:

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/09/25/eminescu-si-ortodoxia-inceputurile-modernitatii-in-poezia-romana-xxi/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/04/melancolie/.

[6] Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, ediție îngrijită, traducere și prefață de Marian Papahagi, cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu-Bușulenga, postfață de Mircea Eliade, cu un cuvânt pentru ediția românească de Rosa del Conte, Ed. Dacia, Cluj, 1990, p. 37.

[7] Ibidem. A se vedea și: https://it.wikipedia.org/wiki/Dolce_stil_novo.

[8] Cf. Rosa del Conte, op. cit., p. 63.

[9] Idem, p. 45. [10] Idem, p. 37. [11] Cf. Idem, p. 309. [12] Idem, p. 310-311. [13] Idem, p. 309.

[14] Viețile Sfinților pe luna aprilie, Editura Episcopiei Romanului și Hușilor, 1995, p. 73-74.

[15] Rosa del Conte, op. cit., p. 309.

[16] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – cultură și creație, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 81.

[17] Vladimir Streinu, «Floare albastră» și lirismul eminescian, în vol. Eminescu – Pe mine mie redă-mă. Contribuții istorico-literare între 1940-1999, ediție, antologie, aparat critic de Cristina Crăciun și Victor Crăciun, studiu introductiv de Acad. Eugen Simion, Ed. Litera și David, Chișinău și București, 1999, p. 97.

[18] Pr. Constantin Galeriu, „Biografia Fiului lui Dumnezeu” în conștiința lui Eminescu, în rev. Ortodoxia, anul XLVII, 1-2 ianuarie 1995, cf. http://ziarullumina.ro/biografia-fiului-lui-dumnezeu-in-constiinta-lui-eminescu-35048.html.

Eu am citit și am semnalat cu mai mulți ani în urmă această interpretare, dar acum nu mai am la îndemână numărul respectiv din revista Ortodoxia.

[19] A se vedea articolul meu de aici, în care am făcut trimitere exactă la capitolele sau pasajele din cărțile mele unde este discutată această problemă: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/08/11/cateva-precizari-despre-natura-paradisiaca-la-eminescu/.

[20] Cele mai vechi cărți populare în literatura română, vol. IX, Viața Sfântului Vasile cel Nou și vămile văzduhului, studiu filologic, studiu lingvistic, ediție și glosar de Maria Stanciu-Istrate, Ed. Fundația Națională pentru Știință și Artă, București, 2004, p. 169-173.

A nu se confunda denumirea de „cărți populare”, care desemnează acele cărți care au cunoscut o mare circulație la noi, la români, în secolele trecute (titlu sub care cercetătorii științifici au introdus, de-a valma, genuri eterogene), cu ceea ce numim producții populare sau folclorice!

[21] Constantin Ciopraga, Eminescu: metamorfozele timpului, în vol. Eminescu – Pe mine mie redă-mă, op. cit., p. 212.

[22] Idem, p. 214.

Memento mori și nostalgia Paradisului [11]

Întorcându-ne la cursul poemului, şi Dacia cunoaşte distrugerea în cele din urmă. Vina, de data aceasta, este pusă de poet pe seama trufiei Romei.

Traian cucereşte Dacia, dar, pentru că a distrus acel mod arhaic şi armonios de vieţuire, în consonanţă cu ritmurile cosmice, aude blestemul regelui dac, Decebal:

Vai vouă, romani puternici! Umbră, pulbere şi spuză
Din mărirea-vă s-alege! Limba va muri pe buză,
Vremi veni-vor când nepoţii n-or pricepe pe părinţi –
Cât de naltă vi-i mărirea tot aşa de-adânc’ căderea.
Pic cu pic secând paharul cu a degradărei fiere,
Îmbăta-se-vor nebunii –  despera-vor cei cuminţi. /…/
Moartea voastră: firea-ntreagă şi popoarele o cer.

Va veni. Stârniţi din pace de-a prorocilor cântare,
Din păduri eterne, hale verzi, vor curge mari popoare
Şi gândiri de predomnire vor purta pe fruntea lor;
Constelaţii sângeroase ale boltelor albastre
Zugrăvi-vor a lor cale spre imperiile voastre,
Fluvii cu de pavezi valuri înspre Roma curgători.

De pe Alpi ce stau deasupra norilor cu fruntea ninsă,
De prin bolţi de codru verde, de prin stâncile suspinse,
Pe a pavezelor sănii coborî-vor în şivoi;
Cu cenuşa pocăinţei şi-a împlea pământul fruntea,
Cu cenuşa Romei voastre – moarte legioane – punte
Peste râuri. Şi nimica nu se v-alege din voi. /…/

Vai vouă, romani puternici, vai vouă, de trei ori vai!

Prorocirile la care face referire Eminescu sunt de origine scripturală, ca și imprecația: „Vai vouă” (Mt. 23, 13-16; 23-29; Lc. 6, 24-26; 11, 42-52).

Atât erupţia vulcanului Vezuviu şi acoperirea cu lavă a oraşului Pompei[1] (la care se face aluzie într-o strofă pe care nu am mai reprodus-o), cât şi năvălirea popoarelor migratoare germanice, care jefuiesc Roma, sunt considerate de Eminescu drept pedepse divine pentru infatuarea romană.

Versurile pe care le-am subliniat probează înrâurirea Sfintei Scripturi asupra poemului eminescian, prin referinţa metaforică la prorocirile vechi, la atitudinea pocăinţei biblice (atribuită întregului pământ: „Cu cenuşa pocăinţei şi-a împlea pământul fruntea”), cât şi prin reluarea cuvintelor Mântuitorului, cu care Acesta îi mustra pe fariseii şi cărturarii mândri: „vai vouă!”.

Întreitul vaier îi putea fi sugerat, deopotrivă, și de Cantemir:

„Pentru că bine Svântul Avgustin dzice: «Vai fericirii veacului acestuia! Vai o dată! Vai a doa oară! Și vai iarăși!”[2].

Poemul sfârşeşte în atmosfera cugetărilor despre deşertăciunea umană şi despre cât poate gândirea omenească a-L înţelege pe Dumnezeu şi lucrările Sale.

Tema poemului, memento mori, adică: „aminteşte-ţi că vei muri” reprezintă, pentru conştiinţa ortodoxă, unul dintre cele mai frecvente îndemnuri ale pedagogiei patristice. În tradiția spirituală în care s-a născut și a murit poetul, se repetă mereu cuvintele Sfântului Antonie cel Mare[3]: Adu-ţi aminte de moarte şi nu vei greşi niciodată! (cf. Înț. lui Iis. Sir. 7, 38).

Aşa încât această vastă contemplare a istoriei universale, din acest poem, reprezintă o invitaţie la a înţelege, din panorama epocilor şi din tabloul civilizaţiilor, că sfârşitul omului, care se crede de sine stătător, stăpân pe soarta lui, este moartea. Moartea care i-a adus aminte şi lui Nabucodonosor că nu este el Dumnezeu, că nu este veşnic, ca şi altor stăpâni vremelnici ai lumii.


[1] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Vezuviu.

[2] Dimitrie Cantemir, Divanul, ed. cit., p. 84.

[3] A se vedea: http://www.sfantulantonie.ro/.

Câteva precizări despre natura paradisiacă la Eminescu

Comentariile pe care le-am făcut, între 2007-2008, poemului Memento mori[2], le-am reluat și dezvoltat în anii următori în cărțile mele Eminescu și literatura română veche (Editura Universității din București, 2013, p.149-151, 191-192, 275-283, 326-352, 361-386, 409-419) și, respectiv, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua (Teologie pentru azi, 2015, p. 255-351)[3].

Am semnalat relația temei amintite cu Ps. 47 al Sfântului Dosoftei (Eminescu și literatura română veche, p. 326-327), dar nu am pus versurile în oglindă. O fac acum.

Versurile psalmului sunt următoarele:

Domnul este mare,
Lăudat și tare,
Mai cu de-adins este
Lăudat cu veste

De-a Lui bunătate,
În svânta cetate
Din măgura svântă,
Ce stă fără smântă.

Cetate frumoasă
De piatră vârtoasă,
Bine-ntemeiată,
De Domnul gătată;

În țara-i vestită
Câtu-i de tocmită.

Muntele Sionul
Ce Ș-au ales Domnul
Despre miazănoapte
Dă raze cât poate.

Pre coaste de munte
Cu ulițe multe,
Cetatea cea mare
Craiului cel tare,

Cu curț[i] desfătate,
Cu pânzele nalte.
Strajea nu-i lipsește,
Domnul o-ntărește.

Iar la Eminescu versurile sunt cele pe care deja le-am citat de multe ori, dar le reamintesc:

Munţi se-nalţă, văi coboară, râuri limpezesc sub soare,
Purtând pe-albia lor albă insule fermecătoare,
Ce par straturi uriaşe cu copacii înfloriţi –
Acolo Dochia are un palat din stânce sure,
A lui stâlpi-s munţi de piatră
, a lui streaşin-o pădure,
A cărei copaci se mişcă între nouri adânciţi.

Iar o vale nesfârşită ca pustiile Saharei,
Cu de flori straturi înalte ca oàze zâmbitoare,
Cu un fluviu care poartă a lui insule pe el,
E grădina luminată a palatului în munte
A lui scări de stânci înalte sunt crăpate şi cărunte,
Iar în halele lui negre strălucind ca şi oţel

Sunt păduri de flori, căci mari-s florile ca sălci pletoase,
Tufele cele de roze sunt dumbrave-ntunecoase,
Presărate ca cu lune înfoiete ce s-aprind;
Viorelele-s ca stele vinete de dimineaţă,
Ale rozelor lumine împlu stânca cu roşeaţă,
Ale crinilor potire sunt ca urne de argint.

Printre luncile de roze şi de flori mândre dumbrave
Zbor gândaci ca pietre scumpe, zboară fluturi ca şi nave,
Zidite din nălucire, din colori şi din miros,
Curcubău sunt a lor aripi şi oglindă diamantină,
Ce reflectă-n ele lumea înflorită din grădină,
A lor murmur împle lumea de-un cutremur voluptos. /…/

Iară fluviul care taie infinit-acea grădină
Desfăşoară-în largi oglinde a lui apă cristalină,
Insulele, ce le poartă, în adâncu-i nasc şi pier;
Pe oglinzile-i măreţe, ale stelelor icoane
Umede se nasc din fundu-i printre ape diafane,
Cât uitându-te în fluviu pari a te uita în ceri.

Şi cu scorburi de tămâie şi cu prund de ambră de-aur,
Insulele se înalţă cu dumbrăvile de laur,
Zugrăvindu-se în fundul râului celui profund,
Cât se pare că din una şi aceeaşi rădăcină
Un rai dulce se înalţă, sub a stelelor lumină,
Alt Rai s-adânceşte mândru într-al fluviului fund.

Psalmul, în traducerea și versificarea Sfântului Dosoftei, se referă profetic la cetatea Sionului, a Ierusalimului ceresc și veșnic, despre care a scris Sfântul Ioannis Teologul în Apocalipsis.

Și tocmai acest amănunt este cel care l-a determinat pe Eminescu să vrea să contureze cumva, în mod plastic, în strofele citate (citatul este parțial), profilul paradisiac al naturii care înconjoară această cetate[4], apelând intens la izvoarele patristice și hagiografice (a se vedea Eminescu și literatura română veche[5], p. 339-353 și Epilog la lumea veche, p. 259-273, 335-340, 343).

În acest poem, Eminescu asumă această viziune religiei dacilor (despre motivații nu mai discut acum, pentru că le-am explicat suficient cu alte ocazii). Însă, în mod indubitabil, imaginația poetică a lui Eminescu a fost alimentată considerabil de sursele creștin-ortodoxe. Din păcate, până la studiile mele, nimeni nu a indicat influența covârșitoare a izvoarelor bisericești asupra peisajelor paradisiace din opera lui Eminescu. În sensul că s-a vorbit despre natura paradisiacă prezentă în lirica și nuvelele sale, dar nu și despre tipul de texte care i-ar fi putut sugera lui Eminescu acele configurări terestre și cosmice care au produs uimire și admirație între exegeți.

Pentru critica noastră literară, „paradisiac” sau „edenic” au devenit termeni tehnici, care nu au câtuși de puțin conotație religioasă. Astfel încât a defini un peisaj drept paradisiac nu înseamnă absolut nicio aluzie la textele canonice ale Bisericii Ortodoxe. Exegeza noastră a relevat caracterul edenic al naturii eminesciene fără ca prin aceasta să implice în discuție izvoadele ortodoxe, care nu au fost subînțelese niciodată în această paradigmă, oricât de paradoxal ar putea părea acest lucru unui om credincios.

Reamintesc, așadar, concluziile mele:

„Despre centralitatea edenică a peisajului eminescian se poate discuta foarte mult și se pot aduce ca probe pasaje foarte extinse atât din poeme ca Miradoniz sau Memento mori, cât și din nuvelele Sărmanul Dionis (paradisul lunar), Geniu pustiu (unde sunt reproduse trei vise paradisiace) sau Cezara (cu deja evocata insulă a lui Euthanasius).

Mai mult decât atât, toate aceste texte eminesciene conțin numeroase elemente în comun, între care mai frapante sunt cel al redimensionărilor cosmice și, respectiv, al centralității templului/ bisericii sau a palatului/ cetății în interiorul acestui spațiu edenic, însoțită de sugestia metalelor și a pietrelor prețioase […].

Esențial pentru noi este […] să recunoaștem faptul că fundamentalitatea codrului/ pădurii în poezia naturii din opera eminesciană, cu freamătul melodios al frunzișului, cu aromele/ miresmele de flori de tei, salcâmi, lilieci, covoarele de flori și cu oglinzile izvoarelor de argint, reprezintă un sigiliu, o marcă definitorie a perspectivei vizionare a literaturii vechi, care desemna Paradisul ca fiind veritabila patrie a ființei umane.

De asemenea, trăsăturile cadrului natural eminescian (ingenuitate, puritate, caracter auroral, virginal etc.), relevate insistent de exegeza eminescologică, se dovedesc a descinde din lecturile manuscriselor și ale cărților vechi. În timp ce icoanele stelelor și seducția lumilor siderale demonstrează o fericită contopire poetic-rațională cu iconostasul/ catapeteasma spațiului eclesial răsăritean și cu interpretarea sa ca văl/ simbol care intermediază traversarea într-o altă dimensiune existențială.

Nu doar miresmele năucitoare dezvăluie oroarea, repulsia față de moarte și descompunere, așa cum sesizau Mircea Eliade și, mai târziu, Negoițescu, dar și toată această avangardă vizionară dovedește o sensibilitate și o tensiune profundă a așteptării resurecției și a descoperirii eshatologice. Nimic nu indică o așteptare a Nirvanei, ci, dimpotrivă, așa cum remarca G. Gană, mortul eminescian e un contemplativ cu ochii larg deschiși spre minunile paradisiace”[6].


[1] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2008/03/19/eminescu-si-ortodoxia-dacia-si-cetatea-raiului-viii/.

[2] A se vedea și precizările pe care le-am făcut aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/05/21/memento-mori-si-nostalgia-paradisului-1/.

[3] Cartea a fost publicată și se poate downloada de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[4] A se vedea și articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/07/06/sfantul-efrem-sirul-si-dimitrie-cantemir/.

Acesta a fost publicat în cartea mea, Studii literare, vol. 4, Teologie pentru azi, București, 2018, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2018/07/01/studii-literare-vol-4/.

[5] Reamintesc faptul că am republicat cartea, într-o a doua ediție, exclusiv online, aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/.

Iar fragmentul indicat, revăzut și adăugit, este între p. 539-561.

[6] Idem, p. 539, 555-556.

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [23]

Un poem intitulat Jelanie ar trebui, cred eu, să ne pună pe gânduri serios. Știu că critica noastră literară, cu totul insensibilă și ignorantă față de aspecte religioase de nuanță și de profunzime, nu are cum să se interogheze vreodată în felul în care o fac eu (n-a făcut-o nici în trecut și nu o face nici în prezent). Dar să vedem poemul:

Cei care au văzut lacrimi
Și mai mari,
Să zicem moartea,
Cum să se mai înduioșeze
De bietele noastre plângeri de apă?

Or fi ele sincere,
Stoarse din fundul sufletului,
Deznădăjduite,
Dar broaștele de toată ziua,
În picătura lor,
Nu pot nici măcar să-și avanseze o labă.

Cât privește pe cele țestoase,
Ce să mai vorbim,
Stau cu capul călare
Pe țesturi
Și tot scrutează în zarea secetei noastre.

Trebuie să ne îndurerăm cu toți[i]
Laolaltă,
Și exact în același timp,
Pentru a stoarce o lacrimă ca lumea
Care căzând pe talgerul lunii
Să poată azvârli până-n stele
Țipătul nostru deznădăjduit…

Ori dacă nu, ne întoarcem pe la vetrele noastre,
Să robim la micul nostru plus [plâns ]
Războinici care au pierdut bătălia
Jelaniei totale și absolute.

Ideea generală a poemului cred că poate fi înțeleasă cu oarecare ușurință de un cititor sau un critic atent: noi suntem în stare să plângem cu sinceritate, „din fundul sufletului”, cu deznădăjduire chiar, adică putem să plângem fără ipocrizie, cu amar și cu durere, și cu toate acestea reprizele noastre de plâns nu sunt decât „biete plângeri de ape”.

În plânsul nostru mor și broaștele de sete, zice Sorescu (mereu ironic, nu?). E o secetă generală în ochii noștri.

Doar cei care au văzut moartea știu să plângă.

Oare de unde i-o fi venit lui Sorescu o asemenea idee?!

N-am găsit o asemenea concepție decât în cărțile ortodoxe, patristice și filocalice. Și anume că trebuie să ajungi la acel plâns zguduitor și deznădăjduit, la acea pocăință și tristețe pentru păcatele tale care nu seamănă cu nimic din ceea ce oamenii numesc de obicei tristețe sau plâns.

Nu mai dau exemple. Cine a citit Filocaliile sau măcar pe Sfântul Siluan Athonitul și pe Fericitul Sofronie de la Essex știe, chiar și numai prin lectură, despre ce e vorba.

Deși ideea apare enunțată încă de Sfântul Apostol Pavlos, numai ortodocșii păstrează tradiția acestei penitențe lăuntrice zdrobitoare, care are ca semn manifest, în afară, un plâns zguduitor, care nu face parte din experiența cotidiană a oamenilor. Iar plânsul acesta este singurul care aduce curățirea de patimi, cea care pregătește omul pentru sfințire și îndumnezeire, în concepția ortodoxă.

Nici măcar celelalte denominațiuni care se numesc creștine nu includ în ideologia lor și nu promovează o asemenea credință, în teorie sau în practică.

Încă o dată ne întrebăm: ce caută la Sorescu o asemenea cugetare sau simțire?

De ce simte nevoia ca, dacă nu suntem în stare în mod individual, măcar să ne adunăm cu toții „pentru a stoarce o lacrimă ca lumea/ Care căzând pe talgerul lunii/ Să poată azvârli până-n stele/ Țipătul nostru deznădăjduit”? „În stele”: adică spre Dumnezeu.

De unde a putut căpăta ideea sau simțirea că suntem „Războinici care au pierdut bătălia/ Jelaniei totale și absolute”?

Iarăși, faptul că suntem războinici/ ostași ai lui Hristos și că purtăm un război permanent împotriva patimilor e  oglindirea unei gândiri ortodoxe, subliniată în cărțile filocalice și isihaste, dintre care foarte cunoscută este Paza celor cinci simțuri a Sfântului Nicodimos Aghioritul, pe care o cunoscuse foarte bine și Eminescu la vremea lui.

A-l auzi pe Sorescu susținând că am „pierdut bătălia/ Jelaniei totale și absolute” mi se pare un fapt cu totul neașteptat și greu, dacă nu imposibil de explicat prin portretul pe care, în general, i-l face critica literară.

Ca și în cazul lui Nichita Stănescu, deși nu a trăit cu multă vreme în urmă, nu știm mare lucru despre relația lui cu Dumnezeu și cu Biserica, în afară de faptul că, în opera lui, e de găsit o imagistică poetică provenind evident din surse ortodoxe și nu arar chiar poeme compuse într-o tonalitate creștină ireductibilă. La care putem adăuga iritabilitatea poetului față de ideologia dictaturii comuniste. Pe alocuri aflăm și informații de genul acesteia, spre exemplu, că duminică, 22 aprilie 1984, a participat la Slujba de Înviere la Biserica Visarion[1].

Revenind la plâns, și la Nichita Stănescu am întâlnit uneori, în versuri sibiline însă, ideea plânsului eliberator și mântuitor, pe care altădată am comentat-o astfel:

„„«Sinele» încearcă din «sine» să iasă,/ ochiul din ochi”: este căutarea extazului, a ieșirii din sine, a revelației dumnezeiești. La ea se ajunge prin pocăință, prin plâns: „Numai lacrima, numai ea/ transportă sinele către sine/ ridică sinele din sine,/ ia sinele din sine/ prin simplă luare” (Prin simpla luare, vol. Laus Ptolemaei). Altfel, în absența ploii lacrimilor, omul „însuși pe însuși se lasă/ ca o neagră ninsoare, de greu”. Pentru că, așa cum spune în altă parte: „Vreau să te-aud, să te adulmec, să te gust,/ o, lucrul veșnic [viață a mea veșnică]/ sculptat de mine numai bust/ și în cuvinte. // Dar nu pot[,] nu e spart timpanul/ prin care curg anomalii,/ numite ora, ziua, anul”…(Cântec de scos apa din urechi, vol. Laus Ptolemaei)”[2].

Sau:

„Ziua care a trecut fără pocăință și fără lacrimi e o zi pierdută, spun Sfinții Părinți, învățătorii isihasmului. Rugăciunea fără lacrimi este deșartă. Iar Nichita Stănescu se face aici un ecou al acestor scrieri, afirmând că „putrezește lacrima care n-o plâng [Putrezirea calului]”. Pentru că lacrimile noastre neplânse se fac în noi putregai al păcatului nepocăit. […] Lacrimile pe care nu le plângem putrezesc în noi. Odată cu noi, care putrezim de vii în păcatele neplânse”[3].

Sau:

„Întrebându-se „în ce biserică de piatră stau/ în genunchi de piatră, pietrele?”, poetul sugerează că pietrele își sunt biserici pentru ele înseși. Și, raportându-se la Lc. 19, 40 („De vor tăcea aceştia, pietrele vor striga”, Biblia 1914), Nichita afirmă, despre poezia sa: „Putem să spunem că am spus/ ceea ce spune piatra unei pietre/ când plângi la cel de al treilea strigăt de cocoși/ Petre” (Desen pe o aripă). Căci piatra numită Petru a plâns…Adică: am strigat strigătul pietrei către alte pietre, către pietrele umane, către inimile împietrite. Am spus ceea ce strigă piatra sau ceea ce vestește al treilea cântat al cocoșului: pocăința. „Punctul meu de vedere e punctul pietrei” (Schimbarea la față). Pentru că, deși „s-a pus la îndoială piatra/ ca vorbire” (Clipa cea repede, vol. Epica magna), poezia lui a actualizat acest tip de vorbire”[4]. Etc.

Ba chiar Nichita considera că poetul adevărat, inspirat de Dumnezeu, „El știe plânsul altora/ și lacrima care li se cuvine” (Contemplarea lumii din afara ei).


[1] Marin Sorescu, Jurnal VII, apud Ada Stuparu, Sonetele lui Marin Sorescu, Ed. Eikon, București, 2016, p. 121.

[2] A se vedea: Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 6, Nichita Stănescu, Teologie pentru azi, București, 2017, p. 215-216, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/06/01/epilog-la-lumea-veche-vol-i-6-nichita-stanescu/.

[3] Idem, p. 568-570.

[4] Idem, p. 572-573.

Memento mori și nostalgia Paradisului [10]

Babilonul, Asiria, Egiptul, Palestina, Grecia şi Roma…În descrierea unora din acestea, la Eminescu, regăsim superbe peisaje de natură, dar niciunul dintre ele nu are caracteristicile paradisiace ale lumii dacice, dimensiunile ei hiperbolice, inspirate din imaginea Raiului (Eminescu s-a folosit de cazanii, hagiografii și comentarii patristice la primele zile ale creației, în acest scop) – de aceea am spus că natura cosmică, la Eminescu, succede în frumuseţe unei naturi superioare, care este cea edenică şi pe care natura cosmică o prefigurează nostalgic în conştiinţa umană.

Peisajele de natură poartă încă o amprentă imemorială: „nu mă pot opri să nu remarc imaginile în care se plasticizează timpul istoric: templul unde secolii se torc, roat-a vremei, codrii de secoli, ies stelele din strungă, al vremurilor vad. Universul pare un sat cosmic, cu fusul vremii învârtindu-se, cu izvoarele timpilor căzând pe roată în vad și cu stelele veșniciei arzând peste pădurile timpului”[1].

Efortul eminescian ne rememorează însă o splendidă metaforă din Psaltirea coresiană: „Luminezi Tu minunat den [din] păduri de veac” (Ps. 75, 4-5)[2].

În aceste cazuri, peisajele de natură nu sunt reproduse numai pentru ele însele, pentru frumuseţea şi măreţia lor cosmică, ci sunt și o oglindă sau o îngânare a idealurilor umane.

Măreţia cosmică îşi bate joc de vanitatea umană: o precede, îi supravieţuieşte şi o rememorează sfidător pentru orgoliul omenesc. Perspectiva cosmică este, mai degrabă, în aceste situaţii, una care îngrădeşte tabloul civilizaţiilor, care se imprimă de o compătimire dureroasă şi cuprinde reflectarea idealurilor şi suferinţelor umane, întocmai ca un document natural, text sau scriptură cosmică.

Eminescu citeşte din arhiva foarte vastă a naturii istoria lumii, regăseşte timpii universali în memoria spaţiului universal. Ion Negoițescu remarca o situație identică la Bolintineanu. În călătoria sa, Conrad (din poemul omonim) acostează, la propriu și la figurat, la țărmul unor foste mari civilizații și culturi.

Oprindu-se în Egipt, „aceasta e țara piramidelor trufașe, a marilor ruine care amintesc timpul de glorie când, în palatele și templele de la Necropolis, de la Memfis, de la Teba, viața magnifică încerca să se imortalizeze în piatră. Ca pretutindeni însă, gloria și viața de atunci au dispărut ca urma gazelei pe nisip. Și tot așa, natura, elementele cosmice singure persistă în curgerea vieții (s. n.)”[3].

De altfel, „exuberanța naturii egiptene [în Conrad] prevestește mirificul Egipet al lui Eminescu”[4], „Santa Cetate și Anatolida lui Heliade Rădulescu sau Conrad al lui Bolintineanu, anunțând și ele de fapt panorama lui Eminescu”[5].

Conrad „nu obosește a repeta că istoria pulverizează trufiile cezarice, în timp ce elementul, natura, peisajul persistă […]. Inventarul tristelor vestigii ale civilizației apuse continuă […], peste care domnește strălucind natura veșnică…”[6].

Ion Negoițescu afirmă și faptul că Ion Pillat[7] va reînnoda tradiția, „cântând Cicladele, natura veșnică ce înfruntă trecerea, sub care sucombă eroii și monumentele…”[8].

Tradiția vine însă din epoca și din literatura veche, este prezervată ulterior în textele scriitorilor prepașoptiști și pașoptiști, dezvoltată mai departe de Eminescu și preluată de moderni, schimbând partitura estetică în funcție de poetica vremii.

Natura era fundalul cosmic al unei mărturisiri revelaționale (al revelației lui Dumnezeu în lume prin lume, prin universul creat de El), pentru medievali, urmând ca, începând cu prepașoptiștii și preromanticii, să devină prim-planul unei confesiuni de credință recapitulată simbolic.

Sfântul Nicodim Aghioritul, într-o carte binecunoscută lui Eminescu, vorbește despre scriptura cosmică, spunând că „mare dulceață pricinuiesc minții cuvintele zidirilor celor simțite și gândite, ea [mintea/ cugetarea] văzând cu o căutătură toată zidirea gândită și simțită: Îngerii, cerurile, luminătorii [aștrii], stihiile, sadurile [grădinile sau livezile], vietățile nesimțitoare și oamenii, și socotind cum le-a zidit dintru neființă întru a fi Dumnezeu, cu un singur cuvânt al Său. Că zice: «El a zis și s-au făcut»”…[9].

„Pentru aceasta și înțeleapta aceea cu cuget bărbătesc – Solomoni, maica Macabeilor, îmbărbătând pe al șaptelea și cel mai de pe urmă fiu al său, în munci [torturi] afându-se, zice: «Rogu-te, fiule, ca, la cer și la pământ cugetând și văzând toate cele ce sunt într-însele, să gândești că din cele ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu și pe neamul omenesc așijderea l-a făcut» (2 Macab. 7, 28).

Acestea socotindu-le [cugetându-le], mintea se minunează și se spăimântează, după Sf.[ântul] Maxim [Mărturisitorul], ce zice: «întâi se minunează mintea gândind la dumnezeiasca nemărginire întru toate și la noianul acela netrecut și mult dorit, iar apoi se înspăimântă cum din nimic esența celor ce sunt întru a fi a adus-o».

De asemenea, încă, cu minunarea și cu această înspăimântare se bucură mintea cu bucurie necovârșită că are un Dumnezeu și Stăpân ca acesta, Care a făcut cu această ușurință [cu atâta ușurință] niște frumuseți ca acestea, niște înțelepte ca acestea, niște mari ca acestea și minunate făpturi”…[10].

„Pentru aceasta și [Sfântul] Dionisie Areopagitul adeveritoare bogoslovie (teologie catafatică) numește privirea duhovniceștilor cuvinte [ale creației] (rațiuni[le] celor din zidiri, prin care din acestea de jos ne suim către cele de sus, adică din cele pricinuite ne suim [cu mintea] către Pricinuitor). Iar prin zidiri și prin oglindiri privim pe Ziditorul și-L lăudăm și Îl numim (s. n.)”[11].


[1] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche. Universalism, vizionarism și imagistică literară, Ed. Universității din București, 2013, p. 411.

[2] Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) în comparaţie cu Psaltirile coresiene din 1570 şi din 1589, text stabilit, introducere şi indice de Stela Toma, Ed. Academiei RSR, București, 1976.

[3] Ion Negoițescu, Scriitori moderni, vol. I, Ed. Eminescu, 1996, p. 36. [4] Idem, p. 39.

[5] Mircea Anghelescu, Clasicii noștri, Ed. Eminescu, 1996, p. 150.

[6] Ion Negoițescu, Scriitori moderni, vol. I, op. cit., p. 43, 47.

[7] A se vedea exegeza mea: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/08/31/ion-pillat-culorile-amintirii-1-actualizat/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2017/09/05/ion-pillat-culorile-amintirii-2-actualizat/.

[8] Ion Negoițescu, Scriitori moderni, vol. I, op. cit., p. 49.

[9] Cuviosul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simțuri, diortosire a traducerii românești din 1826, Ed. Anastasia, București, 1999, p. 230.

[10] Idem, p. 231. [11] Idem, p. 233.

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [22]

De fapt, absența lui Dumnezeu – fără a fi reclamată ca atare – din calculele la zi ale contemporanilor, începe să fie resimțită în amploarea ei tragică de poet. Care, însă, după cum am spus, a decis să nu mai permită resimțirea în versurile sale a undelor seismice interioare, ci poezia sa să fie un lac lin la suprafață dar adânc.

Să citim, spre exemplu, următorul poem:

Noi care suntem îngrozitori de mari,
Care n-am mai căzut pe gheață
Dintre cele două războaie,
Ori dacă din greșeală am alunecat vreodată,
Ne-am și fracturat un an,
Unul din anii noștri importanți și țepeni
De gips…
O, noi cei îngrozitori de mari
Simțim câteodată
Că ne lipsesc jucăriile.

Avem tot ce ne trebuie,
Dar ne lipsesc jucăriile.
Ne e dor de optimismul
Inimii de vată a păpușilor
Și de corabia noastră
Cu trei rânduri de pânze,
Care merge la fel de bine pe apă,
Ca și pe uscat.

Am vrea să încălecăm pe un cal de lemn
Și calul să necheze odată cu tot lemnul,
Iar noi să-i spunem: „Du-ne undeva,
Nu ne interesează locul,
Pentru că oriunde în viață
Noi avem de gând să facem
Niște fapte grozave”.

O, cât ne lipsesc uneori jucăriile!
Dar nu putem nici măcar să fim triști
Din cauza asta
Și să plângem din tot sufletul,
Ținându-ne cu mâna de piciorul scaunului,
Pentru că noi suntem niște oameni foarte mari
Și nu mai e nimeni mai mare ca noi
Care să ne mângâie.

(Jucării)

Am citat poemul integral pentru că vreau să se observe câteva aspecte esențiale.

La o primă vedere sau lectură, poate părea că poetul e vizitat de nostalgia clasică a copilăriei, pe care au experiat-o și exprimat-o și alți poeți, mai înainte, în versurile lor.

Dacă ne încordăm atenția, observăm că reflecția soresciană tinde spre o analiză psihologică și o critică sociologică. Oamenii generațiilor postbelice sunt bântuiți de stafiile „eroice” ale orgoliului lor anchilozat în vise deșarte și infantilism. Chiar nostalgia jucăriilor pare expresia unei maturități decrepite prematur din cauza fumurilor și a iluziilor din care „bărbații” secolului nu se pot descâlci, mai degrabă decât să fie o adevărată rememorare melancolică a jocurilor copilăriei.

Și când credeam că subtextul poemului s-a adâncit îndeajuns și că ne putem opri aici cu reflecția, ultimele trei versuri cad ca un trăsnet (formularea întregului poem e neprevenitoare): „Pentru că noi suntem niște oameni foarte mari/ Și nu mai e nimeni mai mare ca noi/ Care să ne mângâie”.

Am ajuns foarte mari, atât de mari încât din cauza acestei mărimi incomensurabile a noastră, la care am putut ajunge, nu mai putem accepta să mai fie și Dumnezeu deasupra noastră.

Acesta este adevărul care se ascunde în spatele multor respingeri raționaliste ale lui Dumnezeu. Poetul a privit și a văzut bine adâncul sufletesc al epocii: am ajuns prea mari. Suntem prea deștepți, prea bogați, prea frumoși, prea puternici, într-un cuvânt prea importanți pentru ca să mai poată exista Cineva mai mare.

Să fie aceasta o ironie postmodernă?

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [21]

Cu volumul al treilea se poate spune că Sorescu își găsește un echilibru poetic pe care nu-l va mai părăsi niciodată: nici prea optimist, nici prea pesimist. Și cred că de aici înainte putem vorbi cu adevărat de acea ironie difuză sau difuzată precum ramificațiile sistemului nervos în textele sale, care îi irigă poezia dar despre care nu se poate afirma că înseamnă o congestionare satirică perpetuă a autorului sau că îi împânzește universul cu o crispare sceptică.

În mod paradoxal, ceea ce numim ironie soresciană e mereu învăluită de o patină filosofico-metafizică, ca semn al împăcării lăuntrice și al surdinizării revoltei sale. De la problemele banale ale zilei și de la nemulțumirile (părut) generale, Sorescu întinde mereu un vector spre abisalitate, spre reflecția sociologică, psihologică, filosofică și în cele din urmă religioasă.

Targetul poeziei sale îl reprezintă societatea și condiția umană. Aceasta sunt subiectele asupra cărora reflectă intens și la care se raportează în textele sale.

De aceea, din punct de vedere stilistic, poezia sa e surprinzător de fluidă, putând să pară când extrem de modernă, atunci când contemplă oltenește racilele societății și năravurile umane, când neașteptat de metafizică, curgând pe unde retro înapoi spre Blaga și spre Eminescu, redescoperind și dezvăluind la el habitudinea meditației melancolice care părea uitată de aproape un secol. Ca spre exemplu în acest poem:

Se aude un zgomot clipocind,
Înotând,
Gândurile mai vechi
Trec spre marginea de gând.

Doamne, locul pe unde ele
Se aruncă-n afară,
Ca de pe o margine de frunză
Nervurile, la sfârșit de vară!

Se aude un trup de cenușă
Coborând de pe sufletul meu,
Peste marginile cerului
Un volum de lumină
Se varsă mereu.

(Margine de gând)

Întrebarea pe care o pune aici Marin Sorescu este dacă se pierde lumina gândului nostru, lumina pe care gândul a adus-o în noi, odată ce gândul trece sau e depășit de alte gânduri noi. Iar intuiția lui profundă este că energia gândurilor uitate sau depășite reprezintă lumina cu care ne hrănim spiritual și prin care ne înnoim, făcând mereu să coboare de pe noi „un trup de cenușă”.

Nu e teoria mecanicistă (profund materialistă) a lui „nimic nu se pierde, totul se transformă”. Ci aici e o izvorâre de energie luminoasă perpetuă, care pare o risipă și cu toate acestea nimic nu e de prisos.

E o taină dumnezeiască felul cum „Peste marginile cerului/ Un volum de lumină/ Se varsă mereu”. E de fapt lumina iubirii lui Dumnezeu care ține toate întru ființă dar nu ca și cum ar fi un echilibru între ea și făptura/ creația pe care o susține, ci această lumină a iubirii dumnezeiești depășește cu mult ceea ce poate primi ființa creată, depășește cu mult capacitatea de umplere a tuturor creaturilor.

E un surplus  pe care duhul omului nu îl resimte ca surplus, ci ca pe ceva firesc și benefic, deși iese din logica legilor materiei, a mecanicii sau a fizicii.

Iar Sorescu intuiește foarte profund faptul că Izvorul gândurilor umane care nu seacă este Dumnezeu Însuși, Izvorul de gând care face ca omul să-și poată lepăda extremitatea gândului (cea de care s-a îndepărtat tot prin gândire) precum copacul frunza întomnată: „Doamne, locul pe unde ele/ Se aruncă-n afară,/ Ca de pe o margine de frunză/ Nervurile, la sfârșit de vară!”.

Prin cugetare, omul poate să se desfrunzească și să înverzească la loc, mereu, înnoindu-se lăuntric, dezbrăcându-se de trupul vechi și renăscând spiritual.

Comparația cu fenomenele naturale ne indică în Sorescu un poet care are percepții fine ale corespondențelor poetizate odinioară la modul general de Baudelaire, un poet care studiază atât relieful și natura universului interior, cât și pe cele ale cosmosului mare.

A vedea numai postmodernism anticipativ în lirica lui Sorescu înseamnă a-ți acoperi în mod deliberat ochii pentru ca să pară corecte socotelile ideologiei critice a momentului.

Page 1 of 120

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno
istanbul escort istanbul escort istanbul escort