Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Categorie: Literatura română din perspectivă ortodoxă (Page 1 of 115)

Nevoia de critică ortodoxă

De ce scriu despre literatura română, despre scriitori care poate că nu sunt credincioși/ ortodocși decât într-o anumită măsură sau chiar în mică parte, în orice caz nu cu toată ființa lor?

Pentru că există multe aspecte ortodoxe, profund ortodoxe, tradiționale, în operele lor, aspecte care au nevoie să fie relevate, scoase la lumină. Dacă nu dorim ca ateii să îi confiște cu totul pe acești scriitori și, prin ei, mare parte din cultura română. Dar se pare că ne vine mai la îndemână să spunem că, într-un mod oarecum evident, scriitorii nu sunt niște gânditori ortodocși, niște teologi ortodocși de calibru. Cel puțin la prima vedere, la prima lectură sau în aparență. Uneori pot să existe trăsături ortodoxe ascunse foarte adânc în operele lor. Dar nu la acest lucru vreau să mă refer.

Mă întorc la întrebarea inițială. De ce scriu totuși despre opere despre care se poate spune că nu sunt în întregime pătrunse de duhul ortodox, nu promovează cugetarea și valorile Ortodoxiei decât într-o anumită măsură (depinde de fiecare scriitor în parte în ce măsură)?

Fac aceasta pentru că altfel cultura română va fi interpretată – literatura română, în mod deosebit, privind prin prisma preocupărilor mele – numai de către cei care, mai mult sau mai puțin rău intenționați, nu pot să perceapă din operele lor decât aspecte/ trăsături/ elemente care să desfidă Creștinismul sau să fie anti-creștine: atee, nihiliste, eterodoxe, păgâne. Aspecte neortodoxe sau antiortodoxe.

Și revelând exclusiv aceste elemente – mă refer în particular la literatură pentru că eu mă ocup de literatură, dar în celelalte arte situația se prezintă cam la fel – criticii noștri literari au fost, adesea, oameni cu studii multe și cu lecturi bogate – oferind o interpretare, de multe ori, incitant de profundă și complexă (chiar și atunci când a fost mai mult creativă decât analitică) – , dar care, în marea lor majoritate, au avut foarte puține tangențe cu Biserica (sau deloc) și extrem de puține cunoștințe (vagi, provenite din lecturi eterogene) în ce privește domeniul teologiei creștine și în special al celei ortodoxe. Informația lor a fost mereu și este în continuare, din păcate, extrem de superficială la acest capitol, adesea inexistentă sau eronată sau irelevantă în privința literaturii patristice ortodoxe și a învățăturilor sale.

A avea cunoștințe temeinice de Teologie Ortodoxă – să fi citit Filocaliile, Sfinții Părinți, Viețile Sfinților – e ceva de negăsit la exegeții noștri. Aceasta în condițiile în care, nu de puține ori, scriitorii de care s-au ocupat fuseseră cultivați, afectiv și intelectual, în acest domeniu, unii la un nivel respectabil.

În această situație, eu cred că gânditorii ortodocși trebuie să se ocupe și de literatură și artă. E adevărat că sunt foarte multe de făcut, că golul este imens (și tocmai de aceea mă indignează profund plagiatorii care se țin de coada mea – mimând că, dacă provin din mediul teologic, automat „se pricep” –, când sunt atât de multe subiecte de abordat și  de lămurit exegetic, în afară de cele despre care am scris sau scriu eu. În loc să lucrăm în tandem și să ne completăm unii pe alții, pentru că sunt atâtea de făcut, sunt nevoită să îmi aud mai mereu „ecourile” în alții, care „descoperă” că „și ei știau aceleași lucruri” ca și mine…).

E adevărat că adevărații gânditori, adevărații Teologi sunt extrem de puțini. Abia dacă secolul al XX-lea ni l-a dat pe Stăniloae, ca un mare Teolog. Și care, și el, în limitele vieții sale, suportând și închisoare și toate celelalte privațiuni și umilințe de care a avut parte toată viața, de abia a putut să se ocupe de traducerea Filocaliilor și a unor Sfinți Părinți și să elaboreze câteva cărți esențiale de dogmatică. Încât nu i se poate imputa că nu s-a extins spre alte cercetări.

El era într-adevăr plin de vervă polemică, dacă ne uităm înspre lucrările sale de tinerețe – e de reținut replica admirabilă pe care i-a dat-o lui Blaga, dar pe care acesta a tratat-o cu dispreț tocmai pentru că nu îi venea să creadă că Teologia noastră naște gânditori…

Însă tot entuziasmul Fericitului Părinte Stăniloae i-a fost retezat, ulterior…dar de la el am reținut, spre exemplu, rezervele exprimate față de Coșbuc și de Vasile Voiculescu. Și mi se par foarte corecte, întemeiate, deși nu a spus decât puține cuvinte (ca om cu bun simț ce era, care n-a încercat să extrapoleze intuițiile sale și să le dea aparența unei judecăți globale), dar în ceea ce a formulat mi-am regăsit opiniile. Am aceeași perspectivă, fără să fi căutat să mă pun de acord cu el în mod ostentativ.

De ce scriu, deci, despre autori despre a căror operă nu se poate spune că este în întregime ortodoxă sau despre a căror viață și operă se poate afirma că nu sunt în conformitate cu dogmele și cu principiile vieții ortodoxe? Li se poate reproșa adesea scriitorilor că nu au avut o viață liturgică coerentă. Foarte puțini spre deloc fac trimitere la aspecte care să confeseze participarea lor la Slujbe, încadrarea într-un ritm liturgic normal, firesc.

De multe ori găsim la ei mai degrabă interpretări/ luminări personale asupra unor fragmente/ versete scripturale, asupra condiției omului în lume, o anumită înfiorare în relație cu creația, cu zidirea lui Dumnezeu, o anumită perspectivă asupra ființei umane, care are multe elemente ce provin din cugetarea ortodoxă, în mod evident, etc.

Adică diferențele de o gândire de tip romano-catolic, protestant și cu atât mai mult nihilist sau păgân sunt totuși enorme. Deși nu au fost deloc relevate de critica noastră literară.

Tocmai aceste lucruri doresc să le pun în evidență, să le fac cunoscute publicului larg, pentru că ele nu sunt minore. Nu sunt aspecte nesemnificative.

Acum, felul cum îi judecă Dumnezeu în veșnicie nu putem noi să spunem. Cum i-a judecat sau îi judecă sau unde îi va așeza sau în ce fel va judeca Dumnezeu credința sau procentul de credință pe care l-au manifestat în viața lor, acestea sunt lucruri care ne depășesc, cel puțin pe mine mă depășesc, și judecata lui Dumnezeu e a lui Dumnezeu.

Însă eu consider că, în ceea ce ne privește pe noi, nu trebuie să rămânem indiferenți față de ceea ce putem explica, din punct de vedere ortodox, în legătură cu operele literaturii române.

Sfinții Vasilios cel Mare și Grigorios Teologul, spre exemplu, nu au rămas indiferenți față de opera lui Orighenis, ei nu au spus: E un eretic, ce ne mai interesează de opera lui? Să-l aruncăm la gunoi cu totul! Iată că Sfinții Vasilios și Grigorios au pus mâna și au alcătuit Filocalia lui Orighenis, adică au stabilit ce e bun de citit din opera lui, ce e ortodox și foarte folositor, recunoscând ce e grâu și ce e neghină. Pentru că există lucruri bune și foarte bune și o gândire profund ortodoxă pe lângă înșelările și ereziile lui Orighenis. Și această gândire ortodoxă nu trebuie îngropată din cauză că autorul a greșit în multe alte puncte și e condamnat ca eretic de Biserică. Atâta câtă este, ea trebuie relevată dacă este un bun de care ceilalți se pot folosi foarte mult.

Mergând pe această logică, cu atât mai mult consider că nu trebuie să aruncăm la gunoi literatura română sau cultura română pe premisa că scriitorii, oamenii de cultură, artiștii n-au fost toți sau întotdeauna niște caractere ortodoxe, morale, ireproșabile. Pentru că n-au fost toți sau întotdeauna oameni credincioși. Pentru că au mai și căzut în păcate mai mari sau mai mici – unele mai sunt și inventate, dar altele sunt fapte incontestabile.

Desigur, și aici încape iarăși o discuție lungă: pentru că același păcat nu se face la fel de către doi oameni. Cu atât mai puțin nu se face la fel de către un geniu și de către un prost oarecare sau de către un om cu înțelegeri și simțiri grosolane. Nu e același tip de cădere în păcat în cazul unui nesimțitor și nepăsător față de ce e sfânt și în al unei personalități creatoare care are mintea obosită, care e tracasată sau, la un moment dat în viața sa, întâlnește obstacole existențiale aproape insurmontabile și e obligat la compromisuri, fără să le dorească.

Există tot felul de situații, nu intrăm acum în amănunte. Se pot face studii vaste, deși  pare că nu interesează pe nimeni, ci toată lumea observă doar păcatele făcute. Fără a se cerceta în ce condiții și de ce. Deoarece contextul poate fi exonerant sau agravant…

De aceea spun că este bine să nu oferim partidei ateist-satanice sau nihiliste, partidei ideologico-filosofice care se opune recunoașterii valorilor ortodoxe din operele literare și de artă, să nu-i oferim pe tavă pe cei care au creat cultura și literatura română și creațiile lor, și care au și părți de lumină intensă. Să nu le trecem cu vederea, considerând că erorile, păcatele, neîmplinirile – pe care, unii dintre ei, înșiși le-au conștientizat și le-au regretat –, sau pur și simplu limitarea lor omenească trebuie să ne facă să îi excludem și să nu ne ocupăm niciodată de ei, să nu le dedicăm timpul, studiile și energia noastră pentru a arăta românilor și lumii că tradiția, mentalitatea și spiritualitatea ortodoxă au mlădiat într-un mod cu totul specific literatura și cultura noastră.

În mod categoric, ele nu ar fi existat în formula cunoscută, dacă nu am fi fost ortodocși, dacă cei care le-au creat nu ar fi fost ortodocși, prin Botez și prin mediul existențial.

Din nou despre Maitreyi

Am mai scris[1] despre celebrul roman al lui Mircea Eliade, exprimându-mi opinia că ar trebui să privim cu mult mai multă atenție asupra rațiunilor lăuntrice care îi motivează gesturile personajului care nu e decât o deghizare firavă a autorului însuși.

Recitirea romanului mi-a reconfirmat  impresiile pe care le-am comunicat acum 11 ani.

Momentan vreau să adaug doar foarte puține observații la ceea ce am spus atunci.

Deja în capitolul II al romanului, întâlnim următoarea mărturisire:

„Aveam de lucru într-o regiune nesănătoasă și necivilizată, firește, însă dragostea mea de junglă – cu care venisem în India și pe care n-o putusem încă satisface complet – biruia”[2].

Despre dragostea de junglă a lui Eliade, de asemenea am mai scris și reamintesc un scurt pasaj dintr-un articol anterior:

„În ambele romane [Domnişoara Christina și Șarpele] se fac referiri la vraja pădurii şi acest lucru ne-a atras atenţia. În Domnişoara Christina, locurile în care se petrec întâmplările sunt vrăjite, pentru că pe ele au existat vastele păduri teleormănene, codrii de odinioară ai Teleormanului şi Giurgiului. Iar în Şarpele e vorba de pădurile din jurul Mănăstirii Căldăruşani. Credem că este un amănunt deosebit de semnificativ şi care ne relevă sentimentele personale ale autorului faţă de farmecul edenic al pădurilor, sentiment pe care, ca român, l-a regăsit la Eminescu, în deosebi, şi l-a purtat cu sine în India unde s-a declarat cucerit de vraja junglei bengaleze. Şi am semnalat mărturiile în acest sens din romanul Maitreyi şi din nuvela Nopţi la Serampore[3].

S-ar părea că tocmai dragostea de junglă, într-un mod foarte opac sau de-a dreptul ininteligibil unei lecturi superficiale la acest nivel, introduce în sufletul lui Allan dragostea pentru Maitryi.

Mai înainte de a se muta în casa inginerului Narendra Sen (sub a cărui mască se ascunde profesorul de filosofie și temutul yoghin Suren Dasgupta, pe care îl reîntâlnim cu numele Suren Bose în Nopți la Serampore), Allan lucrează în regiunea Assam, în plină junglă, pe care o descrie astfel:

„Voiam să dau viață acestor locuri înecate în ferigi și liane, cu oamenii lor […]. Voiam să le descopăr estetica și morala […] mă afundam mai mult în sălbăticie […] Dar ploile…Ce nopți de luptă cu neurastenia […], căci picăturile acelea nevăzut de mici purtau cele mai istovitoare parfumuri […] și câteodată simțeam că n-am să mi pot îndura. Îmi venea atunci să strâng pumnii și să lovesc lemnul balustradei, să urlu și să pornesc prin ploaie afară, în întuneric, oriunde, într-un ținut în care cerul să nu toarne veșnic și iarba să nu fie atât de înaltă, de umedă, de cărnoasă. Aș fi vrut să văd iarăși flori, să mă plimb pe câmpii, asemenea celor din Tamluk, să simt briză sărată sau vânt uscat de deșert, căci aburii și miresmele acelea vegetale mă înnebuniseră[4].

Allan trăiește sub impresia unei puternice exaltări a simțurilor, respirând parfumuri istovitoare și admirând o vegetație densă, încât pare că are trăsături carnale. El remarcă voluptățile florale ale unei naturi încărcate de senzulitate, care parcă anticipează povestea de dragoste.

E un peisaj excitant, cu stranii particularități sexuale, care parcă sunt menite să introducă în scenă fizionomia Maitreyiei, ale cărei apariții, de multe ori provocatoare în fața lui Allan (părut fără intenție, dar Eugen Simion a observat bine că Allan „este ispitit de una din fiicele lui Narendra Sen” și „se lasă ispitit”, p. 24), au multe în comun cu această natură: de la miresmele și culorile foarte intense până la carnația subliniată de aceste miresme și culori.

Însă autorul ne dă de înțeles că descrierea junglei de la Assam nu ține de strategia romanescă anticipativă, că nu e o tactică literară de a pune în ramă pitorească dragostea care avea să izbucnească nu peste multă vreme.

Acestea senzații le-a trăit și le-a notat în jurnal. Ele nu sunt posterioare poveștii de iubire, pentru că inițial vrusese să scrie o carte despre viața la Assam.

Eu cred că Eliade introduce în roman aceste subtile referiri la junglă, având mereu o percepție care se luptă între a se lăsa captivată și luciditate, pentru că el însuși și-a dat seama de rolul jucat de forțe spirituale exterioare pentru a-l seduce. Seducție care începe de la jungla pe care o iubea (iubire și fascinație cu care venise de acasă, din România), pentru a căuta apoi să-l cucerească total prin dragoste și sexualitate.

Mai pe scurt: jungla, despre care el avea o altă idee de acasă, începe să se manifeste, în întregul ei, ca o ființă vie, ca o plantă carnivoră.

Să ne înțelegem: iubirea lui pentru pădure sau junglă este una cât se poate de autentică. Când e impregnată însă de un anumit tip de spiritualitate, atunci trăirile celui care o admiră nu mai pot fi genuine. De acest lucru și-a dat seama Eliade. Să ne amintim că, în mod la fel de straniu, în legătură cu împrejurimile pădurii/ junglei de la Serampore (în apropiere de Calcutta), Eliade vorbește despre: „farmecul lor lugubru, de înspăimântătoarea lor magie”.

Dacă jungla de la Serampore are farmec lugrubru și degajă o magie înspăimântătoare, cea de la Assam are farmec…senzual-sexual și o magie în consecință. Iar lucrurile acestea nu sunt întâmplătoare nici într-un caz, nici în celălalt, ci au foarte multă legătură cu sentimentul permanent al lui Allan-Eliade că este subiectul unei farse sinistre. Uneori încearcă să se împotrivească precum anterior Eminescu (a se vedea articolul meu de aici):

„Maitreyi vine mereu în camera mea, vine fără niciun motiv și întotdeauna insinuează sau provoacă. Pasiunea o face frumoasă. Senzual, carnal, e peste fire de ispititoare. Fac eforturi ca să o judec hidoasă, grasă, urât mirositoare și să mă pot stăpâni. E un fel de «meditație prin imagini contrarii» ceea ce încerc eu [acest tip de meditații au fost recomandate de Sfântul Ioannis Hrisostomos și reluate de Sfântul Nicodim Aghioritul, promovate intens de toată literatura isihastă]. Adevărul este că nervii mi se consumă inutil și, de fapt, nu înțeleg încă nimic precis. Ce vor cu mine?” (p. 96).

Lui Allan-Eliade îi place să studieze India, religia, mentalităție și pe oamenii ei, e fascinat de miturile indiene. Însă fascinația aceasta, care are atât motivații sentimentale vechi, cât și motive raționale de ordin analitic-științific, capătă aspecte dubioase în momentul în care autorul se simte atras mai presus de interesele, de dorințele și de puterea sa de a înțelege și a accepta situația.

De aceea, poate părea surprinzător motivul pentru care el se luptă cumplit cu sine însuși pentru a se rupe definitiv de Maitreyi, și anume „retragerea aceasta a ei în mitologie”[5], faptul că „ea își crease acum un alt Allan, o întreagă mitologie”[6], că „mitologia ei mă transformase de mult în imaginație”[7].

Poate părea un pretext pueril: nu ne spune el însuși că venise în India cu dragoste pentru junglă? Pentru junglă, pentru mitologie, pentru a trăi alături de oameni pe care îi credea autentici în comparație cu europenii (în roman există multe observații ale autorului, trecute cu vederea de exegeza noastră, care infirmă tocmai această ipoteză primară). Și totuși ajunge într-un final să declare: „Lacurile erau tot ce iubeam mai mult în Calcutta; tocmai pentru că erau singurul lucru artificial în acest oraș ridicat din junglă”[8]

Și nu ne spune el: „mă înfioram de câtă junglă se află încă în sufletul și mintea Maitreyiei. Câte întunecimi, ce floră tropicală de simboluri și semne, ce atmosferă caldă de eventualități și senzualitate”[9]? Aparent, e o înfiorare pozitivă…

Cu alte cuvinte: nu asta a căutat?

Atunci de ce jungla mitologică a Maitreyiei, „jungla superstițiilor”[10] ei, în final, îl determină să vadă distanța enormă dintre ei doi, să înțeleagă că a trăit „atâta vreme o iluzie”[11]?

Răspunsul pe care îl cred valabil e următorul: lui Eliade i-a plăcut să studieze religiile Indiei și pe oamenii ei, să se lase fascinat de miturile indiene – multor europeni le place să creadă că tradiția lor creștină e stearpă în comparație cu mitologia luxuriantă și fascinantă a altor ținuturi.

Dar atunci când mitologia se manifestă în mod concret în și prin oameni, mai ales într-o ființă iubită, atunci Eliade încetează să mai aprecieze credința mitologică.

E amețit, e vrăjit de jungla indiană și de miturile Indiei, dar când jungla aceasta se manifestă prin sufletul uman, atunci simte nevoia imperioasă și vitală pentru el de a se desvrăji.

Jungla și flora tropicală din sufletul și mintea Maitreyiei sunt la fel ca farmecul lugubru și ca magia înspăimântătoare ale dublului ei vegetal.

Eliade nu mai spune, dar adaug eu: după astfel de experiențe înțelegi ce a adus Creștinismul lumii (titlul unei cărți, a Părintelui Kuraev) și ce a însemnat desvrăjirea ei de miturile idioate și înjositoare (părut complexe, care fac sufletul stufos în aparență). Pentru că între miturile Eladei, în care, spre exemplu, râul ce ascundea un zeu putea oricând să se transforme în om și să „cucerească” o tânără de pe mal și iubirea Maitreyiei pentru pomul ei cu șapte frunze nu există nicio diferență.

Tocmai de aceea m-a indignat enorm de mult pretenția aberantă (și abjectă) a Amitei Bhose, care a susținut că sentimentul naturii la Eminescu ar fi fost inspirat de spiritualitatea indiană. Și chiar Mircea Eliade a infirmat-o…

Însă cum ajunge Allan, care inițial o consideră pe Maitreyi „o bengaleză îngâmfată și stranie”[12], „mândră și disprețuitoare”[13], având „un zâmbet distant și puțin răutăcios”[14], să i se pară „miraculoasă și ireală”[15]? Într-un mod pe care el însuși îl califică drept „neînțeles și dubios”[16]. Intrând într-un „vis indian”[17] din care nu se va trezi decât cu foarte mult efort. Iar pentru caracterul dubios al întâmplărilor, pentru iluzie și farsă (termeni utilizați în roman de narator), Eliade arată în permanență cu degetul spre Narendra Sen/ Suren Bose/ Suren Dasgupta.

Nu e nici pe departe aceeași situație cu a lui Ștefan Gheorghidiu, căruia îi plăceau fetele oacheșe, dar se îndrăgostește și se căsătorește cu o blondă…

De altfel, e foarte ciudat că un guru brahman atât de sever ca Dasgupta refuză să-și renege fiica după toate câte făcuse, când pentru ei atât legile tradiționale cât și salvarea aparențelor sociale erau implacabile.

Și de ce îl respinge atât de brutal pe Eliade, din moment ce, cu ajutorul lui, vroia să se stabilească împreună cu familia în România? E adevărat, planul lui era să îl înfieze, dar ce mare deviere de la plan era dacă Eliade se căsătorea cu Maitreyi, în loc să fie înfiat, dacă oricum Dasgupta avea să se expatrieze? Oare nu îl alungă pe Eliade tocmai pentru că era rasist/ xenofob, la fel ca toți ceilalți guruși care îi priveau pe europeni cu superioritate? Și nu detectează Eliade și la Maitreyi, inițial, același zâmbet permanent de dispreț, „de ironie, de sălbatic sarcasm, pe care anevoie l-ai fi crezut aievea pe fața aceea atât de inocentă” (p. 57)?

Eliade vorbește adesea deschis despre rasismul europenilor și al eurasiaticilor, dar dă de înțeles, prin unele amănunte, că nici indienii, ei între ei, nu erau mai prejos la capitolul discriminare. Spre exemplu, Maitreyi spune că sora sa mai mică, Chabu, se va căsători mai greu decât ea, pentru că e mai neagră

În afară de aceasta, e evident că Maitreyi nu a avut ulterior un destin dramatic sau nefericit, dimpotrivă, peste ani a scris o carte în replică, prin care a căutat să restaureze imaginea afectată a familiei sale, și a cutreierat lumea, din America până în România, căutând să-l convingă pe Eliade și pe oamenii de cultură care îi cunoașteau și admirau opera că trebuie să i se acorde drepturi de autor (pe care, bineînțeles, nu i le-a recunoscut nimeni niciodată, din contră, i s-a recunoscut caracterul urât și interesat…).

Ceea ce vreau să demonstrez e că Eliade nu s-a comportat infantil sau adolescentin egoist (dimpotrivă, a fost gata să renunțe la tot, inclusiv la credința sa), ci avea toate motivele să fie suspicios

În fine, interesant e că, pentru a scăpa definitv de iluzia iubirii, Allan-Eliade se retrage în pădurile de pin din Himalaya, unde trăiește ca sihastru, căutând o altfel de „narcotizare” și un altfel de „vis”[18], care să fie mai puternice decât cele care îl atrăseseră în plasa dragostei pentru Maitreyi. Iar mie mi se pare că face o cură de eminescianism – de eminesciană contemplare a naturii – în mijlocul pădurilor de o „neîntâlnită frumusețe”[19], prin care se românizează la loc.

Cu alte cuvinte, Eliade s-a dus departe de jungla cu liane, ferigi și cu iarbă cărnoasă, departe de magia lugubră a junglei, sihăstrindu-se în pădurile muntoase ale Himalayei, care puteau reconstitui pentru conștiința sa pădurile sau codrii României.

Reamintesc că Eliade venea dintr-o cultură în care „Înveți, uimit, să intri în codri ca-n biserici /…/ Sub fagii-nalți, în templul adevărat al firii/ Ca un bolnav de suflet redat tămăduirii”, după cum spunea Ion Pillat (Pădurea din Valea Mare).

Sau, în cuvintele lui Goga: „Curat e duhul lumii tale [a codrului],/ Căci Dumnezeu cel Sfânt și mare/ Subt bolta ta înrourată/ Își ține mândră sărbătoare./ Tu-L prăznuiești cu glas de clopot/ Și cu răsunet de chimvale/ Pe Cel ce-atâtea înțelesuri/ Gătit-a strălucirii tale. // Amurgul înveşmântă-n umbre/ Smerita frunzei fremătare,/ Şi pare tânguiosul freamăt/ Un glas cucernic de tropare (În codru).

Teoria despre „Creștinismul cosmic” a formulat-o Eliade plecând de la datele tradiției sale cultural-spirituale.

Așadar, Eliade opune frumusețea pădurilor de pin din Himalaya farmecului lugubru sau excesiv de senzual al junglei din Calcutta sau Assam. El combate vraja indiană, hipnoza junglei tropicale, care fusese cât pe ce să-l doboare, printr-o narcotizare de tip eminescian, ceea ce îmi confirmă faptul că, inițial, în jungla indiană căutase un sentiment românesc.

Terapia dă roade, pentru că, după câteva luni de neîncetate turmentări sufletești, „totul a trecut într-o singură clipă, deșteptându-mă odată dimineața […] Scăpasem de ceva greu, de ceva ucigător […] Se coborâse ceva în mine…”[20] – poate harul și pacea lui Dumnezeu, după ce fusese pe punctul să apostazieze pentru Maitreyi.

Iar dacă iubirea atât de răvășitoare poate să treacă atât de brusc, într-o singură dimineață, într-o singură clipă, e semn că suspiciunile sale au fost întemeiate și că la mijloc a fost cu adevărat ceva dubios.


[1] A se vedea articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2007/05/18/maitreyi-o-interogatie-suspecta-sau-indreptatita/.

[2] Mircea Eliade, Maitreyi, prefață de Acad. Eugen Simion, tabel cronologic și referințe critice de Mihai Iovănel, Ed. Litera Internațional și Jurnalul Național, București, 2009, p. 46-47.

[3] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2007/06/05/dubla-ereditate-eminesciana/. Cu concluziile articolului de aici, așa cum era el conceput în 2007, nu mai sunt de acord decât parțial sau cu nuanțările de rigoare, după aprofundările anilor care au urmat (a se vedea comentariul meu: https://www.teologiepentruazi.ro/tag/luceafarul/). Sau, mai bine zis, perspectiva lui Eliade asupra Luceafărului eminescian o consider o descifrare nu la text, ci în paralel cu textul. O interpretare naratologică personală, pentru care Luceafărul e doar un pretext. De fapt, aproape că nu există autor interbelic care să nu producă o interpretare originală a lui Eminescu prin opera sa.

A se vedea și celălalt articol menționat: https://www.teologiepentruazi.ro/2007/03/03/o-experiența-demonica-similara-in-opera-lui-eliade-și-a-fericitului-serafim-rose/.

[4] Mircea Eliade, Maitreyi, op. cit., p. 50-51.

[5] Idem, p. 193. [6] Idem, p. 192. [7] Idem, p. 193. [8] Idem, p. 141. [9] Idem, p. 128. [10] Idem, p. 139. [11] Idem, p. 192. [12] Idem, p. 55. [13] Idem, p. 62. [14] Ibidem. [15] Idem, p. 74. [16] Ibidem. [17] Ibidem. [18] A se vedea p. 132 și 191. [19] Idem, p. 195. [20] Idem, p. 204.

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [7]

Poemul Noi cute începe cu o afirmație care încearcă a-i face concurență lui Eminescu sau a-i ține isonul: „O lungă pregătire pentru moarte/ E viața-ntreagă”.

Pare în contratimp cu: „Nu credeam să-nvăț a muri vreodată”.

Însă trebuie să fim atenți, la Sorescu, la faptul că dictonul lui e de fapt o lecție târzie. Nu e o constatare de toată viața, ci o conștientizare la înțelepciunea maturității.

De altfel, parimia aceasta se regăsește aproape identic în Scriptură și la Sfinții Părinți și în toată literatura religioasă ortodoxă.

Dar să vedem sonetul sorescian:

O lungă pregătire pentru moarte
E viața-ntreagă. Pentru marea clipă,
Când sufletul, un fulg dintr-o aripă,
Lin se desprinde și te ia departe.

Unde? Nu știi. Precis, în altă parte
Și toată pământeana ta risipă
Se șterge ca o vorbă dintr-o carte
Și altă vorbă-n loc e înfiripă.

Așa că geamantanul fă-ți și du-te,
Uitându-ți geamantanul chiar în prag.
Dintr-un noian de vise începute.

Nu poți să-l termini nici pe cel mai drag.
Îl va visa deasupra, blând un fag
Adăugând pe fruntea ta noi cute.

Tonalitatea e a sonetelor clasice, după cum și tema e una clasică. Așa încât bănuiesc o intenție și o dăltuire atentă a acestui poem al cărui joc de cuvinte și de logică e tipic unui Dante, Michelangelo sau Shakespeare.

Îndărătul muzicii clasice a pomului stă însă arhicunoscuta și vehiculata temă a zădărniciei celor lumești, intens apelată și în arealul nostru cultural, în literatura noastră veche și modernă.

Reflecția lui Sorescu este una ortodoxă: nu putem ajunge la desăvârșire în această viață. Nu ne putem împlini aici idealurile decât parțial. Nu din cauza „sorții”, ci din cauza faptului că noi înșine suntem creați de Dumnezeu pentru a ne desăvârși veșnic și a nu înceta niciodată această înaintare în desăvârșire.

De aceea spun că intuiția lui Sorescu este corectă. Tot ceea ce facem, oricât de mult ni s-ar părea, oricât de copleșitor, este „pământeana ta risipă”, când se măsoară la scara veșniciei.

Dar această pământeană risipă face diferența între cei care au ce să risipească în lume, și cei care nu au nimic de risipit, pentru că nu suportă să se risipească pe ei înșiși pentru alții.

Atunci când ai vise și proiecte mari de viață, nu numai că nu ajungi să le termini vreodată, dar totdeauna observi că orizontul tău se deschide la nesfârșit.

Ca și în alte poeme, Sorescu nu numai că își pune problema continuității dincolo de moarte, ci, mai mult, are un acut sentiment că nu se poate altfel.

Imaginea din final e un retur la Eminescu: în loc de tei, „deasupra” e „un fag”. Dar, ca și în poemul-testament al aceluia, un izvor neauzit, care este continuitatea cugetării și a contemplației, trece dintr-o lume în cealaltă.

Viața nu se termină la mormânt.

Cutele gândirii se vor adânci în veșnicie, dacă aici ai început să le faci.

Geneza creștină în opera lui Eminescu (3). Bulgări fluizi de lumină

În 2012, scriam un articol intitulat „Țărână de ape”[1], în care încercam să explic semnificațiile unor metafore eminesciene neobișnuite: „brazde de văpaie” (Scrisoarea IV) și „prispa cea de brazde” (Dorința), asociindu-le și cu alte imagini poetice  la fel de tulburătoare din opera poetului.

Scriam atunci:

„izvoarele, [în poemul Călin (file din poveste),] „Ele sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace,/ În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”.

Bulgării fluizi descind, credem, din brazdele despre care am vorbit. Sau, dacă nu, cel puțin este interesantă înrudirea de semnificație.

De data aceasta ne intrigă amestecarea pământului cu apa, această metamorfoză a țărânii – aș putea zice – în element fluid (am putea specula și o tendință spre volatil).

Undeva există o dorință de fluență…a materiei. De a anula frica de ceea ce este grosier, opac, netranslucid și de a căpăta o mobilitate superioară a simțurilor, a percepțiilor. Pe scurt, un dor de fluidizare a ființei…de eliberare de greutatea materiei și a trupului”[2].

Remarcam atunci că, în forma ei primară, la pașoptiști apare imaginea poetică a brazdelor marine. Nu e o metaforă originală, ci e preluată dintr-un poem de Lamartine, tradus de Heliade, după cum am sesizat altădată:

„Sursa este probabil traducerea făcută de Heliade unui poem de Lamartine: Norul cel lucios și roșu, ce ni-l face nevăzut [soarele],/ Păstrează-n brazde de aur urma p-unde a trecut (Rugăciunea de seară) – Le nuage éclatant qui le cache à nos yeux/ Conserve en sillons d’or sa trace dans les cieux (La prière).

La Bolintineanu ia amploare această imagine poetică: Coroana lunei răsfrântă peste mare/ Formează o brazdă de-aur ce scânteie… (Neapol); Luna palidă şi plină/ Se răsfrânge pe canal,/ Trage-o brazdă de lumină/ Ce-ncunună albul val (Rialto); Peste unda aurită/ Ce adoarme cu murmur,/ Peste brazda înflorită/ În câmpia de azur… (Sandalul);  Răsai, bălaie lună, pe cerul tău cel pur,/ Lumină calea noastră pe brazdele d-azur! (Conrad).

Într-un poem al lui Alecsandri, un vapor taie-o brazdă lungă pe-al mării plai senin, / Și luna, vas de aur, plutește-n ceruri lin (Pe coastele Calabriei).

Eminescu va fi mult mai eigmatic, transcriind (în Scrisoarea IV) într-un cosmos al tăcerii o geometrie sonoră, de linii şi cercuri, pe care o fac aripile lebedelor: Numai lebedele albe, când plutesc încet din trestii,/ Domnitoare peste ape, oaspeţi liniştei acestei,/ Cu aripele întinse se mai scutură şi-o taie,/ Când în cercuri tremurând, când în brazde de văpaie.

Sau, în Dorinţa, mai zice Eminescu: Vino-n codru la izvorul/ Care tremură pe prund,/ Unde prispa cea de brazde [a izvorului]/ Crengi plecate o ascund.

Tehnica aceasta, după cum am enunțat deja, face pare din tradiția literară, prin care o sintagmă sau o imagine simbolică e transmisă și amplificată de la scriitor la scriitor și de la un veac la altul”[3].

Dacă analizăm cu atenție imaginile poetice din lirica poșoptiștilor, de la Bolintineanu mai precis (fiindcă el este cel care a preluat și a dezvoltat cu har această imagine), observăm că, de la epitetul cromatic-metalic, din sintagma care nu face decât să-l traducă pe Lamartine, brazdă de-aur, se ajunge la metafore poetice din ce în ce mai diafane: brazdă de lumină, brazda înflorită, brazdele d-azur.

Bolintineanu e cel care deschide perspectiva pur descriptivă (și destul de puțin inspirată) a imaginii poetice inițiale către orizonturi inefabile, în dorința lui deopotrivă de a dărui fluență materiei solide, cât și stabilitate elementului fluid al apelor. În ambele situații, cele două materii capătă (sau recapătă) proprietăți paradisiace: pământul e mlădiat de transparența apelor, iar apa își pierde caracterul nestatornic.

De departe însă, cea mai fericită metaforă a lui Bolintineanu rămâne: „tărâmele lichide”.

Să ajungem însă la Eminescu. Ce a adăugat Eminescu viziunii înaintașului său pașoptist?

Avem, în primul rând, „prispa cea de brazde” (Dorința: „Vino-n codru la izvorul/ Care tremură pe prund,/ Unde prispa cea de brazde/ Crengi plecate o ascund”), „brazde de văpaie” și cărare de văpaie (Scrisoarea IV: „Numai lebedele albe, când plutesc încet din trestii/ Domnitoare peste ape, oaspeți liniștei acestei,/ Cu aripile întinse se mai scutură și-o taie,/ Când în cercuri tremurânde, când în brazde de văpaie”; „Luna…luna iese-ntreagă, se înalț-așa bălaie/ Și din țărm în țărm durează o cărare de văpaie,/ Ce pe-o repede-nmiire de mici unde o așterne”).

Dar și: bulgări de lumină (Crăiasa din povești: „Lângă lac, pe care norii/ Au urzit o umbră fină,/ Ruptă de mișcări de valuri/ Ca de bulgări de lumină”) și  bulgări fluizi(Călin (file din poveste): „Ele [izvoarele] sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace,/ În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”).

Remarcăm, mai întâi de toate, faptul că, în mod evident, Eminescu a sesizat cu mare acuratețe tendința de inefabilizare a predecesorului său.

Dacă facem abstracție de contextele poetice și contemplăm metaforele în sine, o certă evoluție sau amplificare a semnificațiilor descoperim în formulările poetice eclatant antinomice: „prispa cea de brazde” și bulgări de luminăsau bulgări fluizi. Toate pot fi definite ca imagini vizuale, dar sunt mai mult decât derutante, la o primă tentativă de vizualizare.

Și aceasta se întâmplă pentru că numai în aparență sunt imagini vizuale. Poetul nu ne invită la vizualizare sau la încercarea de a picta în minte un tablou, așa cum ne sugerează comentariile pe care le-am citit. Așa-zisele imagini vizuale reprezintă un nivel de înțelegere sau interpretare a textului elementar.

Remarcam anterior[4]„prispa cea de brazde” implică interpretarea veche-bisericească a cosmosului ca o casă. Această casă cosmică are o prispă unduitoare de lumină. Are, cu alte cuvinte, o antecameră sau un pridvor de lumină, un vestibul format din undele de lumină ale înțelegerilor dumnezeiești, ale rațiunilor superioare materialității opace, care inefabilizează materia și o fac să fie străbătută de lumina minții. Cu altă ocazie am sesizat și semnificațiile deosebite ale versurilor: „ape sclipesc ca şi oglinzi” (Sub cerul plin de nuori), „Lumini pe ape, neguri pe pământ” (O,-nţelepciune, ai aripi de ceară!).

Pământul cel „cu neguri”, întunecat/ opac are o prispă de oglinzi acvatice în care strălucesc luminile din cer. Și nu e vorba numai de luminile aștrilor cerești, ci, sub pecetea lor simbolică, Eminescu citește lumina înțelepciunii dumnezeiești.

Prin urmare, prispa de brazde ale luminii de stele receptate de apele izvorului – lumină ascunsă de „crengi plecate”, pe care trebuie să o descopere cei doi, și prin ea Paradisul pierdut – nu e nici pe departe o simplă imagine vizuală prin care poetul ar fi urmărit să ne incite fantezia decorativă.

Din păcate, n-am găsit comentarii sau interpretări care să iasă de pe această traiectorie descriptiv-vizuală în niciuna din situațiile metaforice enumerate de mine mai sus…

„Brazde de văpaie” și cărare de văpaiepar a amplifica incandescent brazda de lumină a lui Bolintineanu. Dar văpaia lunii a apărut și în poezia lui Alecsandri: „Ca lampă aninată la poarta de vecie,/ Domnea în dulcea taină a umbrelor făclie [luna],/ Vărsând văpaie lină, ce lumea acoperea” (O noapte la țară). Însă aici (pe lângă topoii clasic-romantici imitați facil de Alecsandri, ușor identificabili), e o văpaie…lină a lunii. Metafora antonimică menține peisajul în hotarele drepte ale logicii descriptive. Nu același lucru se întâmplă în cazul lui Eminescu.

În poezia lui Lamartine, brazda de aur identifica pe ape urma de strălucire a soarelui apunând. În schimb, Alecsandri atribuie lunii o lumină de văpaie, metaforă pe care a resimțit-o mai degrabă ca improprie, adăugându-i epitetul lină, pentru a o atenua.

În literatura română veche, am găsit asemenea valențe ale lunii în Psaltire și, mai clar, la Dosoftei, în Psaltirea versificată: „Z[i]ua nu-ț[i] va fi de soare/ Zăduv, ce-ț[i] va fi răcoare./ Nice luna te-a păli-te/ Noaptea cu lucori herbinte(Ps. 120, 17-20). Însă nu pot să am totala încredințare că Alecsandri – care nu era un împătimit cercetător al literaturii vechi, precum Eminescu – se va fi inspirat de la Dosoftei.

În mod cert, Dosoftei a inspirat liricii romantic-eminesciene și moderne imagini poetice excepționale (a se vedea articolele mele de aici și aici), însă nu știu dacă lucoarea fierbinte a lunii, de la Dosoftei, a determinat metafora văpăii lunare de la Alecsandri și Eminescu. Și aceasta pentru că semnificațiile sunt diferite (deși e posibil să se fi produs o resemnificare). În schimb, cu sensul din Psaltirea lui Dosoftei, regăsim această metaforă mai târziu, la Arghezi: „Cei umiliţi în trudă şi-n răbdare,/ Pribegii, robii şi sihaştrii,/ Bătuţi de-a lunii vânătă dogoare,/ Aşteaptă stolul şoimilor albaştri” (Binecuvântare).

La Eminescu, însă, în comparație cu Alecsandri, nu e vorba numai de o intensificare de ordin termic-stilistic. În primul rând, „cărare de văpaie” operează o dublă modificare stilistică: a metaforelor lui Bolintineanu și Alecsandri, cât și a expresiei biblice „cărările mării” (Ps. 8, 8-9)[5].

În al doilea rând, văpaia eminesciană e recurentă în lirica sa, semn că poetul a resemantizat-o, abisalizând intențiile poetice ale predecesorului pașoptist: Luna varsă peste toate voluptoasa ei văpaie (Scrisoarea I); „Și privind în luna plină/ La văpaia de pe lacuri,/ Anii tăi se par ca clipe,/ Clipe dulci se par ca veacuri” (O, rămâi…); Răsare luna,-mi bate drept în față:/ Un rai din basme văd printre pleoape,/ Pe câmpi un văl de argintie ceață,/ Sclipiri pe cer, văpaie peste ape(Fiind băiet păduri cutreieram) etc. Așadar, asocierea văpăii cu lumina lunii nu este accidentală în Scrisoarea IV sau de ordin strict stilistic, o simplă preluare a unui trop, care în poezia lui Alecsandri nu cunoaște asemenea tainice și fascinante simbolizări.

Oricâte tablouri de natură am contempla sau am imagina, chiar presupunând o noapte senină de vară fierbinte, lumina lunii nu ni se va părea niciodată văpaie, căci ea iradiază întotdeauna o lumină albă rece, ca impresie cromatică, destul de departe de orice sugestie a unei reale învăpăieri.

Din nou, răspunsul la problema pe care căutăm să o elucidăm nu are cum să vină, sub nicio formă, din analiza sub raport descriptiv a unui fenomen natural, oricât de splendid sau de feeric ne-am strădui să-l percepem.

Răspunsul e în altă parte și nu are legătură cu încercarea de valorificare stilistică a tablourilor poetice sub aspect vizual, exacerbând latura lor descriptiv-feerică și dezvăluind astfel caracterul poetic al unui „romantism îmblânzit” (Nemoianu) – mai mult romanțiozitate decât romantism[6].

Am arătat, în cărțile mele dedicate operei lui Eminescu, faptul că luna reprezintă un simbol al luminii dumnezeiești creatoare sau al Dumnezeirii înseși[7]. În aceste condiții, văpaia lunii care se revarsă peste ape, adică în prispa reflexivă a pământului deschisă spre cer, mi se pare a oglindi văpaia iubirii dumnezeiești. Ea reflectă pe pământ (sau pe prispa oglinzilor acvatice) raiul, frumusețea paradisiacă indescriptibilă. Bușulenga a avut perfectă dreptate să vorbească despre „epifanie” (revelație/ descoperire) în legătură cu versurile pe care le-am citat din poemul Fiind băiet păduri cutreieram.

Versurile nu trimit la realități concrete sau imaginabile prin simpla noastră fantezie. Să ne întoarcem la Scrisoarea IV: „Numai lebedele albe, când plutesc încet din trestii/ Domnitoare peste ape, oaspeți liniștei acestei,/ Cu aripile întinse se mai scutură și-o taie,/ Când în cercuri tremurânde, când în brazde de văpaie”.

Lebedele albe descriu în hieroglife geometrice nașterea lumii, însemnând pe apă „cercuri tremurânde”. La Eminescu, cercul sau rotirea sunt simboluri/ semne ale nașterii. După cum „brazdele de văpaie” sunt liniile devenirii acestei lumi, pe care aceeași văpaie lunară le însemnează, cu penița aripilor de lebădă, ea însăși fiind simbol al Celui „ce scrii mai dinainte a istoriei gândire” (Memento mori).

Ele, lebedele, sunt „oaspeții liniștei”: toate creaturile sunt oaspeții liniștei dumnezeiești, ale „eternei păci” care a existat mai înainte de a fi lumea (Scrisoarea I). De aceea, când „organele-s sfărâmate [instrumentele de cântare poetică] și maestrul e nebun”, atunci poetul ajunge „-n culmea dulcii muzice de sfere,/ Ce-o aude cum se naște din rotire și cădere” (Scrisoarea V), culme care înseamnă de fapt a asurzi pentru orice sunet pământesc și a simți „setea liniștei eterne care-mi sună în urechi” (Scrisoarea IV).

În fine, metaforele bulgări de lumină(Crăiasa din povești) sau bulgări fluizi(Călin (file din poveste)), în ciuda concreteții a termenilor, amplifică sentimentul unui nedefinit poetic. Ambele configurează antiteze atât de puternice, încât anulează orice sentiment concret, orice senzație vizuală comună. Trebuie să ai sensibilitate și imaginație de pictor suprarealist pentru a putea vizualiza metaforele eminesciene. Ele nu sunt accesibile simțului comun.

Dacă în Crăiasa din povești contextul poetic nu este grăitor în privința semnificațiilor abisale, în schimb, în Călin… versurile refac, pe cât e poetic cu putință, un peisaj primordial: „Ele [izvoarele] sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace,/ În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”.

Apele înseamnă naștere și viață: imaginea cuibarului este elocventă. Dar Eminescu revine, peste câteva versuri, cu o metaforă corelativă semantic: „Respirarea cea de ape îl îmbată, ca și sara”.

Prin ce îl îmbată seara? Prin faptul că e timpul în care se produce „răsărirea stelei în tăcere”, care „inima-mi…adânc o linişteşte” (Sonet). Adică timpul de aducere aminte a genezei cosmice, a nașterii lumii. Dar nu numai steaua răsărind în tăcere îl îmbată astfel cu liniște isihastă, ci și „respirarea de ape”, ritmul pulsatil al izvoarelor, inima bătând în cuibarul de ape al izvoarelor vieții.

„Ele [izvoarele] sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace,/ În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”. Aici, prin acești bulgări fluizi de lumină, mi se pare că Eminescu a construit, mai mult chiar decât prin metafora brazdelor de văpaie, un vector spre dezlegarea intenției sale de a reuni simbolic/ iconic cele trei materii fundamentale despre care ne vorbește Sfânta Scriptură, în primele versete din Facerea: pământul, apa și lumina (Fac. 1, 1-3) – facem precizarea că, în interpretarea Sfinților Părinți, „cerul” de la Fac. 1, 1 îi desemnează tainic pe Îngeri, adică lumea spirituală, zidită de Dumnezeu înaintea celei materiale.

Din pământ și din apă au ieșit toate celelalte creaturi, iar lumina este cea care face posibilă existența și cunoașterea pe pământ.

Acest fundament material treimic al lumii este o primă icoană materială a Creatorului lumii, care este Preasfânta Treime.

De aceea, vorbirea lui Eminescu despre bulgări fluizi de lumină îmi pare că face parte din aceeași strategie a sa de a reveni mereu și mereu la reproducerea poetică, în simboluri adânci, a naturii primordiale, nealterate de rău și de păcat, la începuturile curate și sfinte ale lumii.


[1] Aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2012/06/03/tarana-de-ape/.

[2] Articolul din 2012 a intrat, revăzut și adăugit, și în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru aiz, București, 2015, p. 719-724, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[3] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 1, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 616-617, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea-veche-i-1-editia-a-doua/.

[4] Aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2012/06/03/tarana-de-ape/.

[5] A se vedea articolul meu: https://www.teologiepentruazi.ro/2012/05/23/cararile-marii/.

Acesta a intrat, de asemenea, în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ed. cit., p. 724-725.

[6] Eminescu nu era un romantic îmblânzit, așa cum greșit credea Nemoianu (sau încerca să-l prezinte, în pofida evidențelor), portret fals agreat însă de Manolescu și pe care cu perfidie încearcă să-l restaureze „critic” Alex Ștefănescu, re(a)ducându-l pe poet la o treaptă de receptare primitivă din toate punctele de vedere. Acesta încearcă să-l retrogradeze exegetic la etapa de dinainte de Călinescu și Rosa del Conte, etapă primară nelimpezită încă din ceața invidiei, care îl desemna pe Eminescu ca simplu peisagist sau poet al naturii. Aidoma, Ștefănescu îl reduce la ipostaza unui poet al pădurii, de un romantism edulcorat/ minor, care își cântă, într-o notă de sensibilitate folclorică, dragostea sau jalea.

[7] A se vedea articolele mele recente, în care am rezumat concluziile cercetărilor mele anterioare cu privire la acest subiect:

https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/04/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-1/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/07/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-2-rugaciunea-unui-dac-si-scrisoarea-i/.

Hagialâcurile lui Moromete

Nu se știe de ce (vorba naratorului Marin Preda), Moromete avea darul de a spune și de a asculta povești precum Pantazi sau Pașadia (a se vedea articolul meu de aici) ori povestitorii  de la hanul Ancuței. Desigur, pe măsura culturii și a înțelegerii lui, dar avea același dar…

„Petrecea seri lungi cu prietenul său Cocoșilă, discutând politică sau ascultându-l pe Niculae care citea povești grozave din cărți luate de la alde nean-său Cristache al lu’ Dumitrache. Erau seri tulburătoare. Unsprezece frați care sufereau vraja de a rătăci în timpul zilei ca unsprezece lebede și la apusul soarelui cădeau îngrămădiți pe o stâncă în mijlocul mării, iarăși oameni. Cum stăteau îngrămădiți unii în alții, chinuiți și înspăimântați de întunericul nopții și de valurile furioase care amenințau să-i smulgă…Și suferințele îndurate de sora lor, care trebuia să țeasă cu mâna ei, într-un timp dat și neavând voie să vorbească, unsprezece tunici de urzici, ca să-i scape de vrajă și cum n-a avut timp să termine brațul unei tunici și frățiorul cel mic a rămas cu ceva din aripa de lebădă. […] Curând însă Moromete înțelese că…toate acestea aveau pentru el un rost nu mai mic decât munca câmpului, sau grija de ceilalți ai casei… […]

Nu mai făcuse comerț niciodată; îi plăcu atât de mult, încât socoti câștigul ceva nemaipomenit și după ce se întoarse povesti drumul său la munte ca pe-o aventură. […] Moromete se pregăti pentru al doilea drum și când se întoarse arăta de nerecunoscut, atât de mult îi plăcuse. De astă dată drumul fusese și mai aventuros și Moromete povesti totul într-o seară, cu glas neobișnuit, și fu ascultat cu uimire. Descopereau toți, Cocoșilă, mama, fetele – până și cei trei [Paraschiv, Nilă și Achim] – că tatăl lor avea ciudatul dar de a vedea lucrurile care lor le scăpau, pe care ei nu le vedeau. […] De fapt, negustoria ca atare nu i-ar fi plăcut dacă câștigul ar fi fost lipsit de peripeții […]. Moromete nu prevăzuse niciodată latura comercială a produselor pe care i le dădea pământul, iar existența banilor îi pricinuia o furie neputincioasă”[1].

Preda pare că nu știe de vieți de Sfinți și de cărțile pilduitoare numite și romane populare, precum Sadoveanu – deși este evidentă în roman o anumită educație în sens creștin a oamenilor, un strat bine sedimentat de cultură religioasă și de comportament în consecință (chiar și atunci când e ignorat, încălcat sau ironizat) –, și de faptul că poporul s-a hrănit cu ele (până) în secolul al XVIII-lea.

Acum, poporul de la țară, din Teleorman, ascultă basme de Andersen – după cum și vocabularul țăranilor (chiar dacă mai stâlcesc uneori cuvintele) dovedește o emancipare rapidă pe care Ion al lui Rebreanu, cu toate revistele lui citite în Ardeal, n-a visat-o niciodată –, deși, după cum vom vedea, Anton Pann rămâne de actualitate…

Dar nu numai în poiana lui Iocan se aduna lumea ca să îl asculte pe Moromete (citind ziarele și comentând evenimentele politice), ci și la el în curte:

„Moromete era acasă, dărâmase poarta și își făcea una nouă. […]

– Era unul al dracului, unul Nastratin, zise Cocoșilă scuipând subțire înaintea sa. Și-a pus poarta pe foc și pe urmă tot el s-a supărat! […]

– «Într-o zi Nastratin Hogea, lemne de foc neavând», spuse Niculae începutul acelei povești. […]

Între timp, aproape pe neobservate, mai veniseră vreo câțiva inși care se așezaseră pe iarbă fără să se anunțe prin bună-ziua; erau vecinii lui Moromete. După felul cum vorbise, Moromete părea să aibă ceva nou de spus despre Traian acela, deși ceilalți știau tot ce se putea ști despre el. […]

Cineva care nu l-ar fi cunoscut pe Moromete, ar fi putut crede că între el și Pisică s-a petrecut ceva neobișnuit. De fapt nu se petrecuse nimic. Moromete se dusese într-o dimineață să-i vadă pe-ai lui Pisică ce fac ei când dorm atâția copii, cum se scoală, ce le spune Pisică, ce face el și muierea, dacă se pun la masă și în general cu ce se ocupă această familie și mai ales din ce cauză e atâta zarvă, și zbierete, și gălăgie, și răcnete care se aud de la cinci kilometri.

– Am fost într-o dimineață la el!… Trebuia să mă duc în ziua aia pe la obor și n-aveam cu ce să mă încalț, începu Moromete, mințind din capul locului. […]

Muierea zice: «Ia cizmele și du-te cu ele să ți le dreagă, le-au ros șoarecii acolo în pod». Iau cizmele și plec spre Pisică. Erau ele bune, trebuia numai să le bată niște cuie pe talpă, că aveau tălpile desfăcute. Intru înăuntru și, bună dimineața, bună dimineața! Pisică cu ai lui în pat! «Uite, mă, Traiane, trebuie să mă duc pe la obor și e noroi afară, nu e bun bocancul, bate-mi acilea câteva cuie și unge-le cu ceva», îi spui eu. Nu știu dacă ați mai fost vreunul în casă la el. […]

Nu știu, dar eu n-am mai văzut paturi ca ale lui Pisică. Eu zic că zece paturi de-astea de-ale noastre nu fac cât unul de-al lui. Dar ca să nu zic zece, zic cinci. Erau așezate acolo în magazia aia a lui, fiindcă așa de mare e odaia unde stau ei, ca o magazie. Când să mă așez pe scaun, o dată mă pomenesc că mă apucă cineva de gât și se încleștează de spinarea mea; întorc așa mâna spre ceafă, îl apuc de păr și îl dau jos și mă uit la el: un ăla ca un gherlan, de-o șchioapă, se uita la mine și făcea au! ooo! au! ooo! […] Era băiatul ăla al lui, micu și mutu. Pisică, din pat, când vede gherlanul ăla pe mine, bate din palme: «Sfârfâlică, zice, na la tata din țigare!», «Hai, mă Traiane, zic eu, scap oborul, vreau să cumpăr niște cartofi, ce faci?». Traian în loc să răspundă îl văz că-și umflă pieptul și o dată urlă de răsună toată magazia: „Deștepta-rea!“ Știți? Ca la armată! Ei! zic eu! Ce să-i faci? Aici trebuie instrucție! Nici n-apuc eu să-mi vin în fire, că îl văz pe gherlanul ăla că sare de lângă tat-său! Așa cum era, fără izmene și cu burta goală, începe să țopăie și să joace sârba peste spinările ălora care dormeau. Știți cum sărea? Peste nasurile lor, peste ochi, peste capete, pe grumaji. Sărea și mormăia! Încep urletele! Au, chiu, jap! Țin’te nene! începe păruiala! Mă uit la Traian și la muierea lui…Nimic! Muierea căsca și cu pieptenele în mână începuse să se țesale. Traian își răsucea țigarea și numai așa, din când în când, ridica fruntea: «Sfâr-fâ-li-că! zicea, na la tata din țigare, lua-te-ar dracii!». Din paturile lor, copiii au sărit jos și acolo în fața mea a început o viermuiala…Trei-patru din ei, ăia mai mari, căutau să-i desfacă, dar ce să desfaci, că uite așa le umblau cracile pe sus; și se rostogoleau; și se dădeau de-amboua; și se loveau la burtă; și pârâiau cămășile de pe ei; și se bășeau; și le curgea sânge din nas! Traian, din pat de-acolo uite-așa spunea, știți, întâi încet și subțire: «Sfâr, și pe urmă tot mai gros, fâ-li-că!». «Traiane, strig eu, dă, mă, în ei, că-și fac cămășile ferfeniță!». «Păi tot nu le iau eu altele», zice. «Bine, dar dă în ei, de ce îi lași să urle așa?». «Dacă dau în ei, atunci să vezi urlete, Moromete», zice el. […]

Auzi, Cocoșilă? Cum crezi tu că s-au astâmpărat cei treisprezece copii ai lui Pisică? Crezi că de bunăvoie? Nu, fiindcă unii intraseră pe sub paturi și se gâtuiau pe-acolo; alții pe după sobă, alții puseseră mâna pe calapoade și se pocneau cu ele…Și în timpul ăsta muierea lui Traian taman se terminase de țesălat. După ce termină ea așa, o văzui că se ridică în picioare, înfige pieptenele sub grinda casei, își duce o mână la ureche, își vâră un deget în ea și începe să-l miște așa repede ca și când i-ar fi intrat ceva înăuntru. «Ei, Ciulco, ia uite, ia! ia uite, ia!». La glasul ei văzu că una dintre fete se oprește din zbănțuit și când o vede pe mă-sa cu degetul în ureche rămâne cu ochii beliți. Mă-sa, iar: «Ciulco, ia uite, ia!».   Fata, e una mică de vreo șase ani, seamănă cu tat-său, se apucă cu mâinile de păr, se lasă pe vine și începe să urle ca în gură de șarpe. De ce urla ea, exclamă Moromete nedumerit, n-am putut să pricep! Chestia e că s-a făcut liniște, muierea și-a scos degetul din ureche și fata a tăcut și ea dintr-o dată. Știți? Odată a tăcut!… […]

Alde Traian Pisică, continuă Moromete, pune numai tutun pe pământul lui. Când am fost eu cu cizmele, după încăierarea de dimineață, care mi s-a părut că ține loc de mâncare, îl văz pe Traian că se ridică din pat și strigă: «Haida! gata! Toată lumea la păpușit tutun». A ieșit liota afară, s-a suit în pod și s-a întors cu șiruri de tutun; umpluseră casa; doisprezece inși; făceau păpuși și fumau! Afară de doi mai mici și de fete, toți fumau. Traian zice că el câștigă cu pusul tutunului mai mult decât scot eu de pe un lot. Ei, pe urmă s-a așezat el pe un scaun și a început să-mi dreagă cizmele. Îmi dregea cizmele și îl chema pe ăla micu: «Sfârfâlică! Na la tata din țigare!». Și scotea țigarea din gură și-i dădea ăluia să tragă din ea.

Dumitru lui Nae își mișcă fălcile și rămase cu dinții dezveliți, într-un râs mut, cu privirea sticlind de satisfacție. După ce își mâncă astfel plăcerea pe care i-o făcuse Moromete, se miră:

– Și ce dracu face el cu banii de pe pământ?!

– Păi nu-i trebuie să-i bea, Dumitre? exclamă Moromete nedumerit că încă nu se înțelesese bine acest lucru”[2].

Pretextul povestirii e unul inventat/ fabulos: l-ar fi trimis nevasta să-și pingelească încălțămintea la Traian Pisică. Moromete a înțeles mecanismul literaturii. Știe să transforme în poveste nastratinească experiența comună a unei familii din sat, pe care altfel nu o remarcă nimeni. Nici măcar nu mai e nevoie de aventuri la munte (ca în exemplul anterior), printre oameni și în locuri necunoscute!

Aventura, povestea, basmul, pilda nastratinească e lângă ei, e la doi pași. Familia lui Pisică se transformă pe loc în adunătura de catiheți de la Folticeni și Moromete în Creangă.

De fapt, povestea lui Moromete e un amestec de Nastratin Hogea care își dă singur foc la poartă, Creangă și Kafka strămutat în lumea rurală.

De data aceasta auditoriul nu mai ascultă basme de Hans Christian Andersen, nici minunății care se întâmplă la munte, ci fapte extraordinare din satul lor, pe care ei nu le băgau în seamă. Pentru că nu le remarcau nici pe cele excepționale în sens romantic-idealist, nici pe cele asemenea în sens kafkian.

Oare la fel a devenit literatură satul Siliștea-Gumești? Oare Preda ne dezvăluie, de fapt, cum a ajuns el scriitor? Sau cum ajungi scriitor?

Însă Marin Preda nu e Moromete care povestește din plăcerea de a povesti și de a-și delecta consătenii, ci e romancierul care vrea răspuns la întrebări. El scrie pentru a-și răspunde unor interogații fundamentale. Nu numai pentru ca „să-mi dau samă despre satul nostru, despre copilăria petrecută în el, și atâta-i tot”[3]. Ci pentru că e un scriitor existențialist și profund interogativ, care ridică zeci de probleme într-un singur roman „țărănesc”.

În unele privințe, Preda nu-i mai așteaptă pe Eugen Simion sau Nicolae Manolescu, pentru că își scrie singur și critica, tot în roman:

„Țugurlan continua să tacă. Ceea ce văzuse și auzise aci era același lucru, aceeași vorbărie fără noimă pe care o mai auzise și la fierărie și fără de care acești oameni se pare că nici nu puteau trăi. Acolo, ziarul fusese acela în jurul căruia amețiseră învârtindu-se, aci, povestirea lui Moromete despre Traian Pisică. Ceea ce îl uimise însă pe Țugurlan și îl făcuse să părăsească gândul de a-și mai bate joc de ei, era faptul că ei pluteau pe apa aceasta a lor cu atâta seninătate, încât era cu neputință să nu-ți dai seama că acest fel de a fi era de fapt bucuria și libertatea lor (s. n.). Dacă ar mai fi avut și niște parale, cum spunea Dumitru lui Nae, n-ar mai fi dorit nimic nici pentru ei, nici pentru alții. Moromete cel puțin se pare că chiar ajunsese acolo, adică să-și ajungă lui însuși cu ce avea. Era sănătos, avea copiii sănătoși, avea două loturi de pământ, era un om deștept (s. n.) care îți făcea plăcere să stai cu el de vorbă (Țugurlan trebuia să convină că un om supărat nu putea asculta povestirea lui Moromete despre Pisică fără să nu uite o clipă de supărarea lui) și pe lângă toate acestea mai era și un om bun (s. n.)”[4].

Ne lămurește în privința semnificațiilor și a personajului-narator (un omonim al conceptului literar uzitat de obicei), după cum și mai devreme completase clarificator, cu referire la Moromete: „avea ciudatul dar de a vedea lucrurile care lor le scăpau, pe care ei nu le vedeau”.

Aceste observații ar fi trebuit să le facă un critic literar, pentru că ele pătrund într-o zonă de profunzime pe care autorii clasici omniscienți o lasă de obicei în obscuritate, spre a fi sesizată de lectori sau de critică. Dimpotrivă, pe Marin Preda nu îl mai interesează să ne incite la asemenea „descoperiri” banale, banalizate de practica și teoria literară. Observațiile critice le face în parte el, în parte un alt personaj, cum ar fi mai devreme Țugurlan.

Dar, într-adevăr, Moromete vedea ceea ce alții nu vedeau, inclusiv în natura umană: se interesează de Polina, se duce la Traian Pisică nu dintr-un motiv oarecare, ci pentru că voia să înțeleagă cum trăiește familia aceluia, e atent la ce face Țugurlan și mulți alții, care nu atrăgeau altora atenția, și îl observă chiar și pe acela din sat „ale cărui urme pe pământ nu le vedea nimeni”[5].

Țugurlan e o variantă mai palidă de Moromete, pentru că Preda vrea să ne asigure că Ilie Moromete nu este, totuși, unicat. Nu e singurul țăran înzestrat cu multe daruri, și mai ales cu „lumina vie a minții”[6].

Țugurlan „cunoștea și el starea în care mintea contempla în liniște lucrurile și pătrundea dincolo de ceea ce arătau ele că sunt. Era o bucurie deosebită și rară”[7]. Da, Țugurlan știa și el să contemple lumea, mai puțin îi plăcea să povestească (răgușea de atâta tăcere), dar de contemplat putea și el să contemple:

„Se trezise parcă mai devreme și era liniște. Totul se odihnea în nemișcare. Țărâna bătăturii, umedă de rouă, parcă era o ființă vie care dormea și ea. Tăcută, nevasta lui se trezi la celălalt capăt al prispei, înveli copilul lăsându-l să mai doarmă și, cu pași parcă nesimțiți, intră în tindă. Țugurlan o văzu pe ea tot așa cum vedea curtea și împrejurimile. Da, aceasta era lumea: șoseaua trecând pe la poarta lui (șoseaua oamenilor, a satului), gardurile liniștite, fântâna (fântâna din care oameni și vite beau apă), doi salcâmi înalți in dreptul porții (pe unul din ei mici cruci, semne ale morții, ale copiilor pe care îi îngropase) și peste toate acestea cerul curat, iar pe prispa casei el, Țugurlan, in mijlocul acestei lumi…

Ce bine ar fi să primești de la lume doar această pace adâncă…”[8].

Lui Țugurlan, în mod programatic autorul îi urmărește proustian fluxul gândirii, care adesea e fără o înlănțuire logică, dar căruia conștiința personajului îi răspunde într-un mod neașteptat de rațional, conexând fragmente de viață și semnificații aparent fără legătură între ele. La capătul lor, Țugurlan descoperă, prin introspecție (Preda scrie adesea cu tentă polemică), că e compatibil cu lumea și că seamănă cu Moromete.

Moromete își descoperă și el seamănul cu uimire:

„Țugurlan, pe care problema aceasta se pare că nu-l mai turbura deloc, începu să râdă cu poftă, spre uimirea lui Moromete, care acum cu adevărat că nu-l înțelegea pe acest om.

– Să-ți spun drept, Moromete, îl bag în mă-sa de maior cu moșia lui! exclamă Țugurlan. Mă uitam la el când m-am urcat la coș cum sta pe marginea hambarului, cu gâtul alb, descheiat. Ce-mi pasă mie de el! Dă-l în mă-sa! mai spuse Țugurlan cu un glas curat și schimbă vorba întrebându-l pe Moromete ce se mai aude cu guvernul: Cade, sau ce dracu face? După glas întrebarea i se păru lui Moromete cam suspectă. Țugurlan da de bănuit că în ce privește problema discutată, nu credea că Moromete poate să înțeleagă ce gândea de fapt Țugurlan despre ea și asta oricât de mult ar încerca Țugurlan să-i explice: «Mai bine hai să vorbim despre lucruri care sunt la îndemâna amândurora, de pildă despre guvern», se înțelegea pe dedesubt din glasul lui Țugurlan. Până să găsească Moromete răspunsul potrivit, acesta izbucni într-adevăr în râs. Îl prinsese, îl atinsese bine și Moromete râse și el, dar nedumerirea tot nu se stingea de pe chipul lui. Ce era cu Țugurlan? Și apoi de unde și până unde la el să facă glume atât de subțiri? (s. n.)

Când se întoarse îndărăt la arie, Țugurlan se înveseli și mai mult de mica întâmplare. Moromete, care avea acel fel uimitor al său de a fi, de a vedea lucrurile și faptele oamenilor cu niște ochi limpezi și neturburați, se dovedea că nu înțelegea nimic când altcineva era la fel ca el”[9]

E surprins să se poată privi în oglindă…Trebuie spus că ironia/ gluma, în roman, nu e gratuită, ci e rostită cu scopul de a îndrepta o eroare de judecată, într-un mod care să atragă atenția, care să nu îl lase rece pe cel vizat. De aceea e atât de prezentă, pentru că amendează din punct de vedere etic și impune revenirea la o soluție logică.

Autorul ne lasă treptat să înțelegem că ironia e o formă a țăranilor înzestrați de a amenda prostia, îngâmfarea, duplicitatea, slugărnicia și orice altă tară de caracter. Preda face din ironie și sarcasm, oricât ar părea de paradoxal, un corelativ al contemplației. Cei care sunt capabili de contemplație și de judecată critică (deopotrivă la adresa altora și a lor înșiși), aceia sunt în stare de ironie fină, inteligentă, bine țintită.

Birică-tatăl are același stil de a vorbi și aceeași ironie subțire și sarcasm tăios (după caz) ca și Ilie Moromete:

„Luând această hotărâre el [Birică] se grăbi să anunțe familia:

– Gata! De mâine încolo, cine vrea să mă ajute să fac casă, să meargă cu mine în vale la văgăuni să facem cărămizi.

Erau tot așa, la masă, a treia sau a patra zi de când făcuseră încercarea de împăcăciune.

Polina nu se arătă deloc surprinsă, dar Birică-tatăl și ceilalți încetară o clipă să mai mănânce și se uitară la el bănuitori.

– Să faci cărămizi și să le lași acolo să dea zăpada peste ele! Sau de ce?! se miră tatăl.

– Nu, ci să ridic casă cu ele, răspunse fiul.

– Aha! exclamă Birică-tatăl dumirit. Uitasem că acolo în vale la văgăuni, după ce sapi și termini cu cărămizile găsești la fund și niște bani!

– Asta mă privește pe mine! zise Birică închis în sine, dar tatăl socoti, uitându-se la el, că n-avea el ce să închidă în sine și i-o întoarse cu nepăsare:

– Te-o fi privind, zise. Mai bine dă flanela aia mă-tii, s-o cârpească în coate, că atârnă jurăbiile pe tine, adăugă măsurându-l de sus până jos.

Polina, care n-avea nimic rupt pe ea, se simți iarăși atinsă ca și data trecută cu untdelemnul.

– Ce s-o mai cârpească, trebuie altă flanelă, zise ea.

După aceste cuvinte, tânăra nevastă văzu multe perechi de ochi îndreptându-se scurt și în tăcere asupra ei.

– O fi trebuind, mormăi Birică-tatăl sorbind încet din strachina cu verdețuri din mijlocul mesei.

– Ce tot dondănești din gura aia? interveni atunci mama-soacră, uitându-se cu simpatie la noră. Așa este, îi trebuie flanelă că s-a însurat și a intrat și el în rândul oamenilor!

Tatăl prinse cu privirea mulțimea de copii de la masă și așteptă câteva clipe ca să fie înțeles de ce se uită: cei doi gemeni aveau pe ei doar niște închipuiri de cămăși, iar fetele…

– O să tundem câinele și o să ne facem flanele, zise el”[10].

Nu e Moromete singurul țăran intelectual din sat. Și alții cugetă, contemplă, ridică probleme grele de gnoză, își pun probleme adânci de conștiință, caută să pătrundă în psihologia lor și a celorlalți, să înțeleagă cutele adânci și nepătrunse ale conștiinței lor și ale conștiinței altora.

Moromete e „un om deștept” și „un om bun”, poate mai deștept decât toți ceilalți (adept înflăcărat al lui Iorga cel cu două creiere, tocmai pentru că el crede în omul cu creier mare) – Cocoșilă e invidios mereu pe inteligența și creativitatea lui –, dar nu e totuși singurul din sat care se desfată cu plăceri intelectuale sau care e capabil de observații și de ironie fină.

De multe ori, personajele se înțeleg mult pe deasupra cuvintelor sau chiar în pofida cuvintelor, a ceea ce exprimă sensul lor denotativ. O serie de personaje dețin o adevărată poetică a discursului și un tip de decodare aparte. Poate nicăieri nu există o expresivitate atât de mult îndepărtată de sensul aparent al cuvintelor și enunțurilor ca în vorbirea acestor oameni din zona Teleormanului și a Olteniei. În sensul acesta, nu e de mirare de ce Marin Sorescu a socotit că poate face o carte de poezie notând un asemenea tip de vorbire, care poate fi oricând pus în relație cu interogațiile lui Nichita Stănescu cu privire la rolul și semnificațiile limbajului uman postlapsarial.

Dar nu numai o poetică aparte a discursului și o capacitate de observație psihologică deosebită ori o creativitate în plan literar care atinge uneori geniul dețin aceste personaje ale lui Preda, ci și competențe nebănuite în domeniul pedagogiei, teatrului și scenografiei:

„[Catrina] știa că n-o să treacă mult și [Ilie] o să le strige, pe ea și pe fete, să se sfătuiască cu ele, nefiind în stare, sau nevroind, nu se putea ști [ca narator, Preda se poartă complice în raport cu personajele sale], să hotărască singur ce era de făcut.

Dar Catrina amenința degeaba: nu se putea stăpâni să nu fie alături de el. Tot așa se întâmplă și astăzi; când Moromete lăsă hamurile și intră în casă, ea chemă cea dintâi fetele cu glas îngrijorat:

– Tito, Ilinco! Hai la tată-tău! Hai, că ce-o să fie acuma fără oi, o să fie vai de capul nostru, o să mâncăm știr și urzici!

– Păi dar! exclamă fata cea mare supărată. Taci că te găsi grija! Când îl îndemnai pe tata să-l lase pe Achim să plece, mă făceai pe mine proastă!

– Ho! o opri mama împăciuitoare. Ho, că n-o să murim! Trăiește lumea și fără oi. Mai rău e de tat-tău, că vă duce grija și nu știe nici el ce să facă.

– Ba o să-i dau să mănânce numai urzici! se împotrivi Tita intrând în casă peste tatăl ei.

Paraschiv și Nilă nu erau acasă, plecaseră nu se știe unde. Niculae fugise la școală. Ilinca intră și ea în odaie și se așeză lângă sora ei. Stăteau amândouă supărate și potrivnice și păreau hotărâte să nu-i dea tatălui nici o mână de ajutor. Mama se așeză pe celălt pat, dar nu prea aproape de bărbatul ei. Ea vorbi cea dintâi și spre surprinderea tuturor începu prin a-l învinui pe tată de un lucru la care nu se gândise nimeni până acum, și anume că nu era rău că i s-a dat drumul lui Achim la București, dar de ce trebuia să i se dea drumul cu toate oile? Nu se putea să fi lăsat aci șapte-opt dintre ele și să aibă familia ce mânca? Se putea, cum să nu se poată, dar așa se întâmplă într-o casă unde stăpânul șade toată ziua și bea tutun: toate ies de-a-ndoaselea și toți trag în toate părțile! Cum o să fie bine?!

Ce ciudat lucru! Auzind aceste învinuiri, tatăl nu numai că n-o opri pe mamă să vorbească mai departe, dar lăsându-și fruntea în jos, el parcă chiar o îndemna să-l învinuiască și mai mult. Ceea ce Catrina și făcu, și încă cu multă pricepere, deoarece nu era prima dată când jucau împreună, față de copii, această comedie (s. n.)”[11].

Copiii (cele două fete, în cazul acesta, Ilinca și Tita) au nevoie de maieutică socratică/ dialoguri socratice pentru a înțelege ceea ce nu ar putea pricepe prin simpla expunere argumentativă a părinților. Și, în același timp, de teatru, de scenetă, pentru a putea conștientiza ce îi frământă pe părinți și ce au să le transmită. Ceea ce dovedește o bună cunoaștere a psihologiei infantile (fără a-l fi citit pe Piaget), dar și o apetență a ambilor părinți de a-și asuma rolul de educatori și de a colabora în această privință.

Dacă uneori educația și „libertatea absolută”[12] lăsată fiilor eșuează, nu e însă numai vina părinților.

Aici atingem însă o altă problematică. Ilie Moromete trăiește în lumea lui Sadoveanu, în romanele lui Sadoveanu, se poate spune. În romanele aceluia care concep un univers rural-patriarhal logic și armonios.

Însă, tot aici trăiesc și cei care nu se integrează în pomenitele romane, care nu ar putea fi piloni ai unei asemenea lumi. Dar se pare că ei îi copleșesc numeric pe ceilalți și reușesc până la urmă să invadeze și să infesteze universul armonios în care alții cred, până la a-l dezintegra.

Factorii acestei dezintegrări, însă, nu năvălesc din afară. Ei se numesc Aristide, Tache, Tudor Bălosu, Victor Bălosu, Guica, Achim, Nilă, Paraschiv etc. Ei nu vin din altă parte, din alt sat sau de la oraș, din altă zonă a României sau a lumii. Sunt fii ai satului, născuți și crescuți acolo, ca și Ilie Moromete, Cocoșilă, Birică, Țugurlan, Niculae („Ce ciudat era copilul ăsta, gândea mama despre Niculae. El nu-și ura frații vitregi…”[13]), Polina, Catrina și alții.

Spre deosebire de aceștia din urmă, însă, cei enumerați anterior au o filozofie aparte despre viață, să-i zicem: ei consideră că singurul lucru important pe lume e să faci bani, să te îmbogățești, să trăiești bine, dar nu muncind, ci folosindu-te de ceilalți, furând, înșelându-i, mințindu-i, escrocându-i!

Întrebarea e: de unde au învățat unii una și alții alta?!

Cum de au înțeles unii că e bine să contemple, să judece critic, să aibă inimă bună, să iubească a fi în comunitate și în comuniune cu ceilalți, să dialogheze, să dezbată, să fie compătimitori cu semenii, să creeze un climat de veselie și bună-dispoziție pentru toată lumea, să-și păstreze seninătatea lor și a altora, să iubească și să muncească? (Bineînțeles, nu toate odată sau nu toate la modul ideal…)

Și cum de au înțeles ceilalți – din cealaltă serie enumerată – că e bine să-i considere pe consăteni niște proști de care trebuie să profite ori de câte ori au ocazia, să le exploateze sistematic bunătatea și candoarea, să le distrugă sufletul, pacea și seninătatea, doar pentru că ei au darul și chemarea de a se îmbogăți cu orice preț și de a trăi bine pe seama îngăduinței și cinstei altora?

Agenții distrugerii nu sunt parașutați de vreo ideologie politică sau exponenții unui sistem social anume (acestea le-au procurat doar un mediu de dezvoltare și de acțiune), așa cum s-ar putea părea, așa cum cred Țugurlan, Niculae sau chiar autorul însuși.

Agenții distrugerii sunt patimile și păcatele oamenilor, egoismul orb și inflexibil, rapacitatea inumană. Acestea îi animă și îi motivează permanent pe cei enumerați în prima serie.

Ignorând învățătura creștină, Preda ilustrează însă perfect conflictul dintre lumea zidită pe valori vechi-creștine (oricât de ironic e Moromete la adresa Bisericii – deși nu se înțelege prea bine dacă ironizează învățătura în sine sau doar zelul Catrinei – viziunea sa armonioasă asupra vieții și a unui univers sătesc tradițional e fundamental ortodoxă) și cea care crede în ideologia urii și a profitului infam de pe urma blândeții, smereniei sau a nefericirii aproapelui, pe scurt, în ideologia demonică, antihristică.

Nu e o lume romantică, ca la Filimon, de buni și răi, dar e o lume în care unii sunt preponderent buni sau au un fond sufletesc care poate fi numit bun, altruist, și alții sunt profund egoiști și egolatri, pentru care numai binele propriu contează, așa cum îl înțeleg ei. Pentru care prostia tâmpă, cruzimea, șmecheria sau viclenia și lăcomia sunt adevărate faruri călăuzitoare în viață.

Nimeni în literatura noastră nu a pus față în față atâtea virtuți umane și creștine cu atâtea păcate generate de egoismul care e sâmburele răutății (în gândirea ortodox-isihastă, ca și în opera lui Eminescu), cu atâta realism și atât de profundă percepție psihologică, ca Marin Preda.

Iar satul acesta din Moromeții e o adevărată imago mundi, o oglindă a întregii lumi. Deși foarte precis identificabil din punct de vedere temporal, geografic și etnic, e o imagine în miniatură a întregii lumi.

De aici, Preda se ridică la a face filosofie în alte romane…


[1] Marin Preda, Moromeții, vol. I, Ed. Marin Preda, București, 1995, p. 43-46.

[2] Idem, p. 166-172.

[3] Ion Creangă, op. cit., p. 192.

[4] Marin Preda, op. cit., p. 173-174.

[5] Idem, p. 195. [6] Idem, p. 307. [7] Idem, p. 165. [8] Idem, p. 163. [9] Idem, op. cit., p. 235. [10] Idem, p. 159-160. [11] Idem, p. 136. [12] Cf. Idem, p. 296. [13] Idem, p. 132.

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [6]

Mai degrabă decât cu postmodernismul, mi se pare că Marin Sorescu se înrudește spiritual cu Eugen Ionescu și cu teatrul acestuia. Impresia mea e confirmată și de o poezie a lui Sorescu:

În fiecare seară
Strâng de prin vecini
Toate scaunele disponibile
Și le citesc versuri.

Scaunele sunt foarte receptive
La poezie,
Dacă știi cum să le așezi.

De aceea
Eu mă emoționez,
Și timp de câteva ore
Le povestesc
Ce frumos a murit sufletul meu
Peste zi.

Întâlnirile noastre
Sunt de obicei sobre,
Fără entuziasme
De prisos.

În orice caz,
Înseamnă că fiecare
Ne-am făcut datoria,
Și putem merge
Mai departe.

(Capriciu)

Poemul deschide antologia intitulată Poezii, alcătuită de autor, din 1996, fapt care nu e deloc întâmplător. Analogia cu Scaunele lui Eugen Ionescu e intenționată, în opinia mea. Teatrul lui Ionescu, precum și poezia (dar și teatrul) lui Sorescu vizează a scoate în evidență absurdul unei lumi pentru care s-a estompat sensul ei în veșnicie, relația cu transcendența. Departe de a fi motiv de ironie veselă, această estompare este rațiunea unei însingurări a ființei umane fără precedent în istorie, a părăsirii oricărui sens integrator, de coeziune cu universul și cu eternitatea.

Substratul metafizic al poeziilor cu tâlc soresciene este vizibil oricând, fără eforturi deosebite, chiar și atunci când pare că abordează subiecte banale sau că vorbește despre realități cotidiene mai mult sau mai puțin superficiale. Sensul căutărilor sau al reflecțiilor nu este însă niciodată descendent, ci mereu ascendent sau orientat spre profunzimi lăuntrice.

Lectura zilnică a poeziilor către un public de scaune goale e relevantă. „Scaunele sunt foarte receptive/ La poezie” atunci când oamenii nu mai au nicio emoție sinceră, ci critică sau aplaudă în funcție de alte interese. Scaunele  au avantajul că sunt „sobre,/ Fără entuziasme/ De prisos”.

Poetul are nevoie de o receptivitate sinceră, nu de zgomot elogiativ indus, și de aceea el nu numai că își creează poezia, dar își construiește și publicul pe care l-ar dori ca să recepționeze această poezie.

Gestul în sine, real sau imaginat de poet, spune multe despre concepția lui despre poezie, o poezie care are nevoie de public, de înțelegere, de receptivitate sobră!!

Personalitatea lui Sorescu nu era una ironică, ludică sau cinică, ci una profund sobră. Ironia lui o dorea a fi un catalizator de energii în sens moralizator, etic, ori un indicator perspicace spre reflecții și interogații de ordin metafizic.

A povesti scaunelor, în poezie, „ce frumos a murit sufletul meu/ Peste zi” e de un dramatism sfâșietor. Numai că autorul nu își dorește ca teatrul pe care îl desfășoară în poezie să fie teatral.

Poezia e un teatru întrucât e o scenă deschisă, atâta timp cât poetul, în poezie, în versurile sale, e un actor viu pe care îl ai în fața ochilor, iar realitatea sufletului său e vie și dramatică înaintea ta, a celui care citești. El, poetul/ autorul e viu și palpită cu emoțiile sale în fața cititorului ca un actor care se desfășoară scenic și mai mult decât atât, pentru că un actor mimează dramele reprezentate, implicându-se într-un anumit grad în ele, pe când poetul nu mimează, ci el își trăiește și își joacă (fără să se joace!) în versuri propria suferință.

Concepția aceasta dramatică despre poezie a susținut-o și Eminescu: „Ce e poezia? /…/ Voluptos joc de icoane [întruchipări/ personaje] și cu glasuri tremurate,/ Strai de purpură și aur peste țărâna cea grea” (Epigonii); „Pururi tânăr, înfășurat în manta-mi,/ Ochii mei nălțam visător la steaua/ Singurătății” (Odă (în metru antic)) etc.

Dar și Nichita Stănescu: „Îmi învățam cuvintele să iubească,/ le arătam inima/ și nu mă lăsam până când silabele lor/ nu începeau să bată” (Ars poetica).

În poezie, inima autorului devine scena de teatru la care privește lumea. Conștient de aceasta, tocmai de aceea Eminescu și-a obscurizat înțelesul versurilor fie prin reprezentarea dramatică propriu-zisă (delegarea unor personaje spre a dezvolta dialectic idei și a susține dezbateri), fie prin sigilarea simbolico-metaforică a celor mai intime credințe personale. La obscurizare au recurs și alți mari poeți moderniști, având în primul rând Scriptura ca model și îndemn.

Sorescu redă poeziei calitatea de a reprezenta o scenă, pe care „joacă” sentimentele și ideile celui care scrie. Dar pentru că publicul, care ar fi trebuit să fie mediul de verificare a ipotezelor și sentimentelor poetului, a devenit impostor, de aceea reprezentația poetică se înfățișează unor scaune goale.

Ca o paranteză: întotdeauna teatrul lui Ionescu mi s-a părut mai mult poezie decât teatru…

Sorescu nu e un geniu atât de mare ca Eminescu sau Nichita, dar e sigur că este un poet dramatic (nu folosesc cuvântul tragic pentru că e impregnat de aspectul păgân al tragismului elin antic, fatalist și lipsit de sens transcendent, soteriologic).

Mai mult, moartea sufletului de peste zi reprezintă o atitudine ortodoxă, o autoscopie critică severă, care nu trece superficial peste simțirea unei realități duhovnicești neîndoielnice, ci o conștientizează, în ciuda faptului că prezintă un reper negativ despre sine.

Reprezentația poetică în fața scaunelor goale capătă astfel valoare catartică, un catarsis suplimentar față de efortul creator poetic, pentru că poezia s-a scris, dar sufletul a murit din nou, s-a sufocat în mijlocul lumii, scufundându-se în patimile și în justificările ei ipocrite înaintea lui Dumnezeu.

Geneza creștină în opera lui Eminescu (2). Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I

Pentru că în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua din 2015, am publicat o exegeză actualizată la Rugăciunea unui dac, pe care nu am afișat-o pe platforma noastră, am decis să o editez acum.

Menționez că în această exegeză se află, alăturate, comentarii și reflecții pe care le publicasem deja pe Teologie pentru azi[1], dar și cercetări și observații pe care le-am făcut ulterior și care nu au apărut decât în carte[2].

*

Rugăciunea ascultată – cum ne-am intitulat acest capitol – o descoperim în poemul Rugăciunea unui dac, greşit interpretat, după părerea noastră, ca un blestem şi o blasfemie la adresa lui Dumnezeu.

Dar nu numai după părerea noastră: „Rugăciunea unui dac (din 1879) [este] considerată de unii, pe nedrept, ca o probă peremptorie de necredinţă sau de rebeliune împotriva lui Dumnezeu”[3]. Însă această afirmație, Bușulenga a făcut-o târziu, fără să mai încerce să-i demonstreze exegetic justețea. Mai mult, ea a susținut că e vorba de o viziune „mitico-poetică”, în care poetul a amestecat elemente din multe religii, pentru că „orizontul cunoașterii sale se lărgise enorm”. Însă această opinie, pe care Maica Benedicta a exprimat-o cu puțin timp înainte de a muri, nu explică nimic și mai ales nu fundamentează o viziune creștină asupra cosmogenezei din Rugăciunea unui dac și din întreaga operă eminesciană.

Reproducem întreaga poezie, pentru a avea o imagine completă asupra ei:

Pe când nu era moarte, nimic nemuritor,
Nici sâmburul luminii de viaţă dătător,
Nu era azi, nici mâne, nici ieri, nici totdeauna,
Căci unul erau toate şi totul era una;
Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată
Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,
Pe-atunci erai Tu singur, încât mă-ntreb în sine-mi:
Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?

El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii
Şi din noian de ape puteri au dat scânteii,
El zeilor dă suflet şi lumii fericire,
El este-al omenimei izvor de mântuire:
Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-i,
El este moartea morţii şi învierea vieţii!

Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei,
Şi inima împlut-au cu farmecele milei,
În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers
Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers,
Şi tot pe lâng-aceasta cerşesc înc-un adaos:
Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos!

Să blesteme pe-oricine de mine-o avea milă,
Să binecuvânteze pe cel ce mă împilă,
S-asculte orice gură, ce-ar vrea ca să mă râdă,
Puteri să puie-n braţul ce-ar sta să mă ucidă,
Ş-acela dintre oameni devină cel întâi
Ce mi-ar răpi chiar piatra ce-oi pune-o căpătâi.

Gonit de toată lumea prin anii mei să trec,
Pân’ ce-oi simţi că ochiu-mi de lacrime e sec,
Că-n orice om din lume un duşman mi se naşte,
C-ajung pe mine însumi a nu mă mai cunoaşte,
Că chinul şi durerea simţirea-mi a-mpietrit-o,
Că pot să-mi blestem mama, pe care am iubit-o –
Când ura cea mai cruntă mi s-ar părea amor…
Poate-oi uita durerea-mi şi voi putea să mor.

Străin şi făr’ de lege de voi muri – atunce
Nevrednicu-mi cadavru în uliţă l-arunce,
Ş-aceluia, Părinte, să-i dai coroană scumpă,
Ce-o să asmuţe câinii, ca inima-mi s-o rumpă,
Iar celui ce cu pietre mă va izbi în faţă,
Îndură-te, stăpâne, şi dă-i pe veci viaţă!

Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc
Că tu mi-ai dat în lume norocul să trăiesc.
Să cer a tale daruri, genunchi şi frunte nu plec,
Spre ură şi blestemuri aş vrea să te înduplec,
Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă
Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!

Dacul este un alt avatar al lui Eminescu. De ce dac? Pentru că, precum Blaga, Haşdeu, Pârvan[4], Iorga[5] şi alţii, Eminescu credea că elementul constitutiv esenţial al neamului românesc este cel traco-geto-dac. Aşadar, este rugăciunea unui dac.

Rugăciune pentru ce? Vom vedea. Nu înainte însă de a preciza că această poezie a fost caracterizată fie drept „cea mai budistă dintre creațiile lui Eminescu” (Cezar Papacostea[6]), fie drept o ironie la adresa lui Dumnezeu sau un blestem, pentru că n-ar fi, de fapt, vorba de nicio rugăciune.

Suspiciunea budistă vine din două direcţii: datorită versurilor inspirate dintr-un imn cosmogonic indian, Rigveda – şi se reeditează situaţia din Scrisoarea I – dar, mai ales, din cauza ultimului vers, în care e vorba de dispariţie în stingerea eternă.

Versurile inițiale denotă o gândire arhaică monoteistă, care precizează că lumea a fost creată de un singur Dumnezeu, Care este din veşnicie („Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,/ Pe-atunci erai Tu singur”) şi în Care oamenii au crezut mai înainte de a fi inventaţi zeii religiilor politeiste („El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii”) şi că această creaţie a lui Dumnezeu nu este veşnică, ci are un început.

Aceste versuri, pe care le-a preluat şi prelucrat Eminescu din imnul vedic, nu contravin viziunii creştin-ortodoxe asupra lumii şi pot fi considerate o detaliere a acelui „La început/ În(tru) început” biblic, al Sfântului Moise: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul” (Fac. 1, 1).

Despre libertatea artistică a acestui gen de detaliere a unui segment biblic, am precizat că este întemeiată pe însăşi versificarea Psaltirii de către Dosoftei, procedeu preluat şi de Cantemir.

La fel, însuşirea unei idei/ expresii dintr-o altă arie cultural-religioasă decât cea creştină, atâta timp cât nu contravenea moralei și teologiei sale, nu este un fapt ieşit din comun pentru exercițiul literar, teologic și cultural bizantin.

Zoe Dumitrescu Bușulenga precizează că, spre deosebire de Scrisoarea I, în care a folosit Imnul creațiunii (X, 129) din Rigveda, în Rugăciunea unui dac s-a inspirat din Imnul către zeul necunoscut (X, 121)

„și în care frapantă e întrebarea de la sfârșitul primei strofe, care revine, ca un refren, în toate celelalte, cu excepția ultimei și care apare, cu același caracter interogativ, în poema eminesciană. În traducere franceză, versul sună Quel est le Dieu que nous devons adorer par l’oblation? [Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard, 1956, p. 119] (care este zeul pe care-l adorăm prin jertfă?). El s-a putut transforma ușor în: Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?[7].

Alegerea acestui imn de către Eminescu și implicarea Dumnezeului necunoscut nu sunt aleatorii sau hazardate, ca de altfel nicio opțiune a poetului – avertizam și cu alte ocazii că ele trebuie calculate foarte bine.

Nu este o banală interogație filosofică din partea poetului, nici exprimarea nesofisticată a unei incertitudini care ar putea fi citită literal.

Eminescu nu era un susținător sau un exponent al elitismului estetic și, cu toate acestea – îmi pare rău, dar trebuie să spun acest lucru –, cei care cred că îl pot înțelege doar prin lectură se înșală amarnic. Mai au nevoie și de studiul lecturilor lui Eminescu, ceea ce deja complică lucrurile extrem de mult.

Întorcându-ne la problema pe care am ridicat-o, referința la zeul necunoscut nu este semnul necunoașterii, ci…o indicație. În primul rând, nu doar vechii inzi se întrebau sau ridicau altare zeului necunoscut. Același lucru îl făceau și egiptenii, grecii și romanii.

Sfântul Clement Alexandrinul, în Stromatele, scria că „egiptenii puneau înaintea templelor sfincși, pentru a arăta că învățătura despre Dumnezeu este enigmatică” și că „în mod acoperit au vorbit egiptenii de Cuvântul cel Sfânt prin așa-numitele locuri de taină, iar evreii prin catapeteasmă”[8]. Iar Eminescu, într-un alt vers enigmatic, din Epigonii, vorbea despre „Adevăr scăldat în mite, sfinx pătrunsă de-nțeles”

Egiptenii erau, de altfel, cunoscuți, drept cel mai înțelept popor din Antichitatea păgână. De aceea și Mihail Sadoveanu, în Creanga de aur, îl trimite pe Kesarion Breb din Dacia în Egipt, pentru ca să se inițieze.

Nu este un lucru de mirare, din moment ce egiptenii au avut dese interferențe cu vechii evrei, de la Avraam, Moise și până la Hristos, și cel puțin o tentativă a unui faraon (Akhenaton sau Amenhotep IV, 1379-1362 î. H.) de a institui o formă de monoteism. Într-un miscelaneu de prin 1774, alcătuit de ierodiaconul Anatolie de la Râmnicu-Vâlcea, și care cuprinde și o Cosmografie, se spune că „învățăturile care s-au izvodit la Eghipet și în Țara Jidovească, pe urmă au venit la greci și până astăzi trăiesc la noi”[9], în Europa.

Sfântul Pavel, vorbindu-le atenienilor în Areopag, afirma:

„Căci străbătând cetatea voastră și privind locurile voastre de închinăciune, am aflat și un altar pe care era scris: Dumnezeului necunoscut. Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându-L, Îl cinstiți, pe Acesta Îl vestesc eu vouă. Dumnezeu, Care a făcut lumea și toate cele ce sunt în ea […] [a creat oamenii] ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipăi și L-ar găsi, deși nu e departe de fiecare dintre noi. Căci în El trăim și ne mișcăm și suntem, precum au zis și unii dintre poeții voștri: căci al Lui neam și suntem” (Fapt. 17, 23-28, Biblia 1988).

În lumea modernă, Deus incognitus al Antichității a devenit…incognito – așa cum va spune mai târziu și Mircea Eliade. Așa încât putem susține că Eminescu caută o înțelegere mai profundă a acestui Dumnezeu care trece incognito pe lângă inimile noastre.

Faptul că există aici o certă inspirație din Rig Veda nu reprezintă o contradicţie a celor afirmate de noi, pentru că Eminescu prelucra textele, iar părerea noastră este că versurile presupun o concepție creștină.

Rig Veda X, 121 (Imn zeului necunoscut), care a infuențat o parte din versurile de mai sus, face parte dintr-o perioadă din evoluția religiei indiene, caracterizată de o mentalitate monoteistă[10].

Ne-a rămas în manuscris o traducere a lui Eminescu din acest imn (patru catrene):

Întâiu eși această sămânță a luminii
Ea singură a lumii stăpână nenăscută
Pământu’l, ceriu’l ține cu a ei ființă
Care a zeul cărui noi jertfă îi aducem?

Dă viață și putere, iar binecuvântarea-i
Chiar zeii o imploră și ei* i se închină
Iar moartea, nemurirea sunt muma* umbrei sale
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?

De unde alergară puternicele ape
De germeni purtătoare, luminii născătoare
De-acolo au și zeii suflare de viață?
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?

El care cu putere privit-au preste ape
Prietenii* puterii* isvoare a mânturirii
Ce singur Zeu stătut-au nainte de a fi Zeii – –
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?[11]

Perpessicius atrage atenția în ceea ce privește traducerea liberă: „caracterul liber […] al tălmăcirii”[12].

Forma finală a poemului Rugăciunea unui dac, publicată în 1879, e precedată de câteva versiuni manuscrise, dintre care una poartă titlul Nirvana, la care a renunțat, iar alta este încorporată în poemul postum Gemenii[13].

Confuzia între daci și indieni i-a fost sugerată lui Eminescu de Miron Costin, după cum am arătat recent, cronicarul susținând faptul că dacii au emigrat pe aceste teritorii din India[14].

Ne întrebăm dacă nu cumva regii magi indieni, din poemul Dumnezeu și om, care au călătorit pe cămile cu steaua pentru a ajunge la Adevărul născut în tavernă (în staulul de la Betleem), sunt, de fapt, daci?

În pădurile antice ale Indiei cea mare,
Printre care, ca oaze, sunt imperii fără fine,
Regii duc în pace-eternă a popoarelor destine
Închinând înțelepciunei viața lor cea trecătoare
.

Dar un mag bătrân ca lumea îi adună și le spune
C-un nou gând se naște-n oameni, mai puternic și mai mare
Decât toate pân-acuma. Și o stea strălucitoare
Arde-n cer arătând calea la a evului minune.

Fi-va oare dezlegarea celora nedezlegate?
Fi-va visul omenirei grămădit într-o ființă?
Fi-va brațul care șterge-a omenimei neputință
Ori izvorul cel de taină a luminii-adevărate?

Va putea să risipească cea neliniște eternă,
Cea durere ce-i născută din puterea mărginită
Și dorința făr-de margini?…Lăsați vorba-vă pripită,
Mergeți regi spre închinare la născutul în tavernă.

În tavernă?…-n umilință s-a născut dar adevărul?
Și în fașe d-înjosire e-nfășat eternul rege?

Din durerea unui secol, din martiriul lumii-ntrege
Răsări o stea de pace, luminând lumea și cerul…

Sarcini de-aur și de smirnă ei încarcă pe cămile
Și pornesc în caravană după steaua plutitoare
,
Ce în aerul cel umed, pare-o așchie din soare,
Lunecând pe bolta-albastră la culcușu-eternei mile.

Ș-atunci inima creștină ea vedea pustia-ntinsă
Și pin ea plutind ca umbre împărați din răsărit,
Umbre regii și tăcute ce-urmau astrul fericit…
Strălucea pustia albă de a lunei raze ninsă,

Iar pe muntele cu dafini, cu dumbrave de măslin
Povestind povești bătrâne, au văzut păstorii steaua
Cu zâmbirea ei ferice și cu razele de neauă
Ș-au urmat sfințita-i cale către staulul divin.

Însă Eminescu nu îi putea numi daci pe acești regi, dacă vroia să respecte adevărul istoric, pentru că aceștia erau „împărați din Răsărit”. Dacă ar fi fost daci, ar fi trebuit să ajungă la Bitleem venind din Apus. Și de aceea credem că i-a numit indieni, în conformitate cu ceea ce a citit la Miron Costin.

Și tot de aceea, în proiectul dramatic Decebal sau în poemul postum Sarmis, Eminescu introduce elemente de cosmogonie vedică, în versurile sale.

Să revenim însă la Rugăciunea unui dac. Ceea ce am spus mai sus lămurește în parte atracția lui Eminescu pentru imnele vedice. Pe de altă parte, referitor la acest imn (către zeul necunoscut), putem afirma că poetul a recunoscut în exprimările sale mai multe elemente pe care le știa din alte surse.

Spre exemplu, „apele de germeni purtătoare” reprezintă o imagine care poate fi interpretată ca fiind în perfectă concordanță cu viziunea creștină. Despre acești germeni (sau arhei) vorbesc Sfinții Părinți (Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Augustin, Sfântul Dimitrie al Rostovului, în Hronograful său, pe care Eminescu îl cunoștea foarte bine și din care Paul Cernovodeanu afirmă cu îndreptățire că poetul s-a inspirat în ceea ce privește cosmogeneza din versurile sale), dar și Heliade în Anatolida: „Și Spiritul vieții se poartă peste ape [cf. Fac. 1, 2];/ Pătrunsu-s-a abisul [acvatic] d-o mistică ardoare/ Și l-a cuprins fiori;/ Tresare și concepe. Ai haosului germini [ai apelor germeni]/ Spre viață și spre nuntă așteaptă a ta voce [cuvântul lui Dumnezeu].

Deși consideră – greșit, în opinia noastră – că titlul denotă o „intenție batjocoritoare”, Rosa del Conte este de acord că poemul lui Eminescu „proclamă existența unui Dumnezeu personal”[15].

Important pentru noi este faptul că cea mai aprigă susținătoare a identificării cugetării eminesciene cu cea indiană, Amita Bhose, nu își recunoaște filosofia/ religia în Rugăciunea unui dac și consideră că „sentimentele de bază ale poeziei au un izvor autohton de inspirație”[16].

Versurile lui Eminescu afirmă următoarele: Dumnezeu este Singurul Care există din veşnicie. Lumea nu există din veşnicie, ci ea este creaţia lui Dumnezeu.

Versul „El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii” poate să însemne două lucruri: El Singur a fost Dumnezeul cel Adevărat al oamenilor mai înainte de a apărea eresurile păgâne, mulţimile de zei ale religiilor politeiste. Sau: El este Dumnezeul care i-a creat pe oameni pentru a fi zei/ dumnezei după har. Căci mai apoi spune: „El zeilor dă suflet şi lumii fericire”.

În Biblie găsim (folosim Biblia 1688):

„Căce [căci] Domnul Dumnezăul vostru, Acesta e Dumnezăul dumnezăilor și Domnul domnilor, Dumnezăul cel mare și tare și înfricoșat” (Deut. 10, 17).

Dumnezăul dumnezăilor, Domnul, au grăit și au chemat pământul” (Ps. 49, 1).

Dumnezău stătu în adunare de dumnezăi și în mijloc pre dumnezăi va osebi” (Ps. 81, 1).

„Ivi-Se-va Dumnezăul dumnezăilor în Sion” (Ps. 83, 7).

„Mărturisiți-vă Dumnezăului dumnezăilor, căci în veac [e] mila Lui” (Ps. 135, 2). Etc.

„Şi din noian de ape puteri au dat scânteii”: este  o parafrază la ceea ce poetul a versificat astfel din imnul vedic: „De unde alergară puternicile ape/ De germeni purtătoare, luminii născătoare”… În viziunea creștină, lumina a apărut din nimic, la porunca lui Dumnezeu, nu din ape, așa cum susține imnul vedic:

„La-nceput feace Dumnedzău ceriul și pământul. Iar pământul era nevădzut și netocmit și-ntunerec dzăcea deasupra prăpăștii [abisului de ape] și Duhul lui Dumnădzău Să purta [pe] deasupra apei. Și dzâsâ Dumnădzău «Fă-te, lumină!» Și să feace lumină” (Fac. 1, 1-4, în traducerea lui Dosoftei[17]).

„Întru început au făcut Dumnezeu ceriul și pământul, și pământul era nevăzut și netocmit și întunearec era deasupra adâncului și Duhul lui Dumnezeu Să purta pre deasupra apei. Și au zis Dumnezeu să se facă lumină, și s-au făcut lumină”[18].

Însă Eminescu, scriind că Dumnezeu „din noian de ape puteri au dat scânteii”, se exprimă într-un mod echivoc. Pentru că se poate înțelege și că a dat puteri scânteii de viață, ceea ce corespunde Scripturii:

„Și zise Dumnezău. «[Să] scoață apele târâtoare de suflete vii și zburătoare zburând [pe de]asupra pământului spre întăritura [firmamentul] cerului». Și să făcu așa” (Fac. 1, 22, Biblia 1688).

Se observă, de asemenea, că Eminescu nu a valorificat prea mult nici versurile „Întâiu eși această sămânță a luminii/ Ea singură a lumii stăpână nenăscută/ Pământu’l, ceriu’l ține cu a ei ființă”, concepute după imnul vedic, și care vin în contradicție cu viziunea creștin-ortodoxă asupra Genezei, pentru că lumina creată în ziua întâi de Dumnezeu nu este nenăscută și nu ține universul cu a ei ființă.

Poetul spune doar: „Pe când nu era /…/ sâmburul luminii de viață dătător”, expresie care nu mai conține toate elementele din definiția dogmatică vedică, ci pare mai mult o metaforă a luminii materiale care susține viața în univers. Dimpotrivă, după cum am văzut mai sus (aici și aici), în Scrisoarea I el a schimbat această perspectivă („Întâiu eși această sămânță a luminii/  Ea singură a lumii stăpână”…) cu cea a pământului, întâi-născut al universului, care: „Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii”.

Versurile El este-al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimele voastre! Cântare aduceţi-I,/ El este moartea morţii şi învierea vieţii!fac referire explicită la Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, Care a mântuit umanitatea prin Întruparea Sa şi Care este „moartea morţii şi învierea vieţii”.

„Sus inimele voastre!” este o parafrază a formulei liturgice: Sus să avem inimile!, rostite de către preot la Sfânta Liturghie, căreia poporul îi răspunde: Avem către Domnul.  Iar îndemnul de a aduce cântare Domnului este atât vechi cât şi nou-testamentar şi el este foarte propriu creştinilor.

De fapt, în aceste versuri întâlnim multiple parafraze din imnele Învierii:

„După obiceiul pentru cei morți, a primit punerea în mormânt Viața tuturor, și a arătat mormântul izvor al învierii, spre mântuirea noastră”[19].

„Să mergem dis-de-dimineaţă şi, în loc de mir, cântare să aducem Stăpânului; şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, tuturor viaţa răsărind[20] (Eminescu a început cu acest irmos articolul Paştele, din „Timpul”,  16 aprilie 1878).

„Alergați și vestiți lumii că a înviat Domnul omorând moartea, pentru că este Fiul lui Dumnezeu, Cel ce mântuiește neamul omenesc”[21].

„Prăznuim omorârea morții, sfărâmarea iadului și începătura altei vieți, veșnice [învierea vieții]”[22].

„Veniți toate neamurile, cunoașteți puterea tainei celei înfricoșătoare, că Hristos, Mântuitorul nostru, Cuvântul cel din început [In. 1, 1], S-a răstignit pentru noi și de voie S-a îngropat și a înviat din morți, ca să mântuiască toate. Aceluia să ne închinăm[23].

„Astăzi Hristos, moartea călcând, a înviat, precum a zis, și bucurie lumii a dăruit; ca toți, înălțând cântarea, așa să zicem: Izvorule al vieții, Lumina cea neapropiată, Atotputernice Mântuitorule, miluiește-ne pe noi!”[24].

Critica literară a adus mereu în discuție cosmogonia vedică, dar niciodată cărțile liturgice ale Bisericii sau cărțile românești vechi.

Așadar, la întrebarea „au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?”, răspunsul e: „El este-al omenimei izvor de mântuire/…/ El este moartea morţii şi învierea vieţii” – exprimări pascale, care ne trimit fără niciun dubiu la un singur „Zeu”, Hristos, după cum ne indică împrumutul din cântările Învierii Domnului. Acesta este Cel care, înainte de a fi lumea, „pe-atunci erai Tu singur” și Care a făcut să răsară scânteie de viață, creând întreg universul. Chiar cuvintele „Pe-atunci erai Tu singur /…/ El singur zeu stătut-au” ne aduc aminte de Dosoftei (Psaltirea în versuri):

A Ta este, Doamne, lumea și pământul,/ Ce le-ai împlut sângur dintâi cu cuvântul” (Ps. 23, 1-2);
„Că sângur au zâs de să făcură,/ Sângur le-au dat [fie]căriiaș făptură” (Ps. 32, 21-22);
„Ce-au poruncit sângur cu cuvântul/ De s-au făcut ceriul și pământul” (Ps. 133, 13-14).

Sigur că atribuirea unei asemenea rugăciuni unui dac poate părea multora o inadvertență. Se poate aduce în discuție, însă, henoteismul dacilor, care să-l fi îndemnat pe poet la apropieri de ordine religios mai greu de prevăzut sau de înțeles. Iar pe de altă parte, se ascundea pe sine însuși sub masca dacului.

Cu certitudine, nu este numai imnul vedic intertextualizat în versurile lui Eminescu, ci și vechea tradiție religioasă și literară românească.

„Şi inima-mi împlut-au de farmecele milei”: acesta este, de asemenea, un vers pe deplin ortodox, unul de o extraordinară frumuseţe. Dumnezeu este nu numai Cel care a dat viaţă, Care ne-a dat ochi să vedem lumina zilei, cum zice poetul, dar El a dat oamenilor şi harul prin care să înțeleagă și să iubească toate câte există. El le-a umplut inima de milă dumnezeiască, această milă pe care Eminescu o exprimă genial prin sintagma: „farmecele milei”.

Pentru că nu numai răul farmecă, amăgeşte, dar mai mult decât răul, bunătatea şi frumuseţea şi mila au de la Dumnezeu darul să atragă, să farmece inima omenească pentru ca să îndrăgească ceea ce este bun și drept.

Inima omului are întru sine, dintru început, de la Dumnezeu, farmecul milei, este plină de fermecare în faţa a tot ceea ce este nobil şi frumos şi se apleacă plină de condescendenţă către toată creaţia. „Poetul simte suflul religios al divinului în fața frumuseții și a grandiozității creației”[25].

Asemenea, în alt poem (Nu mă înţelegi), Eminescu vorbea de „a mea minte, a farmecului roabă”.

Putem din nou să face o apropiere de Dosoftei și de Psaltirea în versuri:

„Izvorul creației, mobilul gestului dumnezeiesc de a crea lumea, este mila Lui («De [din] mila Ta, Doamne,-i plin pământul»), adică iubirea Lui și dorința de a exista creaturi care să se bucure de plinătatea existenței Sale veșnice. Fără, însă, ca aceste creaturi să se poată confunda vreodată cu El, pentru că ele nu sunt din veșnicie și nu s-au creat singure pe ele însele. Ci «sângur» Dumnezeu le-a creat pe ele.

Cunoscând acestea, Eminescu putea vorbi despre «farmecele milei», despre mila aceasta creatoare cu care Dumnezeu i-a fermecat copilăria, dându-i să contemple și să cunoască frumusețea naturii și a cosmosului”[26].

„În vuietul de vânturi auzit-am al Lui mers/ Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-I viers”: aceste versuri pot să aibă o oarecare amprentă scripturală (mai ales primul), dar ele ni se par mai degrabă o interpretare în sens ortodox a propriei biografii.

Credem că putem citi aici o mărturisire a lui Eminescu de a-L fi cunoscut pe Dumnezeu din însăşi iubirea pentru univers, pe care Acesta a sădit-o în inima sa („farmecele milei”, despre care am vorbit anterior), din frumuseţea creaţiei („vuietul de vânturi”) şi din dragostea oamenilor, mai ales al mamei („glas purtat de cântec”).

În fine, Dumnezeu este Însuşi Părintele umanității, Care i-a dăruit viaţă, Care dăruieşte toate cele de folos şi de la Care omul cere toate, în rugăciune. Rugăciunea dacului – un avatar al lui Eminescu –, din acest poem, este de a nu i se acorda avantaje materiale în viaţă, ci de a fi considerat între cei blestemaţi, de a fi prigonit de către oameni.

Ceea ce s-a şi împlinit. Însă această rugăciune denotă multă smerenie, multă lipsă de vanitate, despre care am mai vorbit.

Poemul acesta este unicul în care Eminescu vorbeşte, la persoana I (deși sub masca dacului), despre relaţia sa cu Dumnezeu şi despre cum vrea să moară. Anticipăm, dar este, credem, foarte semnificativ că a murit exact cum a cerut aici.

Şi credem că Dumnezeu i-a împlinit această rugăciune şi că acest lucru este cea mai mare dovadă cu putinţă a faptului că această poezie este o rugăciune, o rugăciune fierbinte şi nu o ironie.

Personal, nu mai cunosc sau nu îmi mai vine în minte acum un alt exemplu de scriitor a cărui rugăciune exprimată într-o operă literară să fi fost împlinită cu atâta fidelitate.

Poezia este o rugăciune şi pentru că o parodie hulitoare (gen poetic care, de altfel, nu-i era propriu) nu s-ar fi deranjat să caute să-L înţeleagă pe Dumnezeu Atotstăpânitorul, în versuri atât de sublime cum sunt cele din primele trei strofe. Când Eminescu a dorit să critice pe cineva (Scrisoarea III, Criticilor mei etc.), n-a făcut-o voalat, sub pecete simbolică, ci în rafale de indignare. Dacă ar fi avut ceva de reproşat Divinităţii, nu cred că ar fi ales această modalitate (care pare subtil-perversă, dacă o interpretăm astfel), paravanată de o cugetare complexă şi profundă.

Cine îi atribuie lui Eminescu asemenea intenții suprapune mentalitatea noastră (post)modernă peste un text care nu se pretează la o astfel de interpretare.

Acest poem este o rugăciune şi Eminescu scrie un poem definitoriu pentru sine însuşi, iar definitorie pentru el este relaţia sa cu Dumnezeu, cu Acest Dumnezeu Căruia I se roagă, în faţa Căruia se prosternă („Zeul cărui plecăm a noastre inemi”) şi pentru prima şi unica dată, în versuri, ne vorbeşte despre evoluţia acestei relaţii sinergice, de-a lungul biografiei sale.

Dacă în poemul Gelozie descopeream biografia iubirii, aici aflăm evoluția credinței sale intime și a cugetării sale.

Cine este Acest Dumnezeu? „Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?”.  

Întrebarea poetului nu e una retorică, nu e filosofică, pentru că dacă ar fi fost o interogaţie filosofică, nu ar fi urmat răspunsul său. Dar aici, răspunsul urmează.

Şi aflăm că Dumnezeul lui Eminescu, Zeul dacului este Dumnezeu Creatorul a toate, Dumnezeul omenirii „nainte de-a fi zeii”, Cel care a dat apelor putere să zămislească viaţă din ele („din noian de ape puteri au dat scânteii”), Dumnezeu Care „este-al omenimei isvor de mântuire”, Care „este moartea morţii şi învierea vieţii”.

Nu credem că poate fi confundat Zeul acesta cu niciun alt zeu de pe pământ, pentru simplul motiv că Unul singur dintre toţi zeii popoarelor S-a întrupat, a suferit pentru oameni, a omorât moartea, a înviat El și  în ei viaţa veşnică şi a devenit astfel „al omenimei izvor de mântuire”.

Niciun alt zeu al niciunui popor, niciun zeu al poporului indic care a scris Vedele nu a făcut aceste lucruri, nici vreun altul în istoria lumii, după cum susținea şi Hermes Trismegistul[27], că niciodată cineva dintre cei de sus, dintre zei, nu se va coborî vreodată pe pământ, la oameni.

Important de înțeles pentru noi este faptul că dumnezeul niciunui popor n-a intenţionat vreodată să mântuiască lumea.

În afară de poporul lui Israel şi de Dumnezeul treimic, Care din veşnicie a hotărât ca Fiul şi Cuvântul Tatălui să Se întrupeze, să sufere şi să moară pentru toţi oamenii şi din El să curgă apa vieţii, „izvor de mântuire” neîncetat. În faţa lui Hristos, „Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-I”, după cum spune cântarea liturgică şi Utrenia pascală.

În strofa a treia avem mărturia poetică extraordinară a felului în care Eminescu L-a cunoscut pe Dumnezeu, în care a început relaţia de iubire dintre el şi Dumnezeu. El, Cel ce a creat lumea, „îmi dete ochii să văd lumina zilei” – o exprimare sublimă şi care denotă multă smerenie în faţa lui Dumnezeu.

Pentru că El este Lumina şi Dătătorul luminii, Cel care luminează ochii sufletului şi ai trupului şi nu în mod aleatoriu începe poetul cu această expresie.

Este aici şi influenţa unei exprimări omiletice frecvente, din cazania ortodoxă, care specifică faptul că Dumnezeu ne-a dat ochi să vedem, urechi să auzim, mâni şi picioare să ne folosim de ele, suflet şi trup ca să existăm.

Mai întâi, omul deschide ochii trupului şi vede lumina zilei.

De aceea, magnific începe Eminescu vorbirea sa despre cum ajungi să-L cunoşti pe Dumnezeu.

Şi nu ajungi la aceasta la adolescenţă, la maturitate sau la adânci bătrâneţi, ci imediat după ce te naşti, imediat ce începi să fii puţin conştient. Ceea ce dovedeşte că poetul era şi foarte familiar cu dogmele Bisericii sale strămoşeşti, dar nu numai la nivel teoretic, ci și experimental.

După ce cu lumina ochilor vede lumina zilei, harul lui Hristos Dumnezeu „inima împlut-au cu farmecele milei”. El e Cuvântul, „Lumina cea adevărată, Care luminează [pe] tot omul venit întru lume” (Ioan 1, 9)[28]. Din simțirea a ceea ce el numește farmecele milei” urmează cunoașterea intimă a lui Dumnezeu.

Iarăşi, nu există niciun alt zeu, în afară de Hristos, Care să farmece nu prin puterea covârșitoare, ci prin mila Sa!

Dumnezeul creștin e fermecător prin mila Sa negrăită, mila aceea care este virtutea supremă în toate basmele românilor („luminoasele basme”, cum zice în Memento mori), mila – nu vitejia – care e decisivă pentru biruinţa finală a eroilor!

Mila Lui se traduce prin tot ce a arătat până aici Eminescu, prin toată frumuseţea creaţiei pe care a zidit-o Dumnezeu la început şi din nimic şi prin faptul că i-a zidit pe oameni ca fiinţe raţionale care să deschidă ochii şi să vadă lumina zilei.

Căci versul „Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei” se referă nu la ochi și la vedere propriu zis, ci la: a fi creat (a face ochi pe lume înseamnă a te naște).

Puţini din cei ce văd în fiecare zi lumina zilei se mai întorc să mulţumească Ziditorului pentru aceasta, dar poetul s-a întors.

El şi-a amintit de Cel ce i-a dat ochi, lumina ochilor ca să vadă lumina zilei şi a lumii întregi, pentru că această lume este zidită ca o lumină şi pentru ca să fie zi de mântuire (cum spun rugăciunile şi slujbele ortodoxe, cu care era familiar) celor din ea, iar nu noapte de pierzare.

Şi ştia că Cel ce i-a dăruit lumina ochilor e Acelaşi care dăruie şi lumina inimii care este mila: „Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Şi inima împlut-au cu farmecele milei”.

Căci dacă lumea şi universul se văd cu ochii şi nu se îmbrăţişează cu toată compasiunea iubirii, atunci nimic din frumuseţea lor nu ajunge cu adevărat la inima noastră, ci inima e rece şi ochiul ei e mort.

Mila! Această stare de a fi, duhovnicească şi esenţială pentru ortodocşi, aceasta este cea pe care Dumnezeu o predă ca pe cea dintâi şi cea mai scumpă învăţătură în inima fiecărui om care se naşte pe pământ. Mila care farmecă!

Nu mai există altceva care să farmece omul şi să-l facă a toate cunoscător, ca mila! Mila, inclusiv după Eminescu, atrage ştiinţa, cunoştinţa, înţelepciunea, e cel mai bun pedagog şi un mare contemplativ.

Pentru budişti era motiv de…indiferenţă desăvârşită, pentru Nietzsche motiv de dispreţ la adresa lui Hristos şi a creştinilor, calificaţi ca oameni slabi, dacă au milă.

Dar pentru Eminescu, Dumnezeu farmecă inima omului cu mila Sa, învăţându-l alfabetul milostivirii, pentru ca el să poată privi şi înţelege lumea.

Omul, iconomul acestei lumi, trebuie să aibă compasiune ca să poată iubi natura, făpturile, cosmosul. Aceasta credem că este şi uşa înţelegerii marii iubiri pe care a avut-o Eminescu pentru natură.

Şi iubind cu milă toate acestea, şi Dumnezeu îl iubeşte pe el, pentru că El însuşi este Iubire şi Milă negrăită şi îi dă să-L simtă în creaţia Sa: „În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers”, mersul lui Dumnezeu, adică, în vuiet de vânturi.

S-ar putea ca Eminescu să fi dorit să ne spună că a simţit puternic şi adânc harul lui Dumnezeu, pentru că expresia sa seamănă foarte mult cu ceea ce ne relatează Sfânta Scriptură la Fapt. 2, 2: „Şi din cer, fără de veste, s-a făcut un vuiet, ca de suflare de vânt ce vine repede, şi a umplut toată casa unde şedeau ei” (Biblia 1988), adică Sfinţii Apostoli, în ziua Cincizecimii, când S-a pogorât Duhul Sfânt peste ei.

Nu este prima dată când întâlnim la Eminescu asemenea coincidenţe semnificative cu referatul biblic.

Un lucru e sigur şi anume acela că Eminescu iubea exprimările extatice, chiar şi în contexte care nu se refereau la extaze mistice (aşa cum poeţi precum Cârlova sau Bolintineanu insistau pe categoria dulcelui, pe care Eminescu o sublimează), ceea ce denotă intimitatea sa cu vasta literatură isihastă care a circulat timp de secole în Ţările Române.

Versul următor este încă şi mai enigmatic: „Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers”. Poetul ne transmite că a simţit, a auzit glasul sau viersul duios al lui Dumnezeu „în glas purtat de cântec”.

Remarcăm faptul că duios este corelativul milei din versul anterior. Dumnezeu este duios cu oamenii pe care îi umple de farmecele milei.

Uneori, în vederile extatice ale Sfinţilor, apar glasuri care cântă. Sau putem înţelege prin „glas purtat de cântec”, glasul mamei sau al preotului sau al corului mănăstiresc, în care el să fi simţit glasul lui Dumnezeu, iubirea lui Dumnezeu pentru sine şi pentru toţi oamenii.

Până aici, poezia s-a ocupat cu naşterea lumii, cu naşterea poetului şi cu felul în care el L-a cunoscut pe Dumnezeu, Creatorul lumii, mai precis, cu intensitatea cu care el L-a simţit pe Dumnezeu în inima sa, în creaţie şi în toate cele care-l înconjurau.

De aici înainte, poemul se ocupă cu moartea sa şi este pentru mulţi o piatră de poticnire. Critica literară a fost nedumerită cel mai mult de ultimul vers al poemului, care cere o dispariţie în „stingerea eternă” şi care nu se potriveşte cu partea întâi a poeziei, în care poetul se închină unui Dumnezeu Atotputernic şi Atoatecreator.

Eminescu însuşi a şovăit asupra formei şi sensului final al acestor versuri.

Numindu-şi poemul Rugăciunea unui dac, pentru că dacul i s-a părut alter ego al său potrivit, s-a gândit la început să Îl numească pe Dumnezeu Zamolxe. Încât versul „Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc” a fost la început „Astfel numai, Zamolxe, eu pot să-ţi mulţumesc”[29].

Însă, dacă simpla menţionare a numelui lui Zamolxe ne-ar orienta spre păgânism, ne-am afla pe o pistă falsă.

O dovadă o avem în poemul Strigoii, în care magul îi cere, la un moment dat, aceluiaşi Zamolxe, să o readucă la viaţă pe Maria, regina dacilor şi soţia lui Arald. Adresarea către Zamolxe îi atribuie acestuia caracteristicile Dumnezeului creştin, conform cu Sfânta Scriptură: „Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânţă de lumină,/ Din duhul gurii tale ce arde şi îngheaţă”.

Versurile acestea fac aluzie la mai multe versete scripturale, după cum am arătat undeva mai sus. Se ştie că dacii credeau în nemurirea sufletului şi în viaţa veşnică, de aceea şi Eminescu suprapune cu uşurinţă valorile religiei creştine peste religia dacilor.

În caietele sale scria uneori: „Jesus Christus Rex/ Imperator Daco-Romanorum”[30]. Această precizare ne va ajuta şi pe mai departe să decelăm adevărul din aceste versuri eminesciene care par să se contrazică.

În volumul al doilea al ediţiei critice de Poezii a lui D. Murăraşu[31], acesta recenzează o seamă de opinii şi posibilităţi de interpretare care identifică surse ale acestui poem începând de la literatura populară, Vasile Alecsandri şi Grigore Alexandrescu (a se vedea poemul Rugăciune al lui Gr. Alexandrescu cu care Rugăciunea unui dac este interesant de comparat), până la Alfred de Vigny[32], E. A Poe[33], Schiller[34], Schopenhauer şi până la Rigveda şi lucrările budiste.

Concluzia sa este că „recurgerea la erudiţie” pare incapabilă să soluţioneze într-un singur fel problema şi că „admitem că poetul îşi putea avea o logică a lui, deosebită de cea a noastră. În mintea lui Eminescu puteau să capete sinteza unificatoare lucruri contradictorii, pe care gândirea obişnuită nu le-ar putea întruni împreună”[35].

Suntem în asentimentul acestui mod de interpretare. Eminescu avea o covârşitoare putere de sinteză şi de unificare a sensurilor şi (într-un mod profund tradiţional, de altfel) el înţelegea gândirea umanității ca pe un tot unitar, aşa cum privea şi istoria lumii ca pe un tot unitar şi nu ca pe un şir de secvenţialităţi.

Pentru că el concepea umanitatea ca pe un tot, ca pe Adamul total (ca să folosesc expresia Fericitului Sofronie Saharov[36] de la Essex), ca pe un singur Om, un singur Adam care a trecut prin mai multe vârste de dezvoltare. De aceea putea să ia ceea ce găsea şi era bun în alte religii, fără sentimentul paradoxului, şi să îl aşeze, cu multă detaşare, sub amprenta tradiției sale spirituale.

Nu e ceva nefiresc pentru un ortodox, este un fapt recomandat încă din primele secole creștine – am mai vorbit despre asta – de mari personalități ale Bisericii precum Sfântul Iustin Martirul[37] sau de Sfântul Vasile cel Mare[38].

De aici, însă, marile nedumeriri şi exclamaţii la adresa versurilor sale.

Eminescu nu făcea decât să caute adevărul în toate şi acolo unde îl găsea, îl înscria în cugetarea sa fără ezitare, chiar dacă îl găsea într-o propoziţie din Schopenhauer sau într-o strofă din Rigveda sau într-o nuanţă a gândirii lui Buddha.

Asta nu înseamnă că se îmbolnăvise irevocabil de pesimismul schopenhauerian sau că devenise adeptul fără rest al filosofiei budiste, aşa după cum prezenţa celor 7 filozofi ai Antichităţii sau a Sibilelor prorociţe pe zidurile Mănăstirilor şi Bisericilor ortodoxe nu înseamnă că Creştinismul ortodox şi-a însuşit filosofia platoniciană sau stoică.

Şi fără îndoială că Eminescu a văzut şi aceste picturi la Mănăstirile moldoveneşti pe care le cerceta împreună cu bibliotecile care se aflau în ele şi a înţeles libertatea de gândire a religiei sale[39].

Tradiţia bizantină susţine că harul lui Dumnezeu a infuzat spiritul uman întotdeauna şi că cei 7 Înţelepţi ai Antichităţii, care au înţeles să caute un Principiu (numit Logos, Foc, Esenţă, etc.) al lumii mai presus de lume şi de idolii de lemn sau de piatră, au fost luminaţi de Dumnezeu să creadă aceasta, chiar dacă se prea poate să le fi ajuns la urechi și filosofia aparte a lui Moise și a Pentateuhului, din care să se fi inspirat, şi chiar dacă deschiderea lor către adevăr nu a fost totală.

Eminescu era la cunoştinţă, fără îndoială, cu toate acestea şi primise din Biserica sa şi din cărţile ei, din tradiţia bizantin-ortodoxă, o viziune holistică asupra realităţii, tradiţional ecumenică (de la oikumene-le bizantin-ortodox). Ceea ce nu înseamnă că nu făcea deosebirea între erezie şi cugetare dreaptă, ci că, în căutarea adevărului şi a sensului vieţii sale, păstrând viziunea şi credinţa Bisericii sale, pe care a confirmat-o în articole şi de care nu s-a dezis cu niciun gest niciodată, a avut capacitatea colosală să integreze în gândirea sa orice punct de vedere care i s-a părut nobil, frumos şi drept.

Mai putem scrie multe pagini pe marginea acestui lucru. Cred totuși că m-am făcut înțeleasă.

Era necesar însă, să facem aceste lămuriri, pentru a putea înţelege ce caută, în acelaşi poem, Hristos (pe care Îl recunoaştem din versuri), alături de Zamolxe, de versuri din Rigveda (prelucrate însă de Eminescu) şi de „stingerea eternă” care pare a fi o sintagmă echivalentă cu Nirvana budistă.

Sursa nedumeririlor, după cum am mai afirmat, este și faptul că aici poetul s-a identificat cu dacul și că, inițial, a încercat să amalgameze două concepții de viață diferite (având ca punct comun credința în nemurirea sufletului), optând în cele din urmă spre o formulă mai intimistă și mai personalizată.

Interpretarea budistă a fost indusă criticii literare şi de faptul că o variantă intermediară a poemului Rugăciunea unui dac era intitulată Nirvana.

Însă ce înţelegea Eminescu prin Nirvana nu e acelaşi lucru cu filosofia budistă, credem, ci exprima dorinţa lui de odihnire, de liniştire, de pace, de veşnicul repaos (expresie liturgică ortodoxă, întâlnită des în cărțile religioase vechi), adică de veşnica odihnă: „Şi tot pe lâng-aceasta cerşesc înc-un adaos:/ Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos!”.

Pe lângă acesta, Nirvana budistă înseamnă neant şi presupune absenţa credinţei în existenţa sufletului şi, implicit, în nemurirea sufletului. Eminescu, în mod sigur, nu era ignorant în această privinţă.

Pe de altă parte, în lirica veacului, la un poet ca Heliade Rădulescu, spre exemplu, repaos are, în context creaţionist, sensuri nebănuite pentru noi, postmodernii: „Se face iar seară, se face dimineaţă;/ În deltele eterne se-nscrie ziua-a şasea,/ Şi-ndată Creatorul reintră în repaos(Anatolida sau Omul şi forţele).

Se confirmă aici sinonimia dintre repaos şi odihna sau pacea lui Dumnezeu, la care li se pretinde creştinilor să ajungă prin penitenţă și asceză. Pe de altă parte, cum spuneam, repaosul este de găsit peste tot în cărțile religioase vechi, însemnând: odihna veșnică. Se poate ca Eminescu să fi ţinut la termenul acesta, întrucât era unul dintre cuvintele moştenite din latină, cei repausaţi sau răposaţi fiind cei adormiţi întru Domnul, cei odihniţi, care au ajuns la sabatizare.

Până a ajunge însă la ultimul vers, avem mai multe strofe, începând cu strofa a patra, care au determinat exegeza literară să considere acest poem un blestem, aruncat de poet asupra sa însăşi.

Rămânem la părerea că este o rugăciune plină de smerenie adresată unui Părinte, pentru ca el să ajungă lipsit de orice atracţie faţă de lume, la starea de nepătimire, apathia, care să îi permită să vadă duşmani în cei care i-au fost mai înainte dragi şi care prin dragostea lor l-ar mai putea îndupleca să se întoarcă cu inima spre acest pământ şi, în acelaşi timp, să-şi recunoască şi să-şi iubească vrăjmaşii, ba chiar şi ucigaşii, ca pe nişte prieteni dragi şi binefăcători.

Nu există în aceste versuri nicio contradicţie cu învăţătura ortodoxă şi isihast-ascetică, pentru cine cunoaşte Filocalia şi pe Sfinţii Părinţi.

De multe ori, părinţii trupeşti sunt consideraţi cei mai mari duşmani ai monahilor care doresc să se îndepărteze de lume, iar virtutea cea mai înaltă a Creştinismului – aşa cum accentua, mai aproape de noi, Sfântul Siluan Athonitul[40] – nu este decât iubirea vrăjmaşilor, prin care nevoitorul dovedeşte prezenţa harului lui Dumnezeu în sine şi a iubirii Lui, Care S-a rugat pentru vrăjmaşi fiind pe Cruce.

Lecturat din această perspectivă, ni se pare că niciun alt scriitor din literatura noastră nu a arătat o intimizare atât de profundă cu exigenţele Ortodoxiei ascetice şi mistice ca Eminescu!

Tocmai de aceea considerăm că ar trebui reevaluată opinia cu privire la imobilismul stoic sau la ataraxia antică, înţelese ca atitudini fundamentale însuşite de poet, şi ar fi cazul să luăm în considerare, mai degrabă, versiunea ortodoxă a nepătimirii (apathia), care are motivaţii esenţial distincte atât faţă de filosofia antică greacă, cât și față de indiferența budistă.

Am văzut, în primul capitol despre Eminescu, că apathia aceasta (nu ataraxia stoică) era printre primele învățături însușite de poet, pentru care rejecta cu dârzenie tentațiile erotice, ignorând sau luptându-se cu ardoarea firii adolescentine. Este de-a dreptul impresionantă şi smeritoare pentru noi, ca cititori, rugăciunea sa atât de fierbinte pentru vrăjmaşi, rugăciunea ca ei să fie miluiţi de către Dumnezeu şi răsplătiţi ca binefăcători, mai ales ucigaşul său.

Acestea nu sunt atitudini caracteristice nici antichităţii greceşti, nici religiei budiste şi nu vedem cum s-au putut naşte confuzii atât de mari în interpretare.

Ar mai fi de observat că a murit lovit de piatră şi părăsit de toată lumea, aşa cum a cerut în acest poem.

Rugăciunea pentru vrăjmaşi este o dovadă pentru noi că Eminescu nu se gândea aici la ataraxia stoică sau budistă ori la indiferenţa călugărilor brahmani sau budişti, care nu pun niciun preţ nici pe ură, nici pe iubire, nici pe bucuria şi nici pe suferinţa aproapelui.

Un credincios budist şi-ar fi dorit să piară în „stingerea eternă”, într-adevăr, dar fără să adauge rugăciuni de binefacere pentru vrăjmaşi, care i-ar fi fost cu totul indiferenţi.

Avem, dacă ne referim numai la literatură, exemplul lui Mircea Eliade care povestea cum, părăsind Calcutta, după despărţirea de Maitreyi, şi întâlnind călugări indieni, aceştia îşi manifestau dispreţul cel mai profund faţă de el, din cauză că îngăduia să i se citească suferinţa pe chip, şi îl tratau, din acest motiv, cu toată indiferenţa şi desconsiderarea de care erau în stare.

Rugăciunea lui Eminescu se face către un Părinte ascultător, atent la nevoile copiilor Săi. Şi tocmai datorită credinţei că va fi ascultat, poetul Îl numeşte Părinte pe Dumnezeul său, pentru că ştie că nu este indiferent. În varianta iniţială, în care rugăciunea se făcea către Zamolxe, apărea şi versul „Tu care dai uitării a oamenilor turmă”, dar se vede că Eminescu s-a răzgândit şi a renunţat la acest vers, aşa cum l-a înlocuit pe Zamolxe cu Părinte şi aşa cum a renunţat şi la titlul Nirvana.

Iar faptul că poetul ar fi vrut să Îl înduplece pe Dumnezeu spre blesteme împotriva lui însuşi, nu este nici aceasta mare mirare pentru noi, întrucât monahii ortodocşi vorbesc despre ei înşişi ca despre nişte mari blestemaţi şi lepădaţi de la Dumnezeu şi adesea semnează, alăturând numelui lor, sintagme ca „păcătosul”, „blestematul” sau „de trei ori blestematul” – şi multe altele asemenea.

Aşadar, ajungând la controversatele versuri finale („Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă/ Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!”), nu putem decât să atragem atenţia că toată poezia de până aici nu contravine spiritului şi viziunii tradiţionale asupra lumii, aşa încât ar fi imposibil, cel puţin pentru organicitatea poeziei eminesciene, să considerăm că ultimul vers ar ieşi din sensul general al poemului şi ar face notă discordantă cu acesta.

Și chiar dacă Eminescu și-ar fi dorit, cu adevărat – sau cel puțin în unele momente, de mare descumpănire – să piară „în stingerea eternă”, credem că a intervenit, ca și altădată, Părintele ceresc și i-a reamintit că: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Și nu cunoaștem moarte” (Luceafărul). Noi, adică El, Dumnezeu, și dumnezeii după har cărora El le „dă suflet”.

Pe de altă parte, nu numai lecturile din literatura sanscrită îi puteau induce sentimente de revoltă sau accente așa-zis nihiliste. Un poet religios, recunoscut drept creștin, ca Lamartine scria următoarele versuri (din care pare că și Eminescu și-ar fi putut însuși anumite sintagme – deși „negura uitărei” apăruse mai întâi la Cârlova) – și nu știu să fie bănuit de budism:

O néant! ô seul Dieu que je puisse comprendre!
Silencieux abîme où je vais redescendre,
Pourquoi laissas-tu l’homme échapper de ta main?
De quel sommeil profond je dormais dans ton sein!

Dans l’éternel oubli j’y dormirais encore;
Mes yeux n’auraient pas vu ce faux jour que j’abhorre,
Et dans ta longue nuit, mon paisible sommeil
N’aurait jamais connu ni songes, ni réveil.

– Mais puisque je naquis, sans doute il fallait naître.
Si l’on m’eût consulté, j’aurais refusé l’être.
Vains regrets ! le destin me condamnait au jour,
Et je vins, ô soleil, te maudire à mon tour.

(La Foi)[41]

Cu altă ocazie, Lamartine, ceva mai temperat, pune în relație pieirea universului și a omului de pierderea credinței – deși nici această teză, a aneantizării lumii, nu este creștină. Dar în poem ea are rolul unei supoziții metaforice, fiind strigătul sau blestemul unui credincios indignat de marea decădere morală și spirituală a umanității – iar emfaza declamatorie e proprie multor omileți romano-catolici (de la Francisc din Assisi[42] până la Bossuet[43] și după – cu atât mai mult poeții puteau apela la o retorică inflamată):

Que n’ai-je vu le monde à son premier soleil?
Que n’ai-je entendu l’homme à son premier réveil?
Tout lui parlait de toi, tu lui parlais toi-même;
L’univers respirait ta majesté suprême;

La nature, sortant des mains du Créateur,
Etalait en tous sens le nom de son auteur;
Ce nom, caché depuis sous la rouille des âges,
En traits plus éclatants brillait sur tes Ouvrages;

L’homme dans le passé ne remontait qu’à toi;
Il invoquait son père, et tu disais : C’est moi.
Longtemps comme un enfant ta voix daigna l’instruire,
Et par la main longtemps tu voulus le conduire.

Que de fois dans ta gloire à lui tu t’es montré,
Aux vallons de Sennar, aux chênes de Membré,
Dans le buisson d’Horeb, ou sur l’auguste cime
Où Moïse aux Hébreux dictait sa loi sublime!

Ces enfants de Jacob, premiers-nés des humains,
Reçurent quarante ans la manne de tes mains
Tu frappais leur esprit par tes vivants oracles!
Tu parlais à leurs yeux par la voix des miracles!

Et lorsqu’ils t’oubliaient, tes anges descendus
Rappelaient ta mémoire à leurs coeurs éperdus!
Mais enfin, comme un fleuve éloigné de sa source,
Ce souvenir si pur s’altéra dans sa course!

De cet astre vieilli la sombre nuit des temps
Eclipsa par degrés les rayons éclatants;
Tu cessas de parler; l’oubli, la main des âges,
Usèrent ce grand nom empreint dans tes ouvrages;

Les siècles en passant firent pâlir la foi;
L’homme plaça le doute entre le monde et toi.
Oui, ce monde, Seigneur, est vieilli pour ta gloire;
Il a perdu ton nom, ta trace et ta mémoire

Et pour les retrouver il nous faut, dans son cours,
Remonter flots à flots le long fleuve des jours!
Nature! firmament ! l’oeil en vain vous contemple;
Hélas! sans voir le Dieu, l’homme admire le temple,

Il voit, il suit en vain, dans les déserts des cieux,
De leurs mille soleils le cours mystérieux!
Il ne reconnaît plus la main qui les dirige!
Un prodige éternel cesse d’être un prodige!

Comme ils brillaient hier, ils brilleront demain!
Qui sait où commença leur glorieux chemin?
Qui sait si ce flambeau, qui luit et qui féconde,
Une première fois s’est levé sur le monde? /…/

Les siècles ont tant vu de ces grands coups du sort:
Le spectacle est usé, l’homme engourdi s’endort.
Réveille-nous, grand Dieu! parle et change le monde;
Fais entendre au néant ta parole féconde.

Il est temps! lève-toi! sors de ce long repos;
Tire un autre univers de cet autre chaos.
A nos yeux assoupis il faut d’autres spectacles!
A nos esprits flottants il faut d’autres miracles!

Change l’ordre des cieux qui ne nous parle plus!
Lance un nouveau soleil à nos yeux éperdus!
Détruis ce vieux palais, indigne de ta gloire;
Viens! montre-toi toi-même et force-nous de croire!

Mais peut-être, avant l’heure où dans les cieux déserts
Le soleil cessera d’éclairer l’univers,
De ce soleil moral la lumière éclipsée
Cessera par degrés d’éclairer la pensée
;

Et le jour qui verra ce grand flambeau détruit
Plongera l’univers dans l’éternelle nuit.
Alors tu briseras ton inutile ouvrage:
Ses débris foudroyés rediront d’âge en âge:

Seul je suis! hors de moi rien ne peut subsister!
L’homme cessa de croire, il cessa d’exister!

(Dieu)[44]

Versurile pe care le-am subliniat au ceva în comun cu Scrisoarea I. Dar și cu credința lui Eminescu că lumea se va stinge atunci când se va stinge Soarele-Dumnezeu din mintea oamenilor.

Traiectoria acestei cugetări provine însă din vremuri vechi și Lamartine nu făcea decât să o actualizeze sub forma unui discurs poetic romantic.

Două afirmații ale poetului francez ne atrag de asemenea atenția în mod deosebit, pentru că le recunoaștem în structura ideatică a unor poeme eminesciene. Și anume: „Trecutul, prezentul, Viitorul sunt unul și același lucru pentru Dumnezeu” și „Omul este Dumnezeu prin gândire”[45] (microtheos, cum spuneau Sfinții Părinți).

Însă am făcut această paranteză și l-am evocat aici pe Lamartine pentru a sublinia faptul că nu doar în scrierile sanscrite/ budiste putea afla Eminescu astfel de cugetări și imagini, despre noaptea eternă, veșnica uitare sau întoarcerea lumii la neființă.

Mai trebuie să menţionăm aici şi faptul că se pare că poezia a fost concepută în urma despărţirii de Veronica Micle[46] şi a marii dezamăgiri pe care a trăit-o, dar şi că, foarte adesea, în scrisorile către apropiaţii săi, în toată viaţa sa, el s-a plâns că suferă de sărăcie, adăugând frecvent formule care exprimau dorinţa lui de a fi murit.

Aşa încât dorinţa lui de dispariţie nu trebuie citită neapărat literal, ca dorinţă de desfiinţare şi aneantizare, ci mai degrabă ca dor de moarte şi de odihnire, după cum am mai spus.

De altfel, testamentul său literar, poezia Mai am un singur dor, a purtat la un moment dat şi titlul Dorul unui dac, formulare care se aseamănă foarte mult cu Rugăciunea unui dac.

Numai că acolo nu e vorba de nicio aneantizare, dispariţie sau pieire, ci de continuitate, de viaţă veşnică într-o lume veşnică, paradisiacă, o lume cu codri, izvoare, lună şi luceferi, în care să existe numai „prieteni”. Acelaşi lucru l-a sesizat şi Zoe Dumitrescu-Buşulenga: „ajuns la capătul muceniciei sale, va reintra în permanenţă [veşnicie] pentru a-şi reîntâlni ocrotitorii, codrii, apele, stelele…”[47].

Dar şi George Gană:

„Eminescu e incapabil să admită descompunerea omului prin moarte şi risipirea lui în natură. L-am văzut sforţându-se să dovedească filozofic nemurirea sufletului şi a formei individuale. […] Mortul eminescian e înzestrat cu vedere, e un contemplativ cu privirile îndreptate către splendorile universului (s. n.)”[48].

Versul „Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă”, ni se pare că exprimă cererea ca Cel care dă viaţă, Cel care a dat omului suflare de viaţă, să-i îngăduie să moară.

El cere de la Dumnezeu să-i dăruiască moartea, ca pe un dar al milostivirii Sale, după cum a primit şi viaţa ca pe un dar al milei Sale. Tot prin suflarea lui Dumnezeu, prin care a primit viaţa, poetul doreşte să primească şi moartea.

Aceasta este rugăciunea către un Dumnezeu Creator şi Atotputernic, Care a creat lumea din nimic. Mai înainte de a fi lumea, a fost pacea veşniciei lui Dumnezeu, căci nimicul nu este o existenţă. A fost Pacea eternă căreia Vespasian i-a clădit la Roma un templu, influențat fiind de filosofia creștină care își sporea mereu numărul adepților[49].

«O, de ar fi moarte, fără ca eu să mor,/ Eu aş cuprinde-o-n braţe şi aş strânge-o cu dor», spune sihastrul din Povestea magului călător în stele. E moartea pe care şi-a dorit-o de fapt Eminescu”[50].

Versul final poate fi interpretat, aşadar, şi altfel decât ca o cerere a poetului de anulare a fiinţei sale („Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă / Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!”), dat fiind faptul că ideea nimicirii fiinţiale şi a întoarcerii în nefiinţă nu corespunde cu rugăciunea către un Dumnezeu Iubitor şi Atotputernic, care nu îşi anulează creaţia, nici cu ceea ce versurile ne descoperă cu privire la concepţia lui Eminescu despre moarte.

Cererea, rugăciunea poetului este, în esenţă, aceea de a se întoarce la pace, linişte şi fericire, fără să configureze această pace într-un mod anume. Liniştea eternă primordială este un echivalent al adâncimii abisale a păcii la care el tânjeşte să ajungă.

Însă, ne întrebăm: de unde budism? Credea Eminescu în Buddha, în extincţie, în Nirvana? O poezie postumă ne avertizează răspicat că nu[51].

Eminescu admirase la Buddha faptul că acela luptase împotriva castelor şi a nedreptăţii sociale. Însă mai mult decât interes cultural pentru textele sanscrite şi decât admiraţie faţă de unele virtuţi ale întemeietorului religiei budiste, Eminescu nu ne lasă să înţelegem de nicăieri că ar fi avut. Iată însă şi poezia la care ne refeream:

Eu nu cred nici în Iehova,
Nici în Buddha-Sakya-Muni,
Nici în viaţă, nici în moarte,
Nici în stingere ca unii.

Visuri sunt şi unul ş-altul,
Şi totuna mi-este mie
De-oi trăi în veci pe lume,
De-oi muri în veşnicie.

Toate-aceste taine sfinte
– Pentru om frânturi de limbă –
În zădar gândeşti, căci gândul,
Zău, nimic în lume schimbă.

Şi fiindcă în nimica
Eu nu cred – o, daţi-mi pace!
Fac astfel cum mie-mi pare
Şi faceţi precum vă place.

Nu mă-ncântaţi nici cu clasici,
Nici cu stil curat şi antic –
Toate-mi sunt de o potrivă,
Eu rămân ce-am fost: romantic.

E un poem publicat postum, iar redatarea din manuscris este pe alocuri ininteligibilă, creând dificultăți de lectură atât lui Chendi, cât și lui Perpessicius. Acesta din urmă notează că poemul aparține „acelui capitol al confesiunilor subiective, în care s-au altoit și anume note polemice, atât de bogat la anul acela 1876, când germinează întâile forme ale Scrisorii a II-a […]. Aceasta se poate vedea mai cu seamă în ultima strofă, în respingerea globală a oricărei concesiuni la gustul zilei și la răstălmăcirile operei lui”[52].

Într-adevăr, în Scrisoarea II apare aceeași polemică dură cu pretențiile și așteptările publicului contemporan (care e, de fapt, publicul superficial din toate timpurile):

De ce pana mea rămîne în cerneală, mă întrebi?
De ce ritmul nu m-abate cu ispita-i de la trebi?
De ce dorm, îngrămădite între galbenele file,
Iambii suitori, troheii, săltărețele dactile?

Dacă tu știai problema astei vieți cu care lupt,
Ai vedea că am cuvinte pana chiar să o fi rupt,
Căci întreb, la ce-am începe să-ncercăm în luptă dreaptă
A turna în formă nouă limba veche și-nțeleaptă?

Acea tainică simțire, care doarme-n a mea harfă,
În cuplete de teatru s-o desfac ca pe o marfă,
Când cu sete cauți forma ce să poată să te-ncapă,
Să le scriu, cum cere lumea, vro istorie pe apă?

Însa tu îmi vei răspunde că e bine ca în lume
Prin frumoasă stihuire să pătrunză al meu nume,
Să-mi atrag luare-aminte a bărbaților din țară,
Să-mi dedic a mele versuri la cucoane, bunăoară,

Și dezgustul meu din suflet să-l împac prin a mea minte. –
Dragul meu, cărarea asta s-a bătut de mai nainte;
Noi avem în veacul nostru acel soi ciudat de barzi,
Care-ncearcă prin poeme sa devie cumularzi,

Închinînd ale lor versuri la puternici, la cucoane,
Sunt cântați în cafenele și fac zgomot în saloane;
Iar cărările vieții fiind grele și înguste,
Ei încearcă să le treacă prin protecție de fuste,

Dedicînd broșuri la dame a căror bărbați ei speră
C-ajungând cândva miniștri le-a[r] deschide carieră. – [etc.]

Însă tocmai în această Scrisoare II se regăsesc insistent acele parafraze biblice despre care am vorbit în capitolul anterior: „cărările vieții fiind grele și înguste”; „Oare glorie să fie a vorbi într-un pustiu?/ Azi, când patimilor proprii muritorii toți sunt robi”…; „Azi abia vedem ce stearpă și ce aspră cale este/ Cea ce poate să convie unei inime oneste”.

Eminescu amintește aluziv despre Prorocul Ioan Botezătorul, care striga în pustiu, și despre calea virtuții cea strâmtă și aspră, despre care a vorbit Mântuitorul.

Întorcându-ne la Eu nu cred nici în Iehova…, la prima vedere, pare că poetul declară că el nu crede nici în Dumnezeu, nici în Buddha.

Însă, dacă privim cu mai multă atenţie versurile, înţelegem că Eminescu afirmă aici ceea ce spunea şi în Memento mori: omul nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu, iar tot ceea ce poate spune omul despre tainele sfinte ale Dumnezeirii sunt „frânturi de limbă”.

De aceea e zădărnicie şi vis să concepi ficțional idei despre Dumnezeire, despre care nu ştii dacă sunt adevărate sau nu. Aşa încât poetul nu este în stare să-şi afişeze o credinţă neîndoielnică în ceea ce el însuşi nu cunoaşte, fiindcă nu a primit-o printr-o revelaţie personală.

Să ne amintim versurile din Memento mori, în care Îl întreba pe Dumnezeu: „Cine eşti?…Să pot pricepe şi icoana ta… pe om. /…/ Oare viaţa omenirei nu te caută pe Tine? / Eu, un om de Te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine”.

Dumnezeu i-a hotărât o soartă veşnică şi el nu cunoaşte care este aceasta, de aceea primeşte orice îi stabileşte Judecata divină, fie Raiul, fie Iadul: „De-oi trăi în veci pe lume,/ De-oi muri în veşnicie”.

Aici nu se afirmă că Dumnezeu nu există, ci versurile pot fi la fel de ușor interpretate ca necunoaştere cu privire la soarta veşnică a omului şi la destinul său etern. Personal, vedem în aceste cuvinte mai degrabă smerenie decât resemnare.

Expresia „totuna mi-este mie” nu credem că se traduce prin nepăsare sau indiferenţă, pentru că, dacă ar fi fost indiferenţă totală, atunci ar fi fost budist, ceea ce el neagă. „Totuna mi-este mie” poate fi înţeleasă şi ortodox, ca echivalentul părăsirii de sine şi al lăsării în voia lui Dumnezeu. Un fel de: nu mai vreau să îmi bat capul, nu mai vreau să mă zbucium gândindu-mă dacă mă mântuiesc sau nu. Aştepta moartea ca pe o ispăşire, ca pe o izbăvire de durerile și relele acestei vieţi, împăcându-se cu hotărârea divină.

Dar versurile „Totuna mi-este mie/ De-oi trăi în veci pe lume,/ De-oi muri în veşnicie” exprimă un sens profund ortodox: viața înveșnicită în această lume (sau renașterile ciclice pe pământ) sunt totuna pentru el cu moartea veșnică, cu dispariția în neant. Pentru că niciuna nu are sens și nu aduce fericirea adevărată. Fericirea veșnică nu stă în reîncarnarea periodică și întoarcerea mereu la această viață pământească, nici în întoarcerea la neființă. Ambele sunt la fel de absurde – și prin aceasta vedem că Eminescu refuză absurditatea religiei budiste, pentru că atât metempsihoza, cât și nirvana nu reprezintă pentru poet niciun ideal. Omului, fericirea i-o dăruiește în mod desăvârșit numai existența paradisiacă.

Iehova şi Buddha-Sakya-Muni din această poezie sunt, pentru Eminescu, dintre acele chipuri pe care umanitatea le-a asumat ca fiind reprezentări ale Divinităţii, de-a lungul istoriei. Putem rememora, din nou, versuri din poemul Memento mori, care să ne lămurească cu privire la acest subiect:

Oamenii au făcut chipuri ce ziceau că-Ţi seamăn Ţie,
Te-au săpat în munţi de piatră, Te-au sculptat într-o cutie,
Ici erai zidit în stânce, colo-n aşchii de lemn sfânt[53];
Ş-apoi vrură ca din chipu-ţi să explice toate. Mută
La rugare şi la hulă idola de ei făcută
Rămânea!…Un gând puternic, dar nimic – decât un gând.

Dacă pe Buddha conştiinţa creștină îl asociază imediat, fără probleme, cu idola mută şi păgână, în ce priveşte numele lui Iehova, avem nevoie de o discuţie.

Iehova este numele lui Dumnezeu din Vechiul Testament, acel nume pe care evreii nu-l rosteau niciodată.

Se zice că Eminescu ar fi fost iniţiat de un maestru oarecare în cunoaşterea Talmudului (s-a vorbit chiar despre Gaster), motiv pentru care jidovul apare sub chipul unui dascăl sau învăţat în Sărmanul Dionis şi într-o variantă a Scrisorii I.

Părerea noastră este că Iehova din acest poem nu este Dumnezeul Prorocilor şi al Drepţilor ci, mai degrabă, prototipul unui Dumnezeu distant, necomunicativ cu oamenii, aspru cu păcatele lor, aşa cum apărea în optica evreilor de odinioară, nu a Drepților, ci a celor care călcau adesea Legea şi se luptau cu Dumnezeul lor.

Eminescu ar fi putut să scrie Dumnezeu în locul lui Iehova, cu atât mai mult cu cât nu încălca nici raţiuni de prozodie, dacă ar fi optat pentru această soluţie.

Ar fi putut scrie astfel versurile: Eu nu cred în Dumnezeu/ Nici în Buddha-Sakya-Muni.

Dar el nu a scris că nu crede în Dumnezeu. Iar Eminescu avea o acrivie de savant şi opţiunile sale trebuie cercetate cu mare atenţie, pentru că în niciun caz nu îi stătea în caracter să facă licenţe poetice, aşa cum au învăţat generaţii întregi de elevi și studenți.

Pentru Eminescu, valoarea omului se măsoară în gradul de intimitate pe care îl are cu Dumnezeu. Intimitatea cu Dumnezeu, cu cât este mai mare, cu atât mai mult înseamnă iubire şi înţelepciune mai multă, cunoaştere mai desăvârşită.

Pentru omul care are îndoieli mari şi neştiinţe grele, Dumnezeu este Iehova. Pentru zmeul din poemul Fata-n grădina de aur, Dumnezeu este Adonai, adică Dumnezeul cu care vorbeşti. Pentru că Adonai este numele lui Dumnezeu care se putea rosti din Vechiul Testament. Iar pentru Luceafăr sau pentru dacul din Rugăciunea unui dac, Dumnezeu este Părinte.

Aşa încât, opţiunea poetului pentru Iehova, în poezia despre care vorbim, trebuie să ne trimită la o decriptare aparte.

Nu forţăm interpretarea versurilor dacă ajungem să considerăm că acest Iehova eminescian reprezintă aici imaginea protestantă a unui Dumnezeu retras în transcendenţă, aflat departe de lume, pentru că însuşi Eminescu, într-un articol, recepta doctrina religioasă întemeiată de Luther şi Calvin[54] ca o încercare de iudaizare a Bisericii, adică drept o distanţare teoretică (în teoria doctrinarilor Reformei) a lui Dumnezeu de lumea Sa, lucru inadmisibil în Ortodoxie:

„N-a fost ea [Mitropolia Sucevei şi Moldovei] aceea care-n persoana lui Varlaam Mitropolitul au făcut ca Duhul Sfânt să vorbească în limba neamului românesc, să redeie în graiul de miere al coborâtorilor armiilor romane Sfânta Scriptură și precepetele blândului Nazarinean? N-a fost ea care s-a ridicat cu putere [prin Sinodul panortodox de la Iaşi, din 1642] contra naţionalizării, iudaizării Bisericei creştine prin Luther şi Calvin? Patriarhi și mitropoliți au făcut față cu propășirea repede a reformației și dezbinării; mitropolia Moldovei și a Sucevei au ridicat glasul contra lui Luther și au arătat totodată că reforma era în sine de prisos. Nu reformă – reîntoarcere la vechea și toleranta comunitate bisericească […] era mântuirea omenirei din mrejele materialismului și din sofismele lui Anti-Crist”[55].

Iudaizarea Bisericii creştine prin Luther şi Calvin este în mod cert o sintagmă perplexantă pentru un (post)modern, care nu percepe neapărat protestantismul ca pe o formă de întoarcere a Creştinismului la…umbra Legii.

Percepţia, cel mai probabil, i-a fost sugerată poetului de Răspunsul împotriva catehismului calvinesc al lui Varlaam[56] – sau poate şi de alte lucrări.

Însă, ceea vrem să subliniem este faptul că nouă nu ne mai este cunoscut, adesea, contextul gândirii eminesciene şi că se pot trage concluzii eronate dintr-o judecată pripită asupra unor afirmaţii fals explicite şi percepute ca simpliste, care pot ascunde sensuri cu totul nebănuite, chiar contrare în raport cu aparenţa.  

Pe de altă parte, între Iehova şi Buddha există o incomparabilă diferenţă. Iehova este Dumnezeul unui popor, singurul popor monoteist din lume vreme de mai multe veacuri.

În timp ce Buddha-Sakya-Muni, ale cărui nume înseamnă Iluminatul, Înţeleptul sau Divinul, este un simplu om, creatorul unei religii, care toată viaţa a predanisit credinţa că totul este o iluzie şi că de fapt nu există nimic (e drept, unui cerc restrâns de ucenici, în timp ce pentru neiniţiaţi, mesajul era mai nuanţat) şi care, în mod paradoxal, după moarte a început să fie adorat ca un zeu.

Prin afirmaţia pe care o face, „Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha-Sakya-Muni”, Eminescu neagă atât credinţa într-un Dumnezeu transcendentalist, aşa cum şi-l reprezintă prin forma termenului Iehova, cât şi credinţa în zei instauraţi de imaginaţia sau filosofiile umane, precum este Buddha-Sakya-Muni. Problema adevărului, a localizării lui în religiile impersonaliste, în politeism sau în monoteism, nu o ridică numai Eminescu.

Şi Heliade, în Anatolida, susţinând adevărul revelat din Scriptură, conchide că „toată nefiinţa, ca [şi] zeii ficţiunii,/ Dispare ca minciuna când adevăru-apare/ În Iehova-Fiinţă”…, adică în Dumnezeul cel Unul – aici Heliade foloseşte numele Iehova cu sens veterotestamentar.

Numai că Eminescu – care era mult mai atent decât Heliade şi îi reproşa acestuia (am văzut mai sus) că nu e destul de acurat în ceea ce priveşte teologia –, după părerea noastră, nuanţează subtil această polemică dogmatică între religii, atunci când îi refuză pe Iehova şi pe Buddha.

Primele două strofe sunt, în planul expresiei, echivalentul a tot ceea ce a compus vreodată Eminescu şi a fost interpretat de critica literară ca viziune filosofică brahmană sau budistă.

Însă ne lovim de un paradox colosal: acela că, în aceste versuri, care se pretează cel mai bine (la o evaluare sumară totuşi) interpretării printr-o credinţă a poetului în Nirvana budistă, tocmai în aceste versuri se afirmă contrariul, fiindcă este negată credinţa în extincţie.

Şi atunci ne rămân două soluţii: ori îl decretăm pe Eminescu mai catolic decât papa, adică mai budist decât Buddha însuşi, ori acceptăm că sensurile sunt mai enigmatice şi mai profunde decât am putea crede noi mergând pe suprafaţa lor.

Şi, mai ales, că trebuie să ne îndreptăm spre o altă arie de cultură şi spiritualitate, ca să aflăm răspunsul. Spre o religie care nu este deistă, nu este nici de tip protestant, în care Dumnezeu nu este perceput ca distant, şi spre o spiritualitate şi cultură care e mefientă faţă de filosofii umane zadarnice.

Şi credem că recunoaştem această religie, cultură şi spiritualitate chiar în credinţa în care poetul a fost botezat, a crescut şi a murit şi care este Creştinismul ortodox. E greu de împăcat declaraţia de aici a poetului, aceea că nu crede în extincţie, cu interpretarea, pe care o oferă critica literară, ca dorinţă de extincţie, a versurilor din finalul Rugăciunii unui dac.

Ori Eminescu se contrazice, ori „stingerea eternă” în care „dispar fără de urmă” înseamnă altceva. Şi cu toată reticenţa unor exegeţi, credem că întreg poemul Rugăciunea unui dac ne orientează înspre cu totul alte semnificaţii decât cele ale întoarcerii în Nirvana sau în nefiinţă.

Mai uşor ar fi să înţelegem că visul şi iluzia din lirica eminesciană sunt concepte ale spiritualităţii româneşti tradiţionale, pe linia Ecclesiastului şi a Psaltirii, identificabile ca atare şi la Sfântul Ioan Gură de Aur şi în toată literatura patristică şi pe care Eminescu putea să le regăsească şi în Cazanii, la Miron Costin sau Dimitrie Cantemir. Mai puternice, mai cutremurătoare decât pot fi ele în religia budistă.

„Orizontul bizantin […] dă cadru bisericii, care este concepută ca un organism ecumenic, pătruns de un duh unitar. Biserica este un organism dezmărginit, care inundă spaţiul şi timpul. În cultura bizantină individualitatea nu e negată ca în India, nici transformată în simplă iluzie; individualitatea rămâne o realitate efectivă, care se transfigurează însă lăuntric […].

Pentru duhul bizantin realitatea materială a lumii poate fi străbătută de ploaia torenţială a graţiei divine [a harului dumnezeiesc], spaţiul poate fi vas în care coboară transcendenţa [harul sau lumina dumnezeiască]; de unde urmează că lumea, ca atare, nu e negată precum în India, ci afirmată, afirmată nu pentru aspectele ei proprii, cât pentru virtutea transfigurărilor ei posibile.

Natura nu e iluzie (māyā) ca pentru mentalitatea indică, ci o realitate ce poartă reflexele transcendenţei. Pentru spiritul bizantin, natura e un organism dezmărginit, […] adică biserică, şi afirmată în această calitate a ei de biserică, şi întrucât ea consimte să fie biserică[57].

În religia budistă, omul care este vis nu are nimic ce să-şi reproşeze, pentru că întregul univers în care trăieşte nu are decât valoarea iluziei, nu există nicio Fiinţă Personală Absolută şi veşnică în faţa Căreia persoana umană să-şi măsoare fiinţa sa şi să se valorifice pe sine.

Maya nu conservă decât idealul indiferenţei totale, prin care se obține eliberarea de Samsara, de ciclul reîncarnărilor, pentru că nimic nu are niciun sens şi nicio valoare în veşnicie. Visul ortodox este interpretabil în mod contrar celui budist, ca sens al smereniei, pentru că el denumeşte discrepanţa de netrecut dintre făptura creată şi Dumnezeul şi Creatorul ei veşnic şi absolut desăvârşit.

Viaţa este vis nu pentru că este o halucinaţie fără noimă a unei conştiinţe impersonale, ci pentru că reperele mundane ale acestei vieţi nu sunt veşnice, ci durata lor este de o clipă („Şi o clipă ţine poate” – Glossă) în comparaţie cu veşnicia.

De aceea, visul vieţii în sens ortodox este mai zguduitor decât cel budist, pentru că el este doar o ispită a lumii care trece, pentru ca să renască apoi transfigurată. Însă omul care crede în acest vis al lumii materiale, se pierde pe sine pentru veşnicie.

De aceea Eminescu refuză să creadă în religii şi filosofii false, cum sunt religia înstrăinării lui Dumnezeu de lume – simbolizată prin acel Iehova pe care poporul nu îndrăznea nici să-L numească şi prin care înţelegem un Dumnezeu străin de lume, necomunicativ cu omul, ca în deism sau protestantism – dar şi în religia budistă.

Trebuie să ţinem cont de un lucru deosebit de important, înainte de a face o exegeză pe Eminescu, acela că Eminescu se exprimă uneori într-un mod extrem de straniu pentru un lector al zilelor noastre, iar sensul cuvintelor sale nu este acela care sare în ochi la prima vedere.

E nevoie întotdeauna de cercetarea minuţioasă a contextului. Şi, adeseori, nici măcar un context restrâns nu e lămuritor, ci este de dorit o privire foarte largă şi generoasă asupra universului său de gândire, pentru a ajunge la un adevăr.

Spre exemplu, un scurt fragment din reflecțiile sale începe astfel: „Omul nu are câtuşi de puţin voinţă liberă”[58]. Dacă ne oprim aici, putem trage concluzia că Eminescu nu credea că omul este înzestrat cu liber arbitru, cu voinţă proprie.

Citind mai departe însă, aflăm că Eminescu se referea la om ca fiinţă socială, care este constrânsă de legi şi care nu poate să-şi exercite o libertate absolută în raport cu societatea şi cu semenii săi. Ceea ce este cu totul şi cu totul altceva.

Nici faptul că Eminescu se desparte, în aceeaşi poezie pe care o analizăm, de antichitate şi de clasicism şi se declară romantic nu este unul nesemnificativ, dar nici foarte limpede.

Ar părea că autodefinirile sale din finalul poemului sunt cumva superflue, în comparaţie cu restul versurilor. Ce legătură are – se poate întreba cineva – romantismul cu Iehova şi cu Buddha?

Între Iehova şi Buddha, între Occidentul european deist, jansenist sau protestant (pentru care Dumnezeu e departe) şi religiile Orientului îndepărtat, promotoare încă ale politeismului (precum hinduismul) sau ale unor doctrine impersonaliste (cum sunt brahmanismul și budismul), poetul alege să fie…romantic, ceea ce, repet, este de neînţeles şi pare chiar lipsit de sens. Doar că ceea ce pentru noi nu are sens, pentru Eminescu avea, cu siguranţă, coerenţă, avea un sens foarte bine precizat. Şi lucrurile încep să aibă un înţeles, dacă ne amintim că romantismul reprezintă tocmai întoarcerea şi căutarea înfrigurată a lui Dumnezeu ca Dumnezeu al inimii, de către o Europă care se revolta tocmai împotriva confiscării lui Dumnezeu de către deismul clasicist şi raţionalismul iluminist.

Romantic a fost şi este sinonim cu medieval și cu creştin – Creştinismul înţeles ca religie a inimii –, într-o destul de însemnată măsură.

Rezistenţa lui Eminescu în faţa lumii, refuzul de a se lăsa influenţat, ni se pare a fi exprimat faţă de infiltrările insidioase ale unor opinii care urmăreau să-i schimbe parcursul gândirii fără să înţeleagă că motivaţiile sale au rădăcini adânci în conştiinţa sa.

Finalul poemului ne demonstrează şi faptul că Eminescu se simţea romantic la modul contemplativ-religios, şi nu doar estetic sau artistic.

Poetul nostru s-a integrat romantismului, pentru că acesta reprezenta curentul în care el se simțea confortabil, se simțea acasă, datorită iubirii sale pentru trecutul medieval al țării sale și pentru spiritualitatea tradițională.

*

În ceea ce privește Scrisoarea I, am afirmat, în teza mea de doctorat, că există două cosmogeneze în acest poem, nu una. Toată lumea cunoaște cosmogonia pe care o expune dascălul, dar nimeni nu a înțeles că poetul a inserat-o și pe a sa proprie în poem, care nu este dialectică/ discursivă, ci este adumbrită metaforic și sigilată simbolic în primul tablou al poemului.

Puteți reciti exegeza mea din teza doctorală aici, aici, aici, aici și aici.

Scriam atunci că: „Lumina lunii străbate şi infuzează întreg universul (logosul cosmic) şi mediul uman reflexiv (logosul uman), pentru că ea este simbolul luminii veşnice şi necreate a Logosului dumnezeiesc, Înţelepciunea ipostatică care a creat lumea”. Totodată, în virtutea asocierii cu Duhul Sfânt, din Călin…, putem spune, fără îndoială, că Eminescu avea în vedere harul dumnezeiesc creator, harul Preasfintei Treimi.


[1] Și anume în aceste articole:

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/02/16/eminescu-si-ortodoxia-parafraze-scripturale-sau-din-cartile-bisericii-in-poemele-eminesciene-vi/

Eminescu şi Ortodoxia. „Rugăciunea unui dac” [XIII]

Eminescu şi Ortodoxia. „Rugăciunea unui dac” [XIV]

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/10/12/eminescu-si-ortodoxia-de-unde-budism-xxii/

https://www.teologiepentruazi.ro/2010/08/12/deus-incognitus/

[2] A se vedea Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 674-688, 743-794, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[3] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu – Viaţa, Editura Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009, p. 286.

[4] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_Pârvan.

[5] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Iorga.

[6] Cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 72.

A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Cezar_Papacostea.

[7] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Valori și echivalențe umanistice, Ed. Eminescu, 1973, p. 211-212.

[8] Cf. Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 316-317 și Clement Alexandrinul, Stromatele, col. PSB, trad de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 322, 329.

[9] Cf. Cătălina Velculescu, Între scriere și oralitate, Ed. Minerva, București, 1988, p. 105.

[10] A se vedea M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 73.

[11] Cf. Idem, p. 71. [12] Ibidem. [13] A se vedea Idem, p. 75-83.

[14] A se vedea Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, Editura Universității din București, 2013, p. 224-225.

[15] Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, op. cit., p. 68.

[16] Amita Bhose, Eminescu și India, Ed. Junimea, Iași, 1978, p. 92.

[17] Cf. Dosoftei, Paremiile preste an (Iași 1683), ediție critică de Mădălina Ungureanu, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2012, p. 105.

[18] Cf. Triodion, Râmnic 1731, B. A. R., CRV 204, f. 344r.

[19] Penticostar, Ed. IBMBOR, București, 1999, p. 11. La Utrenia Învierii.

[20] Idem, p. 16-17. [21] Idem, p. 17, 27, 29. [22] Idem, p. 20.

[23] Idem, p. 37. Cântarea aceasta este de la Utrenia din ziua de marți a Săptămânii Luminate.

[24] Idem, p. 43. La Vecernia din vinerea Săptămânii Luminate.

Din investigația pe care am efectuat-o în edițiile românești ortodoxe ale Penticostarului, apărute între 1743 și 1800, am remarcat că sintagmele subliniate de noi se regăsesc identic în aceste ediții. Doar prima cântare, din cele citate mai sus, nu există în aceste ediții.

[25] Rosa del Conte, op. cit., p. 69.

[26] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română, vol. I, Dosoftei, op. cit., p. 47-48, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2013/06/15/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-vol-1/.

[27] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Hermes_Trismegistul.

[28] Cf. Evanghelia după Ioannis, traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/.

[29] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 78.

[30] M. Eminescu, Opere, XV, ed. Inițiată de Perpessicius, p. 388-389.

În latină: „Iisus Hristos este Regele/ Împăratul daco-romanilor”.

[31] Mihai Eminescu, Poezii, vol. II, ediție critică de D. Murărașu, Ed. Minerva, București, 1982, p. 402-419.

[32] A se vedea: https://fr.wikipedia.org/wiki/Alfred_de_Vigny.

[33] Idem: https://en.wikipedia.org/wiki/Edgar_Allan_Poe.

[34] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Friedrich_von_Schiller.

[35] Mihai Eminescu, Poezii, vol. II, op. cit., p. 417.

[36] A se vedea: https://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_(Saharov).

[37] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Iustin_Martirul_și_Filozoful.

[38] Idem: https://ro.orthodoxwiki.org/Vasile_cel_Mare.

[39] Părintele Constantin Galeriu era de părere că: „Fiecare personalitate îşi poartă şi revelează, deopotrivă, unicitatea în dialogul cu timpul său şi fundamental, în comunicarea, într-un mod propriu, cu Absolutul, cu Dumnezeu, cu valorile şi temele supreme ale existenţei, care dau conştiinţei noastre umane şi vieţii un sens. Mihai Eminescu a aparţinut şi el vremii în care s-a născut, format şi afirmat ca geniu al spiritualităţii neamului şi a fost totodată, un fiu al sfârşitului de veac XIX. Ca geniu deosebit de sensibil şi receptiv la prodi- gioasa emisie de idei din vremea sa – filosofice, artistice, ştiinţifice – a receptat neîndoielnic o anume influenţă a lor, dar nu s-a lăsat, şi nici nu o putea face, impregnat de acestea în profunzimea lui, în identitatea care i-a rămas nealterată. Receptivitatea sa, care ne trimite cu gândul la enciclopedismul Renaşterii şi al perioadelor ce i-au urmat, nu s-a finalizat nici pe departe într-un fel de eclectism sau sincretism. Cu puterea geniului său a asimilat ideile şi valorile epocii, ca şi cele ale trecutului, a surprins esenţa, partea de adevăr din fiecare şi le-a tezaurizat în vistieria inimii şi a cugetului său. Încât, acest om deplin al culturii româneşti [C. Noica] ne pare a întruchipa şi el o imagine din cuvintele Mântuitorului, făcându-se asemenea omului gospodar care scoate din vistieria sa, noi şi vechi (Mt. 13, 52). Din vistieria pe care a agonisit-o în anii de liceu şi studenţie şi în toţi anii vieţii sale, Mihai Eminescu s-a dăruit cu har şi prinos, îndemnând: Ce ce rău şi ce e bine/ Tu te-ntreabă şi socoate, păstrând ce e bun. Este de la sine înţeles că în formarea lui s-au întrepătruns mai multe influenţe care i-au marcat în mod specific întreaga gândire şi creaţie. Între acestea şi în consonanţă cu Zeitgeist-ul sfârşitului veacului trecut, sunt cele schopenhauriene şi prin ele cele ale filosofiei orientale, hinduismul şi budismul. Dar dincolo de toate influenţele, ceea ce putem afla la o cercetare atentă, mai adânc, este moştenirea ancestrală, purtată genetic şi transmisă în copilărie şi adolescenţă ca Tradiţie sacră şi dar al străbunilor. Fondul acestei moşteniri este acela creştin ortodox”, cf. Chipul Mântuitorului Iisus Hristos în gândirea lui Mihai Eminescu, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, XLIII (1991), nr. 1, p. 46.

A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Constantin_Galeriu.

[40] Trăitor în sec. XIX-XX, simplu monah la Athos, cu numai două clase primare, insistă pe iubirea și mila lui Dumnezeu față de oameni și de toată creația Sa și are o covârșitoare influență asupra cugetării ortodoxe contemporane, împreună cu ucenicul său, Sofronie Saharov.

Acesta din urmă a elaborat, în termeni teologici și filosofici, o teologie siluaniană și, în plus, avea o experiență multiplă de tinerețe, atât ca artist – pictor – în lumea pariziană, cât și ca adept al religiilor orientale impersonale. A se vedea: https://ro.orthodoxwiki.org/Siluan_Athonitul.

[41] În franceză, poemul intintulat Credința (în traducerea noastră – sublinierile ne aparțin):

O, neant! O, singurul Dumnezeu pe care îl pot înțelege!
Abis tăcut unde vreau să recad,
De ce îngădui tu omului să iasă din mâna ta?
Ce somn adânc dormeam la sânul tău!

În veșnica uitare aș dormi încă;
Ochii mei n-ar fi văzut această vană zi de care am oroare,
Și în lunga ta noapte, pașnicul meu somn
N-ar fi cunoscut nici vise, nici trezire.

– Dar pentru că m-am născut, înseamnă că trebuia să mă nasc.
Dacă mi s-ar fi cerut părerea, aș fi refuzat să iau ființă.
În zadar! Destinul m-a condamnat să văd lumina zilei,
Și vin și eu, la rândul meu, să te blestem pe tine, soare!

[42] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Francisc_de_Assisi.

[43] Idem: https://en.wikipedia.org/wiki/Jacques-Bénigne_Bossuet.

[44] În franceză, poemul intitulat Dumnezeu (traducerea ne aparține):

De ce n-am văzut lumea sub prima lumină a soarelui?
De ce n-am auzit glasul omului când s-a trezit întâi la viață?
Toate îi vorbeau despre Tine, Tu însuți îi vorbeai;
Universul respira slava Ta dumnezeiască;
Natura, ieșind din mâinile Creatorului
Descoperea pretutindeni numele Autorului ei;
Acest nume, acoperit de atunci sub rugina secolelor,
În trăsături mai luminoase strălucea în operele Tale;
Omul, în trecut, nu năzuia decât către Tine;
El își chema Părintele și Tu îi spuneai: Eu sunt!
Multă vreme, ca pe un copil, glasul Tău a găsit de cuviință să-l instruiască,
Și prin mâna Ta, multă vreme, Tu ai binevoit să-l conduci.

De-atâtea ori Tu Te-ai arătat lui în slava Ta
În valea lui Senaar, la stejarul lui Mamvri,
În rugul de pe Horeb, sau pe muntele cel sfânt
Unde Moise a dat evreilor legea Ta cea sfântă!
Acești copii ai lui Iacob, cei întâi-născuți din oameni,
Au primit mana patruzeci de ani din mâinile Tale,
Iar Tu loveai cugetele lor prin prorocii Tăi vii!
Vorbeai sub ochii lor prin glasul minunilor!
Și când ei Te uitau, îngerii Tăi coborau
Și readuceau pomenirea Ta în inimile lor rătăcite.

Dar apoi, ca un râu îndepărtat de izvorul său,
Această curată amintire s-a stricat pe parcurs/ între timp!
Această stea a îmbătrânit și noaptea sumbră a vremurilor
I-a întunecat razele luminoase, din ce în ce mai mult.
Tu n-ai mai vorbit; uitarea și mâna îngerilor [pedepsitoare]
Au făcut să se șteargă numele Tău imprimat în operele Tale.
Trecerea veacurilor a făcut credința să pălească;
Omul a pus îndoiala între Tine și lume.
Da, Doamne, această lume e îmbătrânită pentru slava Ta.
Ea a pierdut numele Tău, urma și pomenirea Ta,
Iar pentru a le regăsi, trebuie să mergem înapoi
Și să reurcăm, spre-nceput, val cu val, lungul fluviu al zilelor!

Natură! Cer! Ochiul în zadar vă contemplă!
O, nefericire, omul admiră templul [universului] fără a-L vedea pe Dumnezeu!
El vede și urmărește în zadar, prin pustiul cerurilor,
Traiectoriile misterioase ale miilor de sori,
Pentru că nu mai cunoaște mâna care le conduce!
O veșnică minune nu mai e [pentru om] minune!
Cum au luminat ieri, vor lumina și mâine!
Cine știe unde începe drumul lor [al sorilor] triumfal?
Cine știe dacă această făclie [stea, soare] care lucește și dă viață
S-a înălțat [acum] prima dată peste pământ? /…/

Spectacolul [lumii, al vieții] s-a perimat, omul amorțit adoarme.
Trezește-ne, Dumnezeule mare! Vorbește lumii și preschimb-o!
Fă ca nimicul să audă [iarăși] cuvântul Tău fecund/ dătător de viață.
Vremea a sosit! Scoală-Te! Ieși din lungul Tău repaos!
Zidește un alt univers dintr-un alt haos!
Ochilor noștri ațipiți le trebuie alte spectacole!
Sufletele noastre rătăcitoare au nevoie de alte miracole!
Schimbă mersul cerurilor care nu ne mai vorbesc!
Înalță un alt soare în ochii noștri obosiți!
Dărâmă vechile palate [ale universului] nevrednice de slava Ta!
Vino! Arată-Te Însuți și silește-ne să credem!

Dar poate că, înaintea ceasului în care, pe cerurile pustii,
Soarele va înceta să mai lumineze această lume,
Lumina pierită a soarelui moral
Va înceta să mai lumineze gândirea.
Și în ziua următoare, stingerea marii făclii
Va arunca universul în noaptea eternă.
Atunci vei nărui opera aceasta a Ta nefolositoare,
Iar ruinele ei trăznite vor glăsui din veac în veac:
Numai Eu exist! În afară de Mine nimic nu poate subzista!
Omul nu va mai crede, pentru că nu va mai exista.

[45] Cf. Arte poetice. Romantismul, vol. coordonat de Angela Ion, studiu introductiv de Romul Munteanu, Ed. Univers, București, 1982, p. 275.

[46] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Veronica_Micle.

[47] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu – cultură şi creaţie, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 11.

[48] George Gană, Melancolia lui Eminescu, Editura Fundației Culturale Române, 2002, p. 55.

[49] Cf. Dimitrie Bolintineanu, Nepăsarea de religie, de patrie și de dreptate la români, ediție îngrijită și prefațată de Teodor Vârgolici, Ed. Gramar, București, 2007, p. 21.

[50] George Gană, op. cit., p. 57.

[51] A se vedea însă şi articolele sale: „…duiosul ritm al clopotelor ne vesteşte vechea şi trista legendă [legendă = istorie, povestire despre ceva petrecut demult, nu basm fantastic n.n.] că astăzi încă Hristos e în mormânt, că mâine se va înălţa din giulgiul alb ca floarea de crin, ridicându-Şi fruntea Sa radioasă la ceruri. Tristă şi mângâietoare legendă! Iată două mii de ani aproape de când ea au ridicat popoare din întunerec, le-au constituit pe principiul iubirii aproapelui, două mii de ani de când biografia Fiului lui Dumnezeu e cartea după care se creşte omenirea. Învăţăturile lui Budha, viaţa lui Socrat şi principiile stoicilor, cartea spre virtute a chinezului La-o-tse, deşi asemănătoare cu învăţăturile creştinismului, n-au avut atâta influenţă, n-au ridicat atât pe om ca Evanghelia, această simplă şi populară [populară = cunoscută de toată lumea, nu vulgară sau simplistă n.n.] biografie a blândului Nazarinean, a cărui inimă a fost străpunsă de cele mai mari dureri morale şi fizice, şi nu pentru El, [ci] pentru binele şi mântuirea altora. Şi un stoic ar fi suferit durerile lui Hristos, dar le-ar fi suferit cu mândrie şi dispreţ pentru semenii lui. Şi Socrat a băut paharul de venin, dar l-a băut cu nepăsarea caracteristică virtuţii civice a Antichităţii. Nu nepăsare, nu dispreţ: suferinţa şi amărăciunea întreagă a morţii au pătruns inima Mielului simţitor şi în momentele supreme au încolţit [numai] iubirea în inima Lui şi şi-au încheiat [viaţa pământească] cerând de la Tată-Său din ceruri iertarea prigonitorilor. Astfel, a se sacrifica pe sine pentru semenii săi, nu din mândrie, nu din sentiment de datorie civică, ci din iubire, a rămas de atunci cea mai înaltă formă a existenţei umane, acel sâmbure de adevăr care dizolvă adânca dizarmonie şi asprimea luptei pentru existenţă ce bântuie natura întreagă. […] Omul trebuie să aibă înaintea lui un om ca tip de perfecţiune după care să-şi modeleze caracterul şi faptele. Precum arta modernă îşi datoreşte renaşterea modelelor antice, astfel creşterea lumii nouă se datoreşte prototipului omului moral Iisus Hristos. După El încearcă creştinul a-şi modela viaţa sa proprie, încearcă combătând instinctele şi pornirile pământeşti din sine. […] Caracterele crescute sub influenţa biografiei lui Hristos, şi cari s-au încercat a se modela după al Lui [după caracterul Lui], rămân creştine. […] Nu în cultura excesivă a minţii consistă misiunea şcoalelor, ci în creşterea caracterului. De acolo rezultă importanţa biografiei lui Hristos pentru inimile unei omeniri veşnic renăscânde. Sâmburul vecinicului adevăr semănat în lume de Nazarineanul răstignit” (Fragmente din articolul intitulat Învierea, reprodus în M. Eminescu, Opere, XII, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 134-135).

Să mânecăm dis-de-dimineaţă şi în loc de mir cântare să aducem Stăpânului, şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, viaţa tuturor răsărind! [irmosul de la cântarea a 5-a din Utrenia Învierii, în Penticostar.] Şi la sunetele vechei legende suferinţele, moartea şi învierea blândului nazarinean, inimile a milioane de oameni se bucură, ca şi când ieri proconsulul Pilat din Pont şi-ar fi spălat mâinile şi-ar fi rostit acea mare, vecinică îndoială a omenirii: Ce este adevărul? Ce este adevărul?…fost-am vreodată creştini? – şi suntem dispuşi a răspunde nu. Mai adevărate sunt cuvintele lui Calist Patriarhul de Con- stantinopol, care, într-o fierbinte rugăciune pentru încetarea secetei, descria caracterul omenesc. «Nu numai dragostea Ta am lepădat, ci ca fiarele unul asupra altuia ne purtăm și unul altuia trupurile mâncăm prin feluri de lăcomii și prin nedireaptă voința noastră. Deci, cum sântem vrednici a lua facerile de bine ale tale? Că Tu ești dirept, noi nedrepți; Tu iubești, noi vrăjmășim; Tu ești îndurat, noi neîndurați; Tu făcător de bine, noi răpitori! Ce împărtășire avem cu Tine, ca să ne și împărtășim bunătăților Tale? Mărturisim direptatea Ta; cunoaștem judecata cea de istov a noastră; propovăduim facerile Tale de bine; a mii de morți sântem vinovați; iată, sub mâna Ta cea lucrătoare și care ține toate petrecem. Lesne este mâniei Tale celei atotputernice ca într-o clipeală să ne piarză pe noi și, [pentru] cât este departe [de Tine] gândul și viața noastră, cu direptul este nouă să ne dăm pierzării, prea direpte Judecătoriule! Dar…îndurării cei nebiruite și bunătății cei negrăite nu este acest lucru cu totul vrednic, prea iubitorule de oameni, Stăpâne!». Rar ni s-a întâmplat să vedem şiruri scrise cu atâta cunoştinţă de caracterul omenesc. […] Şi astfel a fost totdeauna [cum spune Sfântul Calist în rugăciunea sa]. În loc de a urma prescripţiunile unei morale tot atât de veche ca şi omenirea [morala creştină], în loc de a urma pe Dumnezeu, omenirea necorigibilă nu-L urmează deloc; ci, întemeiată [bizuindu-se] pe bună- tatea Lui, s-aşterne la pământ în nevoi mari şi cerşeşte scăpare. Şi toate formele cerşirei le-a întrebuinţat faţă cu acea putere [dumnezeiască] înaintea Căruia individul se simte a fi ca o umbră fără fiinţă şi un vis al înşelăciunii. [Se vede aici limpede că viaţa ca umbră şi vis sunt preluări din Scriptură şi din teologia creştin-ortodoxă şi nu din religia brah- manică.] Conştie [e conştient] despre nimicnicia bunurilor lumii…Ce-i ajută lui Cezar c-a fost un om mare? Astăzi peste cenuşa lui lipeşte un zid vechi împotriva ploii şi a furtunei. […] Ba credem c-a înviat [Hristos] în inimile sincere cari s-au jertfit pentru învăţătura Lui, credem c-a înviat pentru cei drepţi şi buni, al căror număr mic este, dar pentru acea neagră mulţime, cu pretexte mari şi scopuri mici, cu cuvânt dulce pe gură şi cu ură în inimă, cu faţa zâmbind şi cu sufletul înrăutăţit, El n-a înviat niciodată, cu toate că şi ei se închină la acelaşi Dumnezeu. […] Puţini sunt cei aleşi şi puţini au fost de-a pururi. Hristos au înviat!” (Paştele, reprodus în: M. Eminescu, Opere, X, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 77-79).

„De ce este Hristos aşa de mare? Pentru că prin iubire El a făcut cearta dintre voinţe imposibilă [dintre voinţa divină şi voinţa umană – aşadar Eminescu cunoştea foarte bine dogmele ortodoxe, amintind aici dogma hristologică, care spune că Hristos a împăcat în Sine voinţa dumnezeiască cu voinţa omenească]. Când iubirea este – şi ea este numai când e reciprocă – şi reciproc absolută, va să zică universală; când iubirea e, cearta e cu neputinţă şi, de e cu putinţă, ea nu este decât cauza unei iubiri preînnoite [nedesăvârşite]”, cf. M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 25, 29.

[52] Cf. M. Eminescu, Opere, V, ed. Perpessicius, p. 251.

[53] Sunt sigură că Eminescu avea în vedere o realitate concretă, care mie îmi scapă acum.

[54] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Jean_Calvin.

[55] M. Eminescu, Opere, IX, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 259.

[56] A se vedea: Sfântul Varlaam al Moldovei, Răspunsul împotriva Catehismului calvin, adaptare a textului de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2012, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/09/22/sfantul-varlaam-al-moldovei-raspunsul-impotriva-catehismului-calvin-2010/.

[57] Lucian Blaga, Trilogia culturii III. Geneza metaforei şi sensul culturii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 101-102.

[58] M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 40.

Page 1 of 115

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén