Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Category: Literatura română din perspectivă ortodoxă (Page 1 of 114)

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [6]

Mai degrabă decât cu postmodernismul, mi se pare că Marin Sorescu se înrudește spiritual cu Eugen Ionescu și cu teatrul acestuia. Impresia mea e confirmată și de o poezie a lui Sorescu:

În fiecare seară
Strâng de prin vecini
Toate scaunele disponibile
Și le citesc versuri.

Scaunele sunt foarte receptive
La poezie,
Dacă știi cum să le așezi.

De aceea
Eu mă emoționez,
Și timp de câteva ore
Le povestesc
Ce frumos a murit sufletul meu
Peste zi.

Întâlnirile noastre
Sunt de obicei sobre,
Fără entuziasme
De prisos.

În orice caz,
Înseamnă că fiecare
Ne-am făcut datoria,
Și putem merge
Mai departe.

(Capriciu)

Poemul deschide antologia intitulată Poezii, alcătuită de autor, din 1996, fapt care nu e deloc întâmplător. Analogia cu Scaunele lui Eugen Ionescu e intenționată, în opinia mea. Teatrul lui Ionescu, precum și poezia (dar și teatrul) lui Sorescu vizează a scoate în evidență absurdul unei lumi pentru care s-a estompat sensul ei în veșnicie, relația cu transcendența. Departe de a fi motiv de ironie veselă, această estompare este rațiunea unei însingurări a ființei umane fără precedent în istorie, a părăsirii oricărui sens integrator, de coeziune cu universul și cu eternitatea.

Substratul metafizic al poeziilor cu tâlc soresciene este vizibil oricând, fără eforturi deosebite, chiar și atunci când pare că abordează subiecte banale sau că vorbește despre realități cotidiene mai mult sau mai puțin superficiale. Sensul căutărilor sau al reflecțiilor nu este însă niciodată descendent, ci mereu ascendent sau orientat spre profunzimi lăuntrice.

Lectura zilnică a poeziilor către un public de scaune goale e relevantă. „Scaunele sunt foarte receptive/ La poezie” atunci când oamenii nu mai au nicio emoție sinceră, ci critică sau aplaudă în funcție de alte interese. Scaunele  au avantajul că sunt „sobre,/ Fără entuziasme/ De prisos”.

Poetul are nevoie de o receptivitate sinceră, nu de zgomot elogiativ indus, și de aceea el nu numai că își creează poezia, dar își construiește și publicul pe care l-ar dori ca să recepționeze această poezie.

Gestul în sine, real sau imaginat de poet, spune multe despre concepția lui despre poezie, o poezie care are nevoie de public, de înțelegere, de receptivitate sobră!!

Personalitatea lui Sorescu nu era una ironică, ludică sau cinică, ci una profund sobră. Ironia lui o dorea a fi un catalizator de energii în sens moralizator, etic, ori un indicator perspicace spre reflecții și interogații de ordin metafizic.

A povesti scaunelor, în poezie, „ce frumos a murit sufletul meu/ Peste zi” e de un dramatism sfâșietor. Numai că autorul nu își dorește ca teatrul pe care îl desfășoară în poezie să fie teatral.

Poezia e un teatru întrucât e o scenă deschisă, atâta timp cât poetul, în poezie, în versurile sale, e un actor viu pe care îl ai în fața ochilor, iar realitatea sufletului său e vie și dramatică înaintea ta, a celui care citești. El, poetul/ autorul e viu și palpită cu emoțiile sale în fața cititorului ca un actor care se desfășoară scenic și mai mult decât atât, pentru că un actor mimează dramele reprezentate, implicându-se într-un anumit grad în ele, pe când poetul nu mimează, ci el își trăiește și își joacă (fără să se joace!) în versuri propria suferință.

Concepția aceasta dramatică despre poezie a susținut-o și Eminescu: „Ce e poezia? /…/ Voluptos joc de icoane [întruchipări/ personaje] și cu glasuri tremurate,/ Strai de purpură și aur peste țărâna cea grea” (Epigonii); „Pururi tânăr, înfășurat în manta-mi,/ Ochii mei nălțam visător la steaua/ Singurătății” (Odă (în metru antic)) etc.

Dar și Nichita Stănescu: „Îmi învățam cuvintele să iubească,/ le arătam inima/ și nu mă lăsam până când silabele lor/ nu începeau să bată” (Ars poetica).

În poezie, inima autorului devine scena de teatru la care privește lumea. Conștient de aceasta, tocmai de aceea Eminescu și-a obscurizat înțelesul versurilor fie prin reprezentarea dramatică propriu-zisă (delegarea unor personaje spre a dezvolta dialectic idei și a susține dezbateri), fie prin sigilarea simbolico-metaforică a celor mai intime credințe personale. La obscurizare au recurs și alți mari poeți moderniști, având în primul rând Scriptura ca model și îndemn.

Sorescu redă poeziei calitatea de a reprezenta o scenă, pe care „joacă” sentimentele și ideile celui care scrie. Dar pentru că publicul, care ar fi trebuit să fie mediul de verificare a ipotezelor și sentimentelor poetului, a devenit impostor, de aceea reprezentația poetică se înfățișează unor scaune goale.

Ca o paranteză: întotdeauna teatrul lui Ionescu mi s-a părut mai mult poezie decât teatru…

Sorescu nu e un geniu atât de mare ca Eminescu sau Nichita, dar e sigur că este un poet dramatic (nu folosesc cuvântul tragic pentru că e impregnat de aspectul păgân al tragismului elin antic, fatalist și lipsit de sens transcendent, soteriologic).

Mai mult, moartea sufletului de peste zi reprezintă o atitudine ortodoxă, o autoscopie critică severă, care nu trece superficial peste simțirea unei realități duhovnicești neîndoielnice, ci o conștientizează, în ciuda faptului că prezintă un reper negativ despre sine.

Reprezentația poetică în fața scaunelor goale capătă astfel valoare catartică, un catarsis suplimentar față de efortul creator poetic, pentru că poezia s-a scris, dar sufletul a murit din nou, s-a sufocat în mijlocul lumii, scufundându-se în patimile și în justificările ei ipocrite înaintea lui Dumnezeu.

Geneza creștină în opera lui Eminescu (2). Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I

Pentru că în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua din 2015, am publicat o exegeză actualizată la Rugăciunea unui dac, pe care nu am afișat-o pe platforma noastră, am decis să o editez acum.

Menționez că în această exegeză se află, alăturate, comentarii și reflecții pe care le publicasem deja pe Teologie pentru azi[1], dar și cercetări și observații pe care le-am făcut ulterior și care nu au apărut decât în carte[2].

*

Rugăciunea ascultată – cum ne-am intitulat acest capitol – o descoperim în poemul Rugăciunea unui dac, greşit interpretat, după părerea noastră, ca un blestem şi o blasfemie la adresa lui Dumnezeu.

Dar nu numai după părerea noastră: „Rugăciunea unui dac (din 1879) [este] considerată de unii, pe nedrept, ca o probă peremptorie de necredinţă sau de rebeliune împotriva lui Dumnezeu”[3]. Însă această afirmație, Bușulenga a făcut-o târziu, fără să mai încerce să-i demonstreze exegetic justețea. Mai mult, ea a susținut că e vorba de o viziune „mitico-poetică”, în care poetul a amestecat elemente din multe religii, pentru că „orizontul cunoașterii sale se lărgise enorm”. Însă această opinie, pe care Maica Benedicta a exprimat-o cu puțin timp înainte de a muri, nu explică nimic și mai ales nu fundamentează o viziune creștină asupra cosmogenezei din Rugăciunea unui dac și din întreaga operă eminesciană.

Reproducem întreaga poezie, pentru a avea o imagine completă asupra ei:

Pe când nu era moarte, nimic nemuritor,
Nici sâmburul luminii de viaţă dătător,
Nu era azi, nici mâne, nici ieri, nici totdeauna,
Căci unul erau toate şi totul era una;
Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată
Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,
Pe-atunci erai Tu singur, încât mă-ntreb în sine-mi:
Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?

El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii
Şi din noian de ape puteri au dat scânteii,
El zeilor dă suflet şi lumii fericire,
El este-al omenimei izvor de mântuire:
Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-i,
El este moartea morţii şi învierea vieţii!

Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei,
Şi inima împlut-au cu farmecele milei,
În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers
Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers,
Şi tot pe lâng-aceasta cerşesc înc-un adaos:
Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos!

Să blesteme pe-oricine de mine-o avea milă,
Să binecuvânteze pe cel ce mă împilă,
S-asculte orice gură, ce-ar vrea ca să mă râdă,
Puteri să puie-n braţul ce-ar sta să mă ucidă,
Ş-acela dintre oameni devină cel întâi
Ce mi-ar răpi chiar piatra ce-oi pune-o căpătâi.

Gonit de toată lumea prin anii mei să trec,
Pân’ ce-oi simţi că ochiu-mi de lacrime e sec,
Că-n orice om din lume un duşman mi se naşte,
C-ajung pe mine însumi a nu mă mai cunoaşte,
Că chinul şi durerea simţirea-mi a-mpietrit-o,
Că pot să-mi blestem mama, pe care am iubit-o –
Când ura cea mai cruntă mi s-ar părea amor…
Poate-oi uita durerea-mi şi voi putea să mor.

Străin şi făr’ de lege de voi muri – atunce
Nevrednicu-mi cadavru în uliţă l-arunce,
Ş-aceluia, Părinte, să-i dai coroană scumpă,
Ce-o să asmuţe câinii, ca inima-mi s-o rumpă,
Iar celui ce cu pietre mă va izbi în faţă,
Îndură-te, stăpâne, şi dă-i pe veci viaţă!

Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc
Că tu mi-ai dat în lume norocul să trăiesc.
Să cer a tale daruri, genunchi şi frunte nu plec,
Spre ură şi blestemuri aş vrea să te înduplec,
Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă
Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!

Dacul este un alt avatar al lui Eminescu. De ce dac? Pentru că, precum Blaga, Haşdeu, Pârvan[4], Iorga[5] şi alţii, Eminescu credea că elementul constitutiv esenţial al neamului românesc este cel traco-geto-dac. Aşadar, este rugăciunea unui dac.

Rugăciune pentru ce? Vom vedea. Nu înainte însă de a preciza că această poezie a fost caracterizată fie drept „cea mai budistă dintre creațiile lui Eminescu” (Cezar Papacostea[6]), fie drept o ironie la adresa lui Dumnezeu sau un blestem, pentru că n-ar fi, de fapt, vorba de nicio rugăciune.

Suspiciunea budistă vine din două direcţii: datorită versurilor inspirate dintr-un imn cosmogonic indian, Rigveda – şi se reeditează situaţia din Scrisoarea I – dar, mai ales, din cauza ultimului vers, în care e vorba de dispariţie în stingerea eternă.

Versurile inițiale denotă o gândire arhaică monoteistă, care precizează că lumea a fost creată de un singur Dumnezeu, Care este din veşnicie („Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,/ Pe-atunci erai Tu singur”) şi în Care oamenii au crezut mai înainte de a fi inventaţi zeii religiilor politeiste („El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii”) şi că această creaţie a lui Dumnezeu nu este veşnică, ci are un început.

Aceste versuri, pe care le-a preluat şi prelucrat Eminescu din imnul vedic, nu contravin viziunii creştin-ortodoxe asupra lumii şi pot fi considerate o detaliere a acelui „La început/ În(tru) început” biblic, al Sfântului Moise: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul” (Fac. 1, 1).

Despre libertatea artistică a acestui gen de detaliere a unui segment biblic, am precizat că este întemeiată pe însăşi versificarea Psaltirii de către Dosoftei, procedeu preluat şi de Cantemir.

La fel, însuşirea unei idei/ expresii dintr-o altă arie cultural-religioasă decât cea creştină, atâta timp cât nu contravenea moralei și teologiei sale, nu este un fapt ieşit din comun pentru exercițiul literar, teologic și cultural bizantin.

Zoe Dumitrescu Bușulenga precizează că, spre deosebire de Scrisoarea I, în care a folosit Imnul creațiunii (X, 129) din Rigveda, în Rugăciunea unui dac s-a inspirat din Imnul către zeul necunoscut (X, 121)

„și în care frapantă e întrebarea de la sfârșitul primei strofe, care revine, ca un refren, în toate celelalte, cu excepția ultimei și care apare, cu același caracter interogativ, în poema eminesciană. În traducere franceză, versul sună Quel est le Dieu que nous devons adorer par l’oblation? [Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard, 1956, p. 119] (care este zeul pe care-l adorăm prin jertfă?). El s-a putut transforma ușor în: Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?[7].

Alegerea acestui imn de către Eminescu și implicarea Dumnezeului necunoscut nu sunt aleatorii sau hazardate, ca de altfel nicio opțiune a poetului – avertizam și cu alte ocazii că ele trebuie calculate foarte bine.

Nu este o banală interogație filosofică din partea poetului, nici exprimarea nesofisticată a unei incertitudini care ar putea fi citită literal.

Eminescu nu era un susținător sau un exponent al elitismului estetic și, cu toate acestea – îmi pare rău, dar trebuie să spun acest lucru –, cei care cred că îl pot înțelege doar prin lectură se înșală amarnic. Mai au nevoie și de studiul lecturilor lui Eminescu, ceea ce deja complică lucrurile extrem de mult.

Întorcându-ne la problema pe care am ridicat-o, referința la zeul necunoscut nu este semnul necunoașterii, ci…o indicație. În primul rând, nu doar vechii inzi se întrebau sau ridicau altare zeului necunoscut. Același lucru îl făceau și egiptenii, grecii și romanii.

Sfântul Clement Alexandrinul, în Stromatele, scria că „egiptenii puneau înaintea templelor sfincși, pentru a arăta că învățătura despre Dumnezeu este enigmatică” și că „în mod acoperit au vorbit egiptenii de Cuvântul cel Sfânt prin așa-numitele locuri de taină, iar evreii prin catapeteasmă”[8]. Iar Eminescu, într-un alt vers enigmatic, din Epigonii, vorbea despre „Adevăr scăldat în mite, sfinx pătrunsă de-nțeles”

Egiptenii erau, de altfel, cunoscuți, drept cel mai înțelept popor din Antichitatea păgână. De aceea și Mihail Sadoveanu, în Creanga de aur, îl trimite pe Kesarion Breb din Dacia în Egipt, pentru ca să se inițieze.

Nu este un lucru de mirare, din moment ce egiptenii au avut dese interferențe cu vechii evrei, de la Avraam, Moise și până la Hristos, și cel puțin o tentativă a unui faraon (Akhenaton sau Amenhotep IV, 1379-1362 î. H.) de a institui o formă de monoteism. Într-un miscelaneu de prin 1774, alcătuit de ierodiaconul Anatolie de la Râmnicu-Vâlcea, și care cuprinde și o Cosmografie, se spune că „învățăturile care s-au izvodit la Eghipet și în Țara Jidovească, pe urmă au venit la greci și până astăzi trăiesc la noi”[9], în Europa.

Sfântul Pavel, vorbindu-le atenienilor în Areopag, afirma:

„Căci străbătând cetatea voastră și privind locurile voastre de închinăciune, am aflat și un altar pe care era scris: Dumnezeului necunoscut. Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându-L, Îl cinstiți, pe Acesta Îl vestesc eu vouă. Dumnezeu, Care a făcut lumea și toate cele ce sunt în ea […] [a creat oamenii] ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipăi și L-ar găsi, deși nu e departe de fiecare dintre noi. Căci în El trăim și ne mișcăm și suntem, precum au zis și unii dintre poeții voștri: căci al Lui neam și suntem” (Fapt. 17, 23-28, Biblia 1988).

În lumea modernă, Deus incognitus al Antichității a devenit…incognito – așa cum va spune mai târziu și Mircea Eliade. Așa încât putem susține că Eminescu caută o înțelegere mai profundă a acestui Dumnezeu care trece incognito pe lângă inimile noastre.

Faptul că există aici o certă inspirație din Rig Veda nu reprezintă o contradicţie a celor afirmate de noi, pentru că Eminescu prelucra textele, iar părerea noastră este că versurile presupun o concepție creștină.

Rig Veda X, 121 (Imn zeului necunoscut), care a infuențat o parte din versurile de mai sus, face parte dintr-o perioadă din evoluția religiei indiene, caracterizată de o mentalitate monoteistă[10].

Ne-a rămas în manuscris o traducere a lui Eminescu din acest imn (patru catrene):

Întâiu eși această sămânță a luminii
Ea singură a lumii stăpână nenăscută
Pământu’l, ceriu’l ține cu a ei ființă
Care a zeul cărui noi jertfă îi aducem?

Dă viață și putere, iar binecuvântarea-i
Chiar zeii o imploră și ei* i se închină
Iar moartea, nemurirea sunt muma* umbrei sale
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?

De unde alergară puternicele ape
De germeni purtătoare, luminii născătoare
De-acolo au și zeii suflare de viață?
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?

El care cu putere privit-au preste ape
Prietenii* puterii* isvoare a mânturirii
Ce singur Zeu stătut-au nainte de a fi Zeii – –
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?[11]

Perpessicius atrage atenția în ceea ce privește traducerea liberă: „caracterul liber […] al tălmăcirii”[12].

Forma finală a poemului Rugăciunea unui dac, publicată în 1879, e precedată de câteva versiuni manuscrise, dintre care una poartă titlul Nirvana, la care a renunțat, iar alta este încorporată în poemul postum Gemenii[13].

Confuzia între daci și indieni i-a fost sugerată lui Eminescu de Miron Costin, după cum am arătat recent, cronicarul susținând faptul că dacii au emigrat pe aceste teritorii din India[14].

Ne întrebăm dacă nu cumva regii magi indieni, din poemul Dumnezeu și om, care au călătorit pe cămile cu steaua pentru a ajunge la Adevărul născut în tavernă (în staulul de la Betleem), sunt, de fapt, daci?

În pădurile antice ale Indiei cea mare,
Printre care, ca oaze, sunt imperii fără fine,
Regii duc în pace-eternă a popoarelor destine
Închinând înțelepciunei viața lor cea trecătoare
.

Dar un mag bătrân ca lumea îi adună și le spune
C-un nou gând se naște-n oameni, mai puternic și mai mare
Decât toate pân-acuma. Și o stea strălucitoare
Arde-n cer arătând calea la a evului minune.

Fi-va oare dezlegarea celora nedezlegate?
Fi-va visul omenirei grămădit într-o ființă?
Fi-va brațul care șterge-a omenimei neputință
Ori izvorul cel de taină a luminii-adevărate?

Va putea să risipească cea neliniște eternă,
Cea durere ce-i născută din puterea mărginită
Și dorința făr-de margini?…Lăsați vorba-vă pripită,
Mergeți regi spre închinare la născutul în tavernă.

În tavernă?…-n umilință s-a născut dar adevărul?
Și în fașe d-înjosire e-nfășat eternul rege?

Din durerea unui secol, din martiriul lumii-ntrege
Răsări o stea de pace, luminând lumea și cerul…

Sarcini de-aur și de smirnă ei încarcă pe cămile
Și pornesc în caravană după steaua plutitoare
,
Ce în aerul cel umed, pare-o așchie din soare,
Lunecând pe bolta-albastră la culcușu-eternei mile.

Ș-atunci inima creștină ea vedea pustia-ntinsă
Și pin ea plutind ca umbre împărați din răsărit,
Umbre regii și tăcute ce-urmau astrul fericit…
Strălucea pustia albă de a lunei raze ninsă,

Iar pe muntele cu dafini, cu dumbrave de măslin
Povestind povești bătrâne, au văzut păstorii steaua
Cu zâmbirea ei ferice și cu razele de neauă
Ș-au urmat sfințita-i cale către staulul divin.

Însă Eminescu nu îi putea numi daci pe acești regi, dacă vroia să respecte adevărul istoric, pentru că aceștia erau „împărați din Răsărit”. Dacă ar fi fost daci, ar fi trebuit să ajungă la Bitleem venind din Apus. Și de aceea credem că i-a numit indieni, în conformitate cu ceea ce a citit la Miron Costin.

Și tot de aceea, în proiectul dramatic Decebal sau în poemul postum Sarmis, Eminescu introduce elemente de cosmogonie vedică, în versurile sale.

Să revenim însă la Rugăciunea unui dac. Ceea ce am spus mai sus lămurește în parte atracția lui Eminescu pentru imnele vedice. Pe de altă parte, referitor la acest imn (către zeul necunoscut), putem afirma că poetul a recunoscut în exprimările sale mai multe elemente pe care le știa din alte surse.

Spre exemplu, „apele de germeni purtătoare” reprezintă o imagine care poate fi interpretată ca fiind în perfectă concordanță cu viziunea creștină. Despre acești germeni (sau arhei) vorbesc Sfinții Părinți (Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Augustin, Sfântul Dimitrie al Rostovului, în Hronograful său, pe care Eminescu îl cunoștea foarte bine și din care Paul Cernovodeanu afirmă cu îndreptățire că poetul s-a inspirat în ceea ce privește cosmogeneza din versurile sale), dar și Heliade în Anatolida: „Și Spiritul vieții se poartă peste ape [cf. Fac. 1, 2];/ Pătrunsu-s-a abisul [acvatic] d-o mistică ardoare/ Și l-a cuprins fiori;/ Tresare și concepe. Ai haosului germini [ai apelor germeni]/ Spre viață și spre nuntă așteaptă a ta voce [cuvântul lui Dumnezeu].

Deși consideră – greșit, în opinia noastră – că titlul denotă o „intenție batjocoritoare”, Rosa del Conte este de acord că poemul lui Eminescu „proclamă existența unui Dumnezeu personal”[15].

Important pentru noi este faptul că cea mai aprigă susținătoare a identificării cugetării eminesciene cu cea indiană, Amita Bhose, nu își recunoaște filosofia/ religia în Rugăciunea unui dac și consideră că „sentimentele de bază ale poeziei au un izvor autohton de inspirație”[16].

Versurile lui Eminescu afirmă următoarele: Dumnezeu este Singurul Care există din veşnicie. Lumea nu există din veşnicie, ci ea este creaţia lui Dumnezeu.

Versul „El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii” poate să însemne două lucruri: El Singur a fost Dumnezeul cel Adevărat al oamenilor mai înainte de a apărea eresurile păgâne, mulţimile de zei ale religiilor politeiste. Sau: El este Dumnezeul care i-a creat pe oameni pentru a fi zei/ dumnezei după har. Căci mai apoi spune: „El zeilor dă suflet şi lumii fericire”.

În Biblie găsim (folosim Biblia 1688):

„Căce [căci] Domnul Dumnezăul vostru, Acesta e Dumnezăul dumnezăilor și Domnul domnilor, Dumnezăul cel mare și tare și înfricoșat” (Deut. 10, 17).

Dumnezăul dumnezăilor, Domnul, au grăit și au chemat pământul” (Ps. 49, 1).

Dumnezău stătu în adunare de dumnezăi și în mijloc pre dumnezăi va osebi” (Ps. 81, 1).

„Ivi-Se-va Dumnezăul dumnezăilor în Sion” (Ps. 83, 7).

„Mărturisiți-vă Dumnezăului dumnezăilor, căci în veac [e] mila Lui” (Ps. 135, 2). Etc.

„Şi din noian de ape puteri au dat scânteii”: este  o parafrază la ceea ce poetul a versificat astfel din imnul vedic: „De unde alergară puternicile ape/ De germeni purtătoare, luminii născătoare”… În viziunea creștină, lumina a apărut din nimic, la porunca lui Dumnezeu, nu din ape, așa cum susține imnul vedic:

„La-nceput feace Dumnedzău ceriul și pământul. Iar pământul era nevădzut și netocmit și-ntunerec dzăcea deasupra prăpăștii [abisului de ape] și Duhul lui Dumnădzău Să purta [pe] deasupra apei. Și dzâsâ Dumnădzău «Fă-te, lumină!» Și să feace lumină” (Fac. 1, 1-4, în traducerea lui Dosoftei[17]).

„Întru început au făcut Dumnezeu ceriul și pământul, și pământul era nevăzut și netocmit și întunearec era deasupra adâncului și Duhul lui Dumnezeu Să purta pre deasupra apei. Și au zis Dumnezeu să se facă lumină, și s-au făcut lumină”[18].

Însă Eminescu, scriind că Dumnezeu „din noian de ape puteri au dat scânteii”, se exprimă într-un mod echivoc. Pentru că se poate înțelege și că a dat puteri scânteii de viață, ceea ce corespunde Scripturii:

„Și zise Dumnezău. «[Să] scoață apele târâtoare de suflete vii și zburătoare zburând [pe de]asupra pământului spre întăritura [firmamentul] cerului». Și să făcu așa” (Fac. 1, 22, Biblia 1688).

Se observă, de asemenea, că Eminescu nu a valorificat prea mult nici versurile „Întâiu eși această sămânță a luminii/ Ea singură a lumii stăpână nenăscută/ Pământu’l, ceriu’l ține cu a ei ființă”, concepute după imnul vedic, și care vin în contradicție cu viziunea creștin-ortodoxă asupra Genezei, pentru că lumina creată în ziua întâi de Dumnezeu nu este nenăscută și nu ține universul cu a ei ființă.

Poetul spune doar: „Pe când nu era /…/ sâmburul luminii de viață dătător”, expresie care nu mai conține toate elementele din definiția dogmatică vedică, ci pare mai mult o metaforă a luminii materiale care susține viața în univers. Dimpotrivă, după cum am văzut mai sus (aici și aici), în Scrisoarea I el a schimbat această perspectivă („Întâiu eși această sămânță a luminii/  Ea singură a lumii stăpână”…) cu cea a pământului, întâi-născut al universului, care: „Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii”.

Versurile El este-al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimele voastre! Cântare aduceţi-I,/ El este moartea morţii şi învierea vieţii!fac referire explicită la Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, Care a mântuit umanitatea prin Întruparea Sa şi Care este „moartea morţii şi învierea vieţii”.

„Sus inimele voastre!” este o parafrază a formulei liturgice: Sus să avem inimile!, rostite de către preot la Sfânta Liturghie, căreia poporul îi răspunde: Avem către Domnul.  Iar îndemnul de a aduce cântare Domnului este atât vechi cât şi nou-testamentar şi el este foarte propriu creştinilor.

De fapt, în aceste versuri întâlnim multiple parafraze din imnele Învierii:

„După obiceiul pentru cei morți, a primit punerea în mormânt Viața tuturor, și a arătat mormântul izvor al învierii, spre mântuirea noastră”[19].

„Să mergem dis-de-dimineaţă şi, în loc de mir, cântare să aducem Stăpânului; şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, tuturor viaţa răsărind[20] (Eminescu a început cu acest irmos articolul Paştele, din „Timpul”,  16 aprilie 1878).

„Alergați și vestiți lumii că a înviat Domnul omorând moartea, pentru că este Fiul lui Dumnezeu, Cel ce mântuiește neamul omenesc”[21].

„Prăznuim omorârea morții, sfărâmarea iadului și începătura altei vieți, veșnice [învierea vieții]”[22].

„Veniți toate neamurile, cunoașteți puterea tainei celei înfricoșătoare, că Hristos, Mântuitorul nostru, Cuvântul cel din început [In. 1, 1], S-a răstignit pentru noi și de voie S-a îngropat și a înviat din morți, ca să mântuiască toate. Aceluia să ne închinăm[23].

„Astăzi Hristos, moartea călcând, a înviat, precum a zis, și bucurie lumii a dăruit; ca toți, înălțând cântarea, așa să zicem: Izvorule al vieții, Lumina cea neapropiată, Atotputernice Mântuitorule, miluiește-ne pe noi!”[24].

Critica literară a adus mereu în discuție cosmogonia vedică, dar niciodată cărțile liturgice ale Bisericii sau cărțile românești vechi.

Așadar, la întrebarea „au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?”, răspunsul e: „El este-al omenimei izvor de mântuire/…/ El este moartea morţii şi învierea vieţii” – exprimări pascale, care ne trimit fără niciun dubiu la un singur „Zeu”, Hristos, după cum ne indică împrumutul din cântările Învierii Domnului. Acesta este Cel care, înainte de a fi lumea, „pe-atunci erai Tu singur” și Care a făcut să răsară scânteie de viață, creând întreg universul. Chiar cuvintele „Pe-atunci erai Tu singur /…/ El singur zeu stătut-au” ne aduc aminte de Dosoftei (Psaltirea în versuri):

A Ta este, Doamne, lumea și pământul,/ Ce le-ai împlut sângur dintâi cu cuvântul” (Ps. 23, 1-2);
„Că sângur au zâs de să făcură,/ Sângur le-au dat [fie]căriiaș făptură” (Ps. 32, 21-22);
„Ce-au poruncit sângur cu cuvântul/ De s-au făcut ceriul și pământul” (Ps. 133, 13-14).

Sigur că atribuirea unei asemenea rugăciuni unui dac poate părea multora o inadvertență. Se poate aduce în discuție, însă, henoteismul dacilor, care să-l fi îndemnat pe poet la apropieri de ordine religios mai greu de prevăzut sau de înțeles. Iar pe de altă parte, se ascundea pe sine însuși sub masca dacului.

Cu certitudine, nu este numai imnul vedic intertextualizat în versurile lui Eminescu, ci și vechea tradiție religioasă și literară românească.

„Şi inima-mi împlut-au de farmecele milei”: acesta este, de asemenea, un vers pe deplin ortodox, unul de o extraordinară frumuseţe. Dumnezeu este nu numai Cel care a dat viaţă, Care ne-a dat ochi să vedem lumina zilei, cum zice poetul, dar El a dat oamenilor şi harul prin care să înțeleagă și să iubească toate câte există. El le-a umplut inima de milă dumnezeiască, această milă pe care Eminescu o exprimă genial prin sintagma: „farmecele milei”.

Pentru că nu numai răul farmecă, amăgeşte, dar mai mult decât răul, bunătatea şi frumuseţea şi mila au de la Dumnezeu darul să atragă, să farmece inima omenească pentru ca să îndrăgească ceea ce este bun și drept.

Inima omului are întru sine, dintru început, de la Dumnezeu, farmecul milei, este plină de fermecare în faţa a tot ceea ce este nobil şi frumos şi se apleacă plină de condescendenţă către toată creaţia. „Poetul simte suflul religios al divinului în fața frumuseții și a grandiozității creației”[25].

Asemenea, în alt poem (Nu mă înţelegi), Eminescu vorbea de „a mea minte, a farmecului roabă”.

Putem din nou să face o apropiere de Dosoftei și de Psaltirea în versuri:

„Izvorul creației, mobilul gestului dumnezeiesc de a crea lumea, este mila Lui («De [din] mila Ta, Doamne,-i plin pământul»), adică iubirea Lui și dorința de a exista creaturi care să se bucure de plinătatea existenței Sale veșnice. Fără, însă, ca aceste creaturi să se poată confunda vreodată cu El, pentru că ele nu sunt din veșnicie și nu s-au creat singure pe ele însele. Ci «sângur» Dumnezeu le-a creat pe ele.

Cunoscând acestea, Eminescu putea vorbi despre «farmecele milei», despre mila aceasta creatoare cu care Dumnezeu i-a fermecat copilăria, dându-i să contemple și să cunoască frumusețea naturii și a cosmosului”[26].

„În vuietul de vânturi auzit-am al Lui mers/ Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-I viers”: aceste versuri pot să aibă o oarecare amprentă scripturală (mai ales primul), dar ele ni se par mai degrabă o interpretare în sens ortodox a propriei biografii.

Credem că putem citi aici o mărturisire a lui Eminescu de a-L fi cunoscut pe Dumnezeu din însăşi iubirea pentru univers, pe care Acesta a sădit-o în inima sa („farmecele milei”, despre care am vorbit anterior), din frumuseţea creaţiei („vuietul de vânturi”) şi din dragostea oamenilor, mai ales al mamei („glas purtat de cântec”).

În fine, Dumnezeu este Însuşi Părintele umanității, Care i-a dăruit viaţă, Care dăruieşte toate cele de folos şi de la Care omul cere toate, în rugăciune. Rugăciunea dacului – un avatar al lui Eminescu –, din acest poem, este de a nu i se acorda avantaje materiale în viaţă, ci de a fi considerat între cei blestemaţi, de a fi prigonit de către oameni.

Ceea ce s-a şi împlinit. Însă această rugăciune denotă multă smerenie, multă lipsă de vanitate, despre care am mai vorbit.

Poemul acesta este unicul în care Eminescu vorbeşte, la persoana I (deși sub masca dacului), despre relaţia sa cu Dumnezeu şi despre cum vrea să moară. Anticipăm, dar este, credem, foarte semnificativ că a murit exact cum a cerut aici.

Şi credem că Dumnezeu i-a împlinit această rugăciune şi că acest lucru este cea mai mare dovadă cu putinţă a faptului că această poezie este o rugăciune, o rugăciune fierbinte şi nu o ironie.

Personal, nu mai cunosc sau nu îmi mai vine în minte acum un alt exemplu de scriitor a cărui rugăciune exprimată într-o operă literară să fi fost împlinită cu atâta fidelitate.

Poezia este o rugăciune şi pentru că o parodie hulitoare (gen poetic care, de altfel, nu-i era propriu) nu s-ar fi deranjat să caute să-L înţeleagă pe Dumnezeu Atotstăpânitorul, în versuri atât de sublime cum sunt cele din primele trei strofe. Când Eminescu a dorit să critice pe cineva (Scrisoarea III, Criticilor mei etc.), n-a făcut-o voalat, sub pecete simbolică, ci în rafale de indignare. Dacă ar fi avut ceva de reproşat Divinităţii, nu cred că ar fi ales această modalitate (care pare subtil-perversă, dacă o interpretăm astfel), paravanată de o cugetare complexă şi profundă.

Cine îi atribuie lui Eminescu asemenea intenții suprapune mentalitatea noastră (post)modernă peste un text care nu se pretează la o astfel de interpretare.

Acest poem este o rugăciune şi Eminescu scrie un poem definitoriu pentru sine însuşi, iar definitorie pentru el este relaţia sa cu Dumnezeu, cu Acest Dumnezeu Căruia I se roagă, în faţa Căruia se prosternă („Zeul cărui plecăm a noastre inemi”) şi pentru prima şi unica dată, în versuri, ne vorbeşte despre evoluţia acestei relaţii sinergice, de-a lungul biografiei sale.

Dacă în poemul Gelozie descopeream biografia iubirii, aici aflăm evoluția credinței sale intime și a cugetării sale.

Cine este Acest Dumnezeu? „Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?”.  

Întrebarea poetului nu e una retorică, nu e filosofică, pentru că dacă ar fi fost o interogaţie filosofică, nu ar fi urmat răspunsul său. Dar aici, răspunsul urmează.

Şi aflăm că Dumnezeul lui Eminescu, Zeul dacului este Dumnezeu Creatorul a toate, Dumnezeul omenirii „nainte de-a fi zeii”, Cel care a dat apelor putere să zămislească viaţă din ele („din noian de ape puteri au dat scânteii”), Dumnezeu Care „este-al omenimei isvor de mântuire”, Care „este moartea morţii şi învierea vieţii”.

Nu credem că poate fi confundat Zeul acesta cu niciun alt zeu de pe pământ, pentru simplul motiv că Unul singur dintre toţi zeii popoarelor S-a întrupat, a suferit pentru oameni, a omorât moartea, a înviat El și  în ei viaţa veşnică şi a devenit astfel „al omenimei izvor de mântuire”.

Niciun alt zeu al niciunui popor, niciun zeu al poporului indic care a scris Vedele nu a făcut aceste lucruri, nici vreun altul în istoria lumii, după cum susținea şi Hermes Trismegistul[27], că niciodată cineva dintre cei de sus, dintre zei, nu se va coborî vreodată pe pământ, la oameni.

Important de înțeles pentru noi este faptul că dumnezeul niciunui popor n-a intenţionat vreodată să mântuiască lumea.

În afară de poporul lui Israel şi de Dumnezeul treimic, Care din veşnicie a hotărât ca Fiul şi Cuvântul Tatălui să Se întrupeze, să sufere şi să moară pentru toţi oamenii şi din El să curgă apa vieţii, „izvor de mântuire” neîncetat. În faţa lui Hristos, „Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-I”, după cum spune cântarea liturgică şi Utrenia pascală.

În strofa a treia avem mărturia poetică extraordinară a felului în care Eminescu L-a cunoscut pe Dumnezeu, în care a început relaţia de iubire dintre el şi Dumnezeu. El, Cel ce a creat lumea, „îmi dete ochii să văd lumina zilei” – o exprimare sublimă şi care denotă multă smerenie în faţa lui Dumnezeu.

Pentru că El este Lumina şi Dătătorul luminii, Cel care luminează ochii sufletului şi ai trupului şi nu în mod aleatoriu începe poetul cu această expresie.

Este aici şi influenţa unei exprimări omiletice frecvente, din cazania ortodoxă, care specifică faptul că Dumnezeu ne-a dat ochi să vedem, urechi să auzim, mâni şi picioare să ne folosim de ele, suflet şi trup ca să existăm.

Mai întâi, omul deschide ochii trupului şi vede lumina zilei.

De aceea, magnific începe Eminescu vorbirea sa despre cum ajungi să-L cunoşti pe Dumnezeu.

Şi nu ajungi la aceasta la adolescenţă, la maturitate sau la adânci bătrâneţi, ci imediat după ce te naşti, imediat ce începi să fii puţin conştient. Ceea ce dovedeşte că poetul era şi foarte familiar cu dogmele Bisericii sale strămoşeşti, dar nu numai la nivel teoretic, ci și experimental.

După ce cu lumina ochilor vede lumina zilei, harul lui Hristos Dumnezeu „inima împlut-au cu farmecele milei”. El e Cuvântul, „Lumina cea adevărată, Care luminează [pe] tot omul venit întru lume” (Ioan 1, 9)[28]. Din simțirea a ceea ce el numește farmecele milei” urmează cunoașterea intimă a lui Dumnezeu.

Iarăşi, nu există niciun alt zeu, în afară de Hristos, Care să farmece nu prin puterea covârșitoare, ci prin mila Sa!

Dumnezeul creștin e fermecător prin mila Sa negrăită, mila aceea care este virtutea supremă în toate basmele românilor („luminoasele basme”, cum zice în Memento mori), mila – nu vitejia – care e decisivă pentru biruinţa finală a eroilor!

Mila Lui se traduce prin tot ce a arătat până aici Eminescu, prin toată frumuseţea creaţiei pe care a zidit-o Dumnezeu la început şi din nimic şi prin faptul că i-a zidit pe oameni ca fiinţe raţionale care să deschidă ochii şi să vadă lumina zilei.

Căci versul „Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei” se referă nu la ochi și la vedere propriu zis, ci la: a fi creat (a face ochi pe lume înseamnă a te naște).

Puţini din cei ce văd în fiecare zi lumina zilei se mai întorc să mulţumească Ziditorului pentru aceasta, dar poetul s-a întors.

El şi-a amintit de Cel ce i-a dat ochi, lumina ochilor ca să vadă lumina zilei şi a lumii întregi, pentru că această lume este zidită ca o lumină şi pentru ca să fie zi de mântuire (cum spun rugăciunile şi slujbele ortodoxe, cu care era familiar) celor din ea, iar nu noapte de pierzare.

Şi ştia că Cel ce i-a dăruit lumina ochilor e Acelaşi care dăruie şi lumina inimii care este mila: „Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Şi inima împlut-au cu farmecele milei”.

Căci dacă lumea şi universul se văd cu ochii şi nu se îmbrăţişează cu toată compasiunea iubirii, atunci nimic din frumuseţea lor nu ajunge cu adevărat la inima noastră, ci inima e rece şi ochiul ei e mort.

Mila! Această stare de a fi, duhovnicească şi esenţială pentru ortodocşi, aceasta este cea pe care Dumnezeu o predă ca pe cea dintâi şi cea mai scumpă învăţătură în inima fiecărui om care se naşte pe pământ. Mila care farmecă!

Nu mai există altceva care să farmece omul şi să-l facă a toate cunoscător, ca mila! Mila, inclusiv după Eminescu, atrage ştiinţa, cunoştinţa, înţelepciunea, e cel mai bun pedagog şi un mare contemplativ.

Pentru budişti era motiv de…indiferenţă desăvârşită, pentru Nietzsche motiv de dispreţ la adresa lui Hristos şi a creştinilor, calificaţi ca oameni slabi, dacă au milă.

Dar pentru Eminescu, Dumnezeu farmecă inima omului cu mila Sa, învăţându-l alfabetul milostivirii, pentru ca el să poată privi şi înţelege lumea.

Omul, iconomul acestei lumi, trebuie să aibă compasiune ca să poată iubi natura, făpturile, cosmosul. Aceasta credem că este şi uşa înţelegerii marii iubiri pe care a avut-o Eminescu pentru natură.

Şi iubind cu milă toate acestea, şi Dumnezeu îl iubeşte pe el, pentru că El însuşi este Iubire şi Milă negrăită şi îi dă să-L simtă în creaţia Sa: „În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers”, mersul lui Dumnezeu, adică, în vuiet de vânturi.

S-ar putea ca Eminescu să fi dorit să ne spună că a simţit puternic şi adânc harul lui Dumnezeu, pentru că expresia sa seamănă foarte mult cu ceea ce ne relatează Sfânta Scriptură la Fapt. 2, 2: „Şi din cer, fără de veste, s-a făcut un vuiet, ca de suflare de vânt ce vine repede, şi a umplut toată casa unde şedeau ei” (Biblia 1988), adică Sfinţii Apostoli, în ziua Cincizecimii, când S-a pogorât Duhul Sfânt peste ei.

Nu este prima dată când întâlnim la Eminescu asemenea coincidenţe semnificative cu referatul biblic.

Un lucru e sigur şi anume acela că Eminescu iubea exprimările extatice, chiar şi în contexte care nu se refereau la extaze mistice (aşa cum poeţi precum Cârlova sau Bolintineanu insistau pe categoria dulcelui, pe care Eminescu o sublimează), ceea ce denotă intimitatea sa cu vasta literatură isihastă care a circulat timp de secole în Ţările Române.

Versul următor este încă şi mai enigmatic: „Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers”. Poetul ne transmite că a simţit, a auzit glasul sau viersul duios al lui Dumnezeu „în glas purtat de cântec”.

Remarcăm faptul că duios este corelativul milei din versul anterior. Dumnezeu este duios cu oamenii pe care îi umple de farmecele milei.

Uneori, în vederile extatice ale Sfinţilor, apar glasuri care cântă. Sau putem înţelege prin „glas purtat de cântec”, glasul mamei sau al preotului sau al corului mănăstiresc, în care el să fi simţit glasul lui Dumnezeu, iubirea lui Dumnezeu pentru sine şi pentru toţi oamenii.

Până aici, poezia s-a ocupat cu naşterea lumii, cu naşterea poetului şi cu felul în care el L-a cunoscut pe Dumnezeu, Creatorul lumii, mai precis, cu intensitatea cu care el L-a simţit pe Dumnezeu în inima sa, în creaţie şi în toate cele care-l înconjurau.

De aici înainte, poemul se ocupă cu moartea sa şi este pentru mulţi o piatră de poticnire. Critica literară a fost nedumerită cel mai mult de ultimul vers al poemului, care cere o dispariţie în „stingerea eternă” şi care nu se potriveşte cu partea întâi a poeziei, în care poetul se închină unui Dumnezeu Atotputernic şi Atoatecreator.

Eminescu însuşi a şovăit asupra formei şi sensului final al acestor versuri.

Numindu-şi poemul Rugăciunea unui dac, pentru că dacul i s-a părut alter ego al său potrivit, s-a gândit la început să Îl numească pe Dumnezeu Zamolxe. Încât versul „Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc” a fost la început „Astfel numai, Zamolxe, eu pot să-ţi mulţumesc”[29].

Însă, dacă simpla menţionare a numelui lui Zamolxe ne-ar orienta spre păgânism, ne-am afla pe o pistă falsă.

O dovadă o avem în poemul Strigoii, în care magul îi cere, la un moment dat, aceluiaşi Zamolxe, să o readucă la viaţă pe Maria, regina dacilor şi soţia lui Arald. Adresarea către Zamolxe îi atribuie acestuia caracteristicile Dumnezeului creştin, conform cu Sfânta Scriptură: „Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânţă de lumină,/ Din duhul gurii tale ce arde şi îngheaţă”.

Versurile acestea fac aluzie la mai multe versete scripturale, după cum am arătat undeva mai sus. Se ştie că dacii credeau în nemurirea sufletului şi în viaţa veşnică, de aceea şi Eminescu suprapune cu uşurinţă valorile religiei creştine peste religia dacilor.

În caietele sale scria uneori: „Jesus Christus Rex/ Imperator Daco-Romanorum”[30]. Această precizare ne va ajuta şi pe mai departe să decelăm adevărul din aceste versuri eminesciene care par să se contrazică.

În volumul al doilea al ediţiei critice de Poezii a lui D. Murăraşu[31], acesta recenzează o seamă de opinii şi posibilităţi de interpretare care identifică surse ale acestui poem începând de la literatura populară, Vasile Alecsandri şi Grigore Alexandrescu (a se vedea poemul Rugăciune al lui Gr. Alexandrescu cu care Rugăciunea unui dac este interesant de comparat), până la Alfred de Vigny[32], E. A Poe[33], Schiller[34], Schopenhauer şi până la Rigveda şi lucrările budiste.

Concluzia sa este că „recurgerea la erudiţie” pare incapabilă să soluţioneze într-un singur fel problema şi că „admitem că poetul îşi putea avea o logică a lui, deosebită de cea a noastră. În mintea lui Eminescu puteau să capete sinteza unificatoare lucruri contradictorii, pe care gândirea obişnuită nu le-ar putea întruni împreună”[35].

Suntem în asentimentul acestui mod de interpretare. Eminescu avea o covârşitoare putere de sinteză şi de unificare a sensurilor şi (într-un mod profund tradiţional, de altfel) el înţelegea gândirea umanității ca pe un tot unitar, aşa cum privea şi istoria lumii ca pe un tot unitar şi nu ca pe un şir de secvenţialităţi.

Pentru că el concepea umanitatea ca pe un tot, ca pe Adamul total (ca să folosesc expresia Fericitului Sofronie Saharov[36] de la Essex), ca pe un singur Om, un singur Adam care a trecut prin mai multe vârste de dezvoltare. De aceea putea să ia ceea ce găsea şi era bun în alte religii, fără sentimentul paradoxului, şi să îl aşeze, cu multă detaşare, sub amprenta tradiției sale spirituale.

Nu e ceva nefiresc pentru un ortodox, este un fapt recomandat încă din primele secole creștine – am mai vorbit despre asta – de mari personalități ale Bisericii precum Sfântul Iustin Martirul[37] sau de Sfântul Vasile cel Mare[38].

De aici, însă, marile nedumeriri şi exclamaţii la adresa versurilor sale.

Eminescu nu făcea decât să caute adevărul în toate şi acolo unde îl găsea, îl înscria în cugetarea sa fără ezitare, chiar dacă îl găsea într-o propoziţie din Schopenhauer sau într-o strofă din Rigveda sau într-o nuanţă a gândirii lui Buddha.

Asta nu înseamnă că se îmbolnăvise irevocabil de pesimismul schopenhauerian sau că devenise adeptul fără rest al filosofiei budiste, aşa după cum prezenţa celor 7 filozofi ai Antichităţii sau a Sibilelor prorociţe pe zidurile Mănăstirilor şi Bisericilor ortodoxe nu înseamnă că Creştinismul ortodox şi-a însuşit filosofia platoniciană sau stoică.

Şi fără îndoială că Eminescu a văzut şi aceste picturi la Mănăstirile moldoveneşti pe care le cerceta împreună cu bibliotecile care se aflau în ele şi a înţeles libertatea de gândire a religiei sale[39].

Tradiţia bizantină susţine că harul lui Dumnezeu a infuzat spiritul uman întotdeauna şi că cei 7 Înţelepţi ai Antichităţii, care au înţeles să caute un Principiu (numit Logos, Foc, Esenţă, etc.) al lumii mai presus de lume şi de idolii de lemn sau de piatră, au fost luminaţi de Dumnezeu să creadă aceasta, chiar dacă se prea poate să le fi ajuns la urechi și filosofia aparte a lui Moise și a Pentateuhului, din care să se fi inspirat, şi chiar dacă deschiderea lor către adevăr nu a fost totală.

Eminescu era la cunoştinţă, fără îndoială, cu toate acestea şi primise din Biserica sa şi din cărţile ei, din tradiţia bizantin-ortodoxă, o viziune holistică asupra realităţii, tradiţional ecumenică (de la oikumene-le bizantin-ortodox). Ceea ce nu înseamnă că nu făcea deosebirea între erezie şi cugetare dreaptă, ci că, în căutarea adevărului şi a sensului vieţii sale, păstrând viziunea şi credinţa Bisericii sale, pe care a confirmat-o în articole şi de care nu s-a dezis cu niciun gest niciodată, a avut capacitatea colosală să integreze în gândirea sa orice punct de vedere care i s-a părut nobil, frumos şi drept.

Mai putem scrie multe pagini pe marginea acestui lucru. Cred totuși că m-am făcut înțeleasă.

Era necesar însă, să facem aceste lămuriri, pentru a putea înţelege ce caută, în acelaşi poem, Hristos (pe care Îl recunoaştem din versuri), alături de Zamolxe, de versuri din Rigveda (prelucrate însă de Eminescu) şi de „stingerea eternă” care pare a fi o sintagmă echivalentă cu Nirvana budistă.

Sursa nedumeririlor, după cum am mai afirmat, este și faptul că aici poetul s-a identificat cu dacul și că, inițial, a încercat să amalgameze două concepții de viață diferite (având ca punct comun credința în nemurirea sufletului), optând în cele din urmă spre o formulă mai intimistă și mai personalizată.

Interpretarea budistă a fost indusă criticii literare şi de faptul că o variantă intermediară a poemului Rugăciunea unui dac era intitulată Nirvana.

Însă ce înţelegea Eminescu prin Nirvana nu e acelaşi lucru cu filosofia budistă, credem, ci exprima dorinţa lui de odihnire, de liniştire, de pace, de veşnicul repaos (expresie liturgică ortodoxă, întâlnită des în cărțile religioase vechi), adică de veşnica odihnă: „Şi tot pe lâng-aceasta cerşesc înc-un adaos:/ Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos!”.

Pe lângă acesta, Nirvana budistă înseamnă neant şi presupune absenţa credinţei în existenţa sufletului şi, implicit, în nemurirea sufletului. Eminescu, în mod sigur, nu era ignorant în această privinţă.

Pe de altă parte, în lirica veacului, la un poet ca Heliade Rădulescu, spre exemplu, repaos are, în context creaţionist, sensuri nebănuite pentru noi, postmodernii: „Se face iar seară, se face dimineaţă;/ În deltele eterne se-nscrie ziua-a şasea,/ Şi-ndată Creatorul reintră în repaos(Anatolida sau Omul şi forţele).

Se confirmă aici sinonimia dintre repaos şi odihna sau pacea lui Dumnezeu, la care li se pretinde creştinilor să ajungă prin penitenţă și asceză. Pe de altă parte, cum spuneam, repaosul este de găsit peste tot în cărțile religioase vechi, însemnând: odihna veșnică. Se poate ca Eminescu să fi ţinut la termenul acesta, întrucât era unul dintre cuvintele moştenite din latină, cei repausaţi sau răposaţi fiind cei adormiţi întru Domnul, cei odihniţi, care au ajuns la sabatizare.

Până a ajunge însă la ultimul vers, avem mai multe strofe, începând cu strofa a patra, care au determinat exegeza literară să considere acest poem un blestem, aruncat de poet asupra sa însăşi.

Rămânem la părerea că este o rugăciune plină de smerenie adresată unui Părinte, pentru ca el să ajungă lipsit de orice atracţie faţă de lume, la starea de nepătimire, apathia, care să îi permită să vadă duşmani în cei care i-au fost mai înainte dragi şi care prin dragostea lor l-ar mai putea îndupleca să se întoarcă cu inima spre acest pământ şi, în acelaşi timp, să-şi recunoască şi să-şi iubească vrăjmaşii, ba chiar şi ucigaşii, ca pe nişte prieteni dragi şi binefăcători.

Nu există în aceste versuri nicio contradicţie cu învăţătura ortodoxă şi isihast-ascetică, pentru cine cunoaşte Filocalia şi pe Sfinţii Părinţi.

De multe ori, părinţii trupeşti sunt consideraţi cei mai mari duşmani ai monahilor care doresc să se îndepărteze de lume, iar virtutea cea mai înaltă a Creştinismului – aşa cum accentua, mai aproape de noi, Sfântul Siluan Athonitul[40] – nu este decât iubirea vrăjmaşilor, prin care nevoitorul dovedeşte prezenţa harului lui Dumnezeu în sine şi a iubirii Lui, Care S-a rugat pentru vrăjmaşi fiind pe Cruce.

Lecturat din această perspectivă, ni se pare că niciun alt scriitor din literatura noastră nu a arătat o intimizare atât de profundă cu exigenţele Ortodoxiei ascetice şi mistice ca Eminescu!

Tocmai de aceea considerăm că ar trebui reevaluată opinia cu privire la imobilismul stoic sau la ataraxia antică, înţelese ca atitudini fundamentale însuşite de poet, şi ar fi cazul să luăm în considerare, mai degrabă, versiunea ortodoxă a nepătimirii (apathia), care are motivaţii esenţial distincte atât faţă de filosofia antică greacă, cât și față de indiferența budistă.

Am văzut, în primul capitol despre Eminescu, că apathia aceasta (nu ataraxia stoică) era printre primele învățături însușite de poet, pentru care rejecta cu dârzenie tentațiile erotice, ignorând sau luptându-se cu ardoarea firii adolescentine. Este de-a dreptul impresionantă şi smeritoare pentru noi, ca cititori, rugăciunea sa atât de fierbinte pentru vrăjmaşi, rugăciunea ca ei să fie miluiţi de către Dumnezeu şi răsplătiţi ca binefăcători, mai ales ucigaşul său.

Acestea nu sunt atitudini caracteristice nici antichităţii greceşti, nici religiei budiste şi nu vedem cum s-au putut naşte confuzii atât de mari în interpretare.

Ar mai fi de observat că a murit lovit de piatră şi părăsit de toată lumea, aşa cum a cerut în acest poem.

Rugăciunea pentru vrăjmaşi este o dovadă pentru noi că Eminescu nu se gândea aici la ataraxia stoică sau budistă ori la indiferenţa călugărilor brahmani sau budişti, care nu pun niciun preţ nici pe ură, nici pe iubire, nici pe bucuria şi nici pe suferinţa aproapelui.

Un credincios budist şi-ar fi dorit să piară în „stingerea eternă”, într-adevăr, dar fără să adauge rugăciuni de binefacere pentru vrăjmaşi, care i-ar fi fost cu totul indiferenţi.

Avem, dacă ne referim numai la literatură, exemplul lui Mircea Eliade care povestea cum, părăsind Calcutta, după despărţirea de Maitreyi, şi întâlnind călugări indieni, aceştia îşi manifestau dispreţul cel mai profund faţă de el, din cauză că îngăduia să i se citească suferinţa pe chip, şi îl tratau, din acest motiv, cu toată indiferenţa şi desconsiderarea de care erau în stare.

Rugăciunea lui Eminescu se face către un Părinte ascultător, atent la nevoile copiilor Săi. Şi tocmai datorită credinţei că va fi ascultat, poetul Îl numeşte Părinte pe Dumnezeul său, pentru că ştie că nu este indiferent. În varianta iniţială, în care rugăciunea se făcea către Zamolxe, apărea şi versul „Tu care dai uitării a oamenilor turmă”, dar se vede că Eminescu s-a răzgândit şi a renunţat la acest vers, aşa cum l-a înlocuit pe Zamolxe cu Părinte şi aşa cum a renunţat şi la titlul Nirvana.

Iar faptul că poetul ar fi vrut să Îl înduplece pe Dumnezeu spre blesteme împotriva lui însuşi, nu este nici aceasta mare mirare pentru noi, întrucât monahii ortodocşi vorbesc despre ei înşişi ca despre nişte mari blestemaţi şi lepădaţi de la Dumnezeu şi adesea semnează, alăturând numelui lor, sintagme ca „păcătosul”, „blestematul” sau „de trei ori blestematul” – şi multe altele asemenea.

Aşadar, ajungând la controversatele versuri finale („Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă/ Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!”), nu putem decât să atragem atenţia că toată poezia de până aici nu contravine spiritului şi viziunii tradiţionale asupra lumii, aşa încât ar fi imposibil, cel puţin pentru organicitatea poeziei eminesciene, să considerăm că ultimul vers ar ieşi din sensul general al poemului şi ar face notă discordantă cu acesta.

Și chiar dacă Eminescu și-ar fi dorit, cu adevărat – sau cel puțin în unele momente, de mare descumpănire – să piară „în stingerea eternă”, credem că a intervenit, ca și altădată, Părintele ceresc și i-a reamintit că: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Și nu cunoaștem moarte” (Luceafărul). Noi, adică El, Dumnezeu, și dumnezeii după har cărora El le „dă suflet”.

Pe de altă parte, nu numai lecturile din literatura sanscrită îi puteau induce sentimente de revoltă sau accente așa-zis nihiliste. Un poet religios, recunoscut drept creștin, ca Lamartine scria următoarele versuri (din care pare că și Eminescu și-ar fi putut însuși anumite sintagme – deși „negura uitărei” apăruse mai întâi la Cârlova) – și nu știu să fie bănuit de budism:

O néant! ô seul Dieu que je puisse comprendre!
Silencieux abîme où je vais redescendre,
Pourquoi laissas-tu l’homme échapper de ta main?
De quel sommeil profond je dormais dans ton sein!

Dans l’éternel oubli j’y dormirais encore;
Mes yeux n’auraient pas vu ce faux jour que j’abhorre,
Et dans ta longue nuit, mon paisible sommeil
N’aurait jamais connu ni songes, ni réveil.

– Mais puisque je naquis, sans doute il fallait naître.
Si l’on m’eût consulté, j’aurais refusé l’être.
Vains regrets ! le destin me condamnait au jour,
Et je vins, ô soleil, te maudire à mon tour.

(La Foi)[41]

Cu altă ocazie, Lamartine, ceva mai temperat, pune în relație pieirea universului și a omului de pierderea credinței – deși nici această teză, a aneantizării lumii, nu este creștină. Dar în poem ea are rolul unei supoziții metaforice, fiind strigătul sau blestemul unui credincios indignat de marea decădere morală și spirituală a umanității – iar emfaza declamatorie e proprie multor omileți romano-catolici (de la Francisc din Assisi[42] până la Bossuet[43] și după – cu atât mai mult poeții puteau apela la o retorică inflamată):

Que n’ai-je vu le monde à son premier soleil?
Que n’ai-je entendu l’homme à son premier réveil?
Tout lui parlait de toi, tu lui parlais toi-même;
L’univers respirait ta majesté suprême;

La nature, sortant des mains du Créateur,
Etalait en tous sens le nom de son auteur;
Ce nom, caché depuis sous la rouille des âges,
En traits plus éclatants brillait sur tes Ouvrages;

L’homme dans le passé ne remontait qu’à toi;
Il invoquait son père, et tu disais : C’est moi.
Longtemps comme un enfant ta voix daigna l’instruire,
Et par la main longtemps tu voulus le conduire.

Que de fois dans ta gloire à lui tu t’es montré,
Aux vallons de Sennar, aux chênes de Membré,
Dans le buisson d’Horeb, ou sur l’auguste cime
Où Moïse aux Hébreux dictait sa loi sublime!

Ces enfants de Jacob, premiers-nés des humains,
Reçurent quarante ans la manne de tes mains
Tu frappais leur esprit par tes vivants oracles!
Tu parlais à leurs yeux par la voix des miracles!

Et lorsqu’ils t’oubliaient, tes anges descendus
Rappelaient ta mémoire à leurs coeurs éperdus!
Mais enfin, comme un fleuve éloigné de sa source,
Ce souvenir si pur s’altéra dans sa course!

De cet astre vieilli la sombre nuit des temps
Eclipsa par degrés les rayons éclatants;
Tu cessas de parler; l’oubli, la main des âges,
Usèrent ce grand nom empreint dans tes ouvrages;

Les siècles en passant firent pâlir la foi;
L’homme plaça le doute entre le monde et toi.
Oui, ce monde, Seigneur, est vieilli pour ta gloire;
Il a perdu ton nom, ta trace et ta mémoire

Et pour les retrouver il nous faut, dans son cours,
Remonter flots à flots le long fleuve des jours!
Nature! firmament ! l’oeil en vain vous contemple;
Hélas! sans voir le Dieu, l’homme admire le temple,

Il voit, il suit en vain, dans les déserts des cieux,
De leurs mille soleils le cours mystérieux!
Il ne reconnaît plus la main qui les dirige!
Un prodige éternel cesse d’être un prodige!

Comme ils brillaient hier, ils brilleront demain!
Qui sait où commença leur glorieux chemin?
Qui sait si ce flambeau, qui luit et qui féconde,
Une première fois s’est levé sur le monde? /…/

Les siècles ont tant vu de ces grands coups du sort:
Le spectacle est usé, l’homme engourdi s’endort.
Réveille-nous, grand Dieu! parle et change le monde;
Fais entendre au néant ta parole féconde.

Il est temps! lève-toi! sors de ce long repos;
Tire un autre univers de cet autre chaos.
A nos yeux assoupis il faut d’autres spectacles!
A nos esprits flottants il faut d’autres miracles!

Change l’ordre des cieux qui ne nous parle plus!
Lance un nouveau soleil à nos yeux éperdus!
Détruis ce vieux palais, indigne de ta gloire;
Viens! montre-toi toi-même et force-nous de croire!

Mais peut-être, avant l’heure où dans les cieux déserts
Le soleil cessera d’éclairer l’univers,
De ce soleil moral la lumière éclipsée
Cessera par degrés d’éclairer la pensée
;

Et le jour qui verra ce grand flambeau détruit
Plongera l’univers dans l’éternelle nuit.
Alors tu briseras ton inutile ouvrage:
Ses débris foudroyés rediront d’âge en âge:

Seul je suis! hors de moi rien ne peut subsister!
L’homme cessa de croire, il cessa d’exister!

(Dieu)[44]

Versurile pe care le-am subliniat au ceva în comun cu Scrisoarea I. Dar și cu credința lui Eminescu că lumea se va stinge atunci când se va stinge Soarele-Dumnezeu din mintea oamenilor.

Traiectoria acestei cugetări provine însă din vremuri vechi și Lamartine nu făcea decât să o actualizeze sub forma unui discurs poetic romantic.

Două afirmații ale poetului francez ne atrag de asemenea atenția în mod deosebit, pentru că le recunoaștem în structura ideatică a unor poeme eminesciene. Și anume: „Trecutul, prezentul, Viitorul sunt unul și același lucru pentru Dumnezeu” și „Omul este Dumnezeu prin gândire”[45] (microtheos, cum spuneau Sfinții Părinți).

Însă am făcut această paranteză și l-am evocat aici pe Lamartine pentru a sublinia faptul că nu doar în scrierile sanscrite/ budiste putea afla Eminescu astfel de cugetări și imagini, despre noaptea eternă, veșnica uitare sau întoarcerea lumii la neființă.

Mai trebuie să menţionăm aici şi faptul că se pare că poezia a fost concepută în urma despărţirii de Veronica Micle[46] şi a marii dezamăgiri pe care a trăit-o, dar şi că, foarte adesea, în scrisorile către apropiaţii săi, în toată viaţa sa, el s-a plâns că suferă de sărăcie, adăugând frecvent formule care exprimau dorinţa lui de a fi murit.

Aşa încât dorinţa lui de dispariţie nu trebuie citită neapărat literal, ca dorinţă de desfiinţare şi aneantizare, ci mai degrabă ca dor de moarte şi de odihnire, după cum am mai spus.

De altfel, testamentul său literar, poezia Mai am un singur dor, a purtat la un moment dat şi titlul Dorul unui dac, formulare care se aseamănă foarte mult cu Rugăciunea unui dac.

Numai că acolo nu e vorba de nicio aneantizare, dispariţie sau pieire, ci de continuitate, de viaţă veşnică într-o lume veşnică, paradisiacă, o lume cu codri, izvoare, lună şi luceferi, în care să existe numai „prieteni”. Acelaşi lucru l-a sesizat şi Zoe Dumitrescu-Buşulenga: „ajuns la capătul muceniciei sale, va reintra în permanenţă [veşnicie] pentru a-şi reîntâlni ocrotitorii, codrii, apele, stelele…”[47].

Dar şi George Gană:

„Eminescu e incapabil să admită descompunerea omului prin moarte şi risipirea lui în natură. L-am văzut sforţându-se să dovedească filozofic nemurirea sufletului şi a formei individuale. […] Mortul eminescian e înzestrat cu vedere, e un contemplativ cu privirile îndreptate către splendorile universului (s. n.)”[48].

Versul „Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă”, ni se pare că exprimă cererea ca Cel care dă viaţă, Cel care a dat omului suflare de viaţă, să-i îngăduie să moară.

El cere de la Dumnezeu să-i dăruiască moartea, ca pe un dar al milostivirii Sale, după cum a primit şi viaţa ca pe un dar al milei Sale. Tot prin suflarea lui Dumnezeu, prin care a primit viaţa, poetul doreşte să primească şi moartea.

Aceasta este rugăciunea către un Dumnezeu Creator şi Atotputernic, Care a creat lumea din nimic. Mai înainte de a fi lumea, a fost pacea veşniciei lui Dumnezeu, căci nimicul nu este o existenţă. A fost Pacea eternă căreia Vespasian i-a clădit la Roma un templu, influențat fiind de filosofia creștină care își sporea mereu numărul adepților[49].

«O, de ar fi moarte, fără ca eu să mor,/ Eu aş cuprinde-o-n braţe şi aş strânge-o cu dor», spune sihastrul din Povestea magului călător în stele. E moartea pe care şi-a dorit-o de fapt Eminescu”[50].

Versul final poate fi interpretat, aşadar, şi altfel decât ca o cerere a poetului de anulare a fiinţei sale („Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă / Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!”), dat fiind faptul că ideea nimicirii fiinţiale şi a întoarcerii în nefiinţă nu corespunde cu rugăciunea către un Dumnezeu Iubitor şi Atotputernic, care nu îşi anulează creaţia, nici cu ceea ce versurile ne descoperă cu privire la concepţia lui Eminescu despre moarte.

Cererea, rugăciunea poetului este, în esenţă, aceea de a se întoarce la pace, linişte şi fericire, fără să configureze această pace într-un mod anume. Liniştea eternă primordială este un echivalent al adâncimii abisale a păcii la care el tânjeşte să ajungă.

Însă, ne întrebăm: de unde budism? Credea Eminescu în Buddha, în extincţie, în Nirvana? O poezie postumă ne avertizează răspicat că nu[51].

Eminescu admirase la Buddha faptul că acela luptase împotriva castelor şi a nedreptăţii sociale. Însă mai mult decât interes cultural pentru textele sanscrite şi decât admiraţie faţă de unele virtuţi ale întemeietorului religiei budiste, Eminescu nu ne lasă să înţelegem de nicăieri că ar fi avut. Iată însă şi poezia la care ne refeream:

Eu nu cred nici în Iehova,
Nici în Buddha-Sakya-Muni,
Nici în viaţă, nici în moarte,
Nici în stingere ca unii.

Visuri sunt şi unul ş-altul,
Şi totuna mi-este mie
De-oi trăi în veci pe lume,
De-oi muri în veşnicie.

Toate-aceste taine sfinte
– Pentru om frânturi de limbă –
În zădar gândeşti, căci gândul,
Zău, nimic în lume schimbă.

Şi fiindcă în nimica
Eu nu cred – o, daţi-mi pace!
Fac astfel cum mie-mi pare
Şi faceţi precum vă place.

Nu mă-ncântaţi nici cu clasici,
Nici cu stil curat şi antic –
Toate-mi sunt de o potrivă,
Eu rămân ce-am fost: romantic.

E un poem publicat postum, iar redatarea din manuscris este pe alocuri ininteligibilă, creând dificultăți de lectură atât lui Chendi, cât și lui Perpessicius. Acesta din urmă notează că poemul aparține „acelui capitol al confesiunilor subiective, în care s-au altoit și anume note polemice, atât de bogat la anul acela 1876, când germinează întâile forme ale Scrisorii a II-a […]. Aceasta se poate vedea mai cu seamă în ultima strofă, în respingerea globală a oricărei concesiuni la gustul zilei și la răstălmăcirile operei lui”[52].

Într-adevăr, în Scrisoarea II apare aceeași polemică dură cu pretențiile și așteptările publicului contemporan (care e, de fapt, publicul superficial din toate timpurile):

De ce pana mea rămîne în cerneală, mă întrebi?
De ce ritmul nu m-abate cu ispita-i de la trebi?
De ce dorm, îngrămădite între galbenele file,
Iambii suitori, troheii, săltărețele dactile?

Dacă tu știai problema astei vieți cu care lupt,
Ai vedea că am cuvinte pana chiar să o fi rupt,
Căci întreb, la ce-am începe să-ncercăm în luptă dreaptă
A turna în formă nouă limba veche și-nțeleaptă?

Acea tainică simțire, care doarme-n a mea harfă,
În cuplete de teatru s-o desfac ca pe o marfă,
Când cu sete cauți forma ce să poată să te-ncapă,
Să le scriu, cum cere lumea, vro istorie pe apă?

Însa tu îmi vei răspunde că e bine ca în lume
Prin frumoasă stihuire să pătrunză al meu nume,
Să-mi atrag luare-aminte a bărbaților din țară,
Să-mi dedic a mele versuri la cucoane, bunăoară,

Și dezgustul meu din suflet să-l împac prin a mea minte. –
Dragul meu, cărarea asta s-a bătut de mai nainte;
Noi avem în veacul nostru acel soi ciudat de barzi,
Care-ncearcă prin poeme sa devie cumularzi,

Închinînd ale lor versuri la puternici, la cucoane,
Sunt cântați în cafenele și fac zgomot în saloane;
Iar cărările vieții fiind grele și înguste,
Ei încearcă să le treacă prin protecție de fuste,

Dedicînd broșuri la dame a căror bărbați ei speră
C-ajungând cândva miniștri le-a[r] deschide carieră. – [etc.]

Însă tocmai în această Scrisoare II se regăsesc insistent acele parafraze biblice despre care am vorbit în capitolul anterior: „cărările vieții fiind grele și înguste”; „Oare glorie să fie a vorbi într-un pustiu?/ Azi, când patimilor proprii muritorii toți sunt robi”…; „Azi abia vedem ce stearpă și ce aspră cale este/ Cea ce poate să convie unei inime oneste”.

Eminescu amintește aluziv despre Prorocul Ioan Botezătorul, care striga în pustiu, și despre calea virtuții cea strâmtă și aspră, despre care a vorbit Mântuitorul.

Întorcându-ne la Eu nu cred nici în Iehova…, la prima vedere, pare că poetul declară că el nu crede nici în Dumnezeu, nici în Buddha.

Însă, dacă privim cu mai multă atenţie versurile, înţelegem că Eminescu afirmă aici ceea ce spunea şi în Memento mori: omul nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu, iar tot ceea ce poate spune omul despre tainele sfinte ale Dumnezeirii sunt „frânturi de limbă”.

De aceea e zădărnicie şi vis să concepi ficțional idei despre Dumnezeire, despre care nu ştii dacă sunt adevărate sau nu. Aşa încât poetul nu este în stare să-şi afişeze o credinţă neîndoielnică în ceea ce el însuşi nu cunoaşte, fiindcă nu a primit-o printr-o revelaţie personală.

Să ne amintim versurile din Memento mori, în care Îl întreba pe Dumnezeu: „Cine eşti?…Să pot pricepe şi icoana ta… pe om. /…/ Oare viaţa omenirei nu te caută pe Tine? / Eu, un om de Te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine”.

Dumnezeu i-a hotărât o soartă veşnică şi el nu cunoaşte care este aceasta, de aceea primeşte orice îi stabileşte Judecata divină, fie Raiul, fie Iadul: „De-oi trăi în veci pe lume,/ De-oi muri în veşnicie”.

Aici nu se afirmă că Dumnezeu nu există, ci versurile pot fi la fel de ușor interpretate ca necunoaştere cu privire la soarta veşnică a omului şi la destinul său etern. Personal, vedem în aceste cuvinte mai degrabă smerenie decât resemnare.

Expresia „totuna mi-este mie” nu credem că se traduce prin nepăsare sau indiferenţă, pentru că, dacă ar fi fost indiferenţă totală, atunci ar fi fost budist, ceea ce el neagă. „Totuna mi-este mie” poate fi înţeleasă şi ortodox, ca echivalentul părăsirii de sine şi al lăsării în voia lui Dumnezeu. Un fel de: nu mai vreau să îmi bat capul, nu mai vreau să mă zbucium gândindu-mă dacă mă mântuiesc sau nu. Aştepta moartea ca pe o ispăşire, ca pe o izbăvire de durerile și relele acestei vieţi, împăcându-se cu hotărârea divină.

Dar versurile „Totuna mi-este mie/ De-oi trăi în veci pe lume,/ De-oi muri în veşnicie” exprimă un sens profund ortodox: viața înveșnicită în această lume (sau renașterile ciclice pe pământ) sunt totuna pentru el cu moartea veșnică, cu dispariția în neant. Pentru că niciuna nu are sens și nu aduce fericirea adevărată. Fericirea veșnică nu stă în reîncarnarea periodică și întoarcerea mereu la această viață pământească, nici în întoarcerea la neființă. Ambele sunt la fel de absurde – și prin aceasta vedem că Eminescu refuză absurditatea religiei budiste, pentru că atât metempsihoza, cât și nirvana nu reprezintă pentru poet niciun ideal. Omului, fericirea i-o dăruiește în mod desăvârșit numai existența paradisiacă.

Iehova şi Buddha-Sakya-Muni din această poezie sunt, pentru Eminescu, dintre acele chipuri pe care umanitatea le-a asumat ca fiind reprezentări ale Divinităţii, de-a lungul istoriei. Putem rememora, din nou, versuri din poemul Memento mori, care să ne lămurească cu privire la acest subiect:

Oamenii au făcut chipuri ce ziceau că-Ţi seamăn Ţie,
Te-au săpat în munţi de piatră, Te-au sculptat într-o cutie,
Ici erai zidit în stânce, colo-n aşchii de lemn sfânt[53];
Ş-apoi vrură ca din chipu-ţi să explice toate. Mută
La rugare şi la hulă idola de ei făcută
Rămânea!…Un gând puternic, dar nimic – decât un gând.

Dacă pe Buddha conştiinţa creștină îl asociază imediat, fără probleme, cu idola mută şi păgână, în ce priveşte numele lui Iehova, avem nevoie de o discuţie.

Iehova este numele lui Dumnezeu din Vechiul Testament, acel nume pe care evreii nu-l rosteau niciodată.

Se zice că Eminescu ar fi fost iniţiat de un maestru oarecare în cunoaşterea Talmudului (s-a vorbit chiar despre Gaster), motiv pentru care jidovul apare sub chipul unui dascăl sau învăţat în Sărmanul Dionis şi într-o variantă a Scrisorii I.

Părerea noastră este că Iehova din acest poem nu este Dumnezeul Prorocilor şi al Drepţilor ci, mai degrabă, prototipul unui Dumnezeu distant, necomunicativ cu oamenii, aspru cu păcatele lor, aşa cum apărea în optica evreilor de odinioară, nu a Drepților, ci a celor care călcau adesea Legea şi se luptau cu Dumnezeul lor.

Eminescu ar fi putut să scrie Dumnezeu în locul lui Iehova, cu atât mai mult cu cât nu încălca nici raţiuni de prozodie, dacă ar fi optat pentru această soluţie.

Ar fi putut scrie astfel versurile: Eu nu cred în Dumnezeu/ Nici în Buddha-Sakya-Muni.

Dar el nu a scris că nu crede în Dumnezeu. Iar Eminescu avea o acrivie de savant şi opţiunile sale trebuie cercetate cu mare atenţie, pentru că în niciun caz nu îi stătea în caracter să facă licenţe poetice, aşa cum au învăţat generaţii întregi de elevi și studenți.

Pentru Eminescu, valoarea omului se măsoară în gradul de intimitate pe care îl are cu Dumnezeu. Intimitatea cu Dumnezeu, cu cât este mai mare, cu atât mai mult înseamnă iubire şi înţelepciune mai multă, cunoaştere mai desăvârşită.

Pentru omul care are îndoieli mari şi neştiinţe grele, Dumnezeu este Iehova. Pentru zmeul din poemul Fata-n grădina de aur, Dumnezeu este Adonai, adică Dumnezeul cu care vorbeşti. Pentru că Adonai este numele lui Dumnezeu care se putea rosti din Vechiul Testament. Iar pentru Luceafăr sau pentru dacul din Rugăciunea unui dac, Dumnezeu este Părinte.

Aşa încât, opţiunea poetului pentru Iehova, în poezia despre care vorbim, trebuie să ne trimită la o decriptare aparte.

Nu forţăm interpretarea versurilor dacă ajungem să considerăm că acest Iehova eminescian reprezintă aici imaginea protestantă a unui Dumnezeu retras în transcendenţă, aflat departe de lume, pentru că însuşi Eminescu, într-un articol, recepta doctrina religioasă întemeiată de Luther şi Calvin[54] ca o încercare de iudaizare a Bisericii, adică drept o distanţare teoretică (în teoria doctrinarilor Reformei) a lui Dumnezeu de lumea Sa, lucru inadmisibil în Ortodoxie:

„N-a fost ea [Mitropolia Sucevei şi Moldovei] aceea care-n persoana lui Varlaam Mitropolitul au făcut ca Duhul Sfânt să vorbească în limba neamului românesc, să redeie în graiul de miere al coborâtorilor armiilor romane Sfânta Scriptură și precepetele blândului Nazarinean? N-a fost ea care s-a ridicat cu putere [prin Sinodul panortodox de la Iaşi, din 1642] contra naţionalizării, iudaizării Bisericei creştine prin Luther şi Calvin? Patriarhi și mitropoliți au făcut față cu propășirea repede a reformației și dezbinării; mitropolia Moldovei și a Sucevei au ridicat glasul contra lui Luther și au arătat totodată că reforma era în sine de prisos. Nu reformă – reîntoarcere la vechea și toleranta comunitate bisericească […] era mântuirea omenirei din mrejele materialismului și din sofismele lui Anti-Crist”[55].

Iudaizarea Bisericii creştine prin Luther şi Calvin este în mod cert o sintagmă perplexantă pentru un (post)modern, care nu percepe neapărat protestantismul ca pe o formă de întoarcere a Creştinismului la…umbra Legii.

Percepţia, cel mai probabil, i-a fost sugerată poetului de Răspunsul împotriva catehismului calvinesc al lui Varlaam[56] – sau poate şi de alte lucrări.

Însă, ceea vrem să subliniem este faptul că nouă nu ne mai este cunoscut, adesea, contextul gândirii eminesciene şi că se pot trage concluzii eronate dintr-o judecată pripită asupra unor afirmaţii fals explicite şi percepute ca simpliste, care pot ascunde sensuri cu totul nebănuite, chiar contrare în raport cu aparenţa.  

Pe de altă parte, între Iehova şi Buddha există o incomparabilă diferenţă. Iehova este Dumnezeul unui popor, singurul popor monoteist din lume vreme de mai multe veacuri.

În timp ce Buddha-Sakya-Muni, ale cărui nume înseamnă Iluminatul, Înţeleptul sau Divinul, este un simplu om, creatorul unei religii, care toată viaţa a predanisit credinţa că totul este o iluzie şi că de fapt nu există nimic (e drept, unui cerc restrâns de ucenici, în timp ce pentru neiniţiaţi, mesajul era mai nuanţat) şi care, în mod paradoxal, după moarte a început să fie adorat ca un zeu.

Prin afirmaţia pe care o face, „Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha-Sakya-Muni”, Eminescu neagă atât credinţa într-un Dumnezeu transcendentalist, aşa cum şi-l reprezintă prin forma termenului Iehova, cât şi credinţa în zei instauraţi de imaginaţia sau filosofiile umane, precum este Buddha-Sakya-Muni. Problema adevărului, a localizării lui în religiile impersonaliste, în politeism sau în monoteism, nu o ridică numai Eminescu.

Şi Heliade, în Anatolida, susţinând adevărul revelat din Scriptură, conchide că „toată nefiinţa, ca [şi] zeii ficţiunii,/ Dispare ca minciuna când adevăru-apare/ În Iehova-Fiinţă”…, adică în Dumnezeul cel Unul – aici Heliade foloseşte numele Iehova cu sens veterotestamentar.

Numai că Eminescu – care era mult mai atent decât Heliade şi îi reproşa acestuia (am văzut mai sus) că nu e destul de acurat în ceea ce priveşte teologia –, după părerea noastră, nuanţează subtil această polemică dogmatică între religii, atunci când îi refuză pe Iehova şi pe Buddha.

Primele două strofe sunt, în planul expresiei, echivalentul a tot ceea ce a compus vreodată Eminescu şi a fost interpretat de critica literară ca viziune filosofică brahmană sau budistă.

Însă ne lovim de un paradox colosal: acela că, în aceste versuri, care se pretează cel mai bine (la o evaluare sumară totuşi) interpretării printr-o credinţă a poetului în Nirvana budistă, tocmai în aceste versuri se afirmă contrariul, fiindcă este negată credinţa în extincţie.

Şi atunci ne rămân două soluţii: ori îl decretăm pe Eminescu mai catolic decât papa, adică mai budist decât Buddha însuşi, ori acceptăm că sensurile sunt mai enigmatice şi mai profunde decât am putea crede noi mergând pe suprafaţa lor.

Şi, mai ales, că trebuie să ne îndreptăm spre o altă arie de cultură şi spiritualitate, ca să aflăm răspunsul. Spre o religie care nu este deistă, nu este nici de tip protestant, în care Dumnezeu nu este perceput ca distant, şi spre o spiritualitate şi cultură care e mefientă faţă de filosofii umane zadarnice.

Şi credem că recunoaştem această religie, cultură şi spiritualitate chiar în credinţa în care poetul a fost botezat, a crescut şi a murit şi care este Creştinismul ortodox. E greu de împăcat declaraţia de aici a poetului, aceea că nu crede în extincţie, cu interpretarea, pe care o oferă critica literară, ca dorinţă de extincţie, a versurilor din finalul Rugăciunii unui dac.

Ori Eminescu se contrazice, ori „stingerea eternă” în care „dispar fără de urmă” înseamnă altceva. Şi cu toată reticenţa unor exegeţi, credem că întreg poemul Rugăciunea unui dac ne orientează înspre cu totul alte semnificaţii decât cele ale întoarcerii în Nirvana sau în nefiinţă.

Mai uşor ar fi să înţelegem că visul şi iluzia din lirica eminesciană sunt concepte ale spiritualităţii româneşti tradiţionale, pe linia Ecclesiastului şi a Psaltirii, identificabile ca atare şi la Sfântul Ioan Gură de Aur şi în toată literatura patristică şi pe care Eminescu putea să le regăsească şi în Cazanii, la Miron Costin sau Dimitrie Cantemir. Mai puternice, mai cutremurătoare decât pot fi ele în religia budistă.

„Orizontul bizantin […] dă cadru bisericii, care este concepută ca un organism ecumenic, pătruns de un duh unitar. Biserica este un organism dezmărginit, care inundă spaţiul şi timpul. În cultura bizantină individualitatea nu e negată ca în India, nici transformată în simplă iluzie; individualitatea rămâne o realitate efectivă, care se transfigurează însă lăuntric […].

Pentru duhul bizantin realitatea materială a lumii poate fi străbătută de ploaia torenţială a graţiei divine [a harului dumnezeiesc], spaţiul poate fi vas în care coboară transcendenţa [harul sau lumina dumnezeiască]; de unde urmează că lumea, ca atare, nu e negată precum în India, ci afirmată, afirmată nu pentru aspectele ei proprii, cât pentru virtutea transfigurărilor ei posibile.

Natura nu e iluzie (māyā) ca pentru mentalitatea indică, ci o realitate ce poartă reflexele transcendenţei. Pentru spiritul bizantin, natura e un organism dezmărginit, […] adică biserică, şi afirmată în această calitate a ei de biserică, şi întrucât ea consimte să fie biserică[57].

În religia budistă, omul care este vis nu are nimic ce să-şi reproşeze, pentru că întregul univers în care trăieşte nu are decât valoarea iluziei, nu există nicio Fiinţă Personală Absolută şi veşnică în faţa Căreia persoana umană să-şi măsoare fiinţa sa şi să se valorifice pe sine.

Maya nu conservă decât idealul indiferenţei totale, prin care se obține eliberarea de Samsara, de ciclul reîncarnărilor, pentru că nimic nu are niciun sens şi nicio valoare în veşnicie. Visul ortodox este interpretabil în mod contrar celui budist, ca sens al smereniei, pentru că el denumeşte discrepanţa de netrecut dintre făptura creată şi Dumnezeul şi Creatorul ei veşnic şi absolut desăvârşit.

Viaţa este vis nu pentru că este o halucinaţie fără noimă a unei conştiinţe impersonale, ci pentru că reperele mundane ale acestei vieţi nu sunt veşnice, ci durata lor este de o clipă („Şi o clipă ţine poate” – Glossă) în comparaţie cu veşnicia.

De aceea, visul vieţii în sens ortodox este mai zguduitor decât cel budist, pentru că el este doar o ispită a lumii care trece, pentru ca să renască apoi transfigurată. Însă omul care crede în acest vis al lumii materiale, se pierde pe sine pentru veşnicie.

De aceea Eminescu refuză să creadă în religii şi filosofii false, cum sunt religia înstrăinării lui Dumnezeu de lume – simbolizată prin acel Iehova pe care poporul nu îndrăznea nici să-L numească şi prin care înţelegem un Dumnezeu străin de lume, necomunicativ cu omul, ca în deism sau protestantism – dar şi în religia budistă.

Trebuie să ţinem cont de un lucru deosebit de important, înainte de a face o exegeză pe Eminescu, acela că Eminescu se exprimă uneori într-un mod extrem de straniu pentru un lector al zilelor noastre, iar sensul cuvintelor sale nu este acela care sare în ochi la prima vedere.

E nevoie întotdeauna de cercetarea minuţioasă a contextului. Şi, adeseori, nici măcar un context restrâns nu e lămuritor, ci este de dorit o privire foarte largă şi generoasă asupra universului său de gândire, pentru a ajunge la un adevăr.

Spre exemplu, un scurt fragment din reflecțiile sale începe astfel: „Omul nu are câtuşi de puţin voinţă liberă”[58]. Dacă ne oprim aici, putem trage concluzia că Eminescu nu credea că omul este înzestrat cu liber arbitru, cu voinţă proprie.

Citind mai departe însă, aflăm că Eminescu se referea la om ca fiinţă socială, care este constrânsă de legi şi care nu poate să-şi exercite o libertate absolută în raport cu societatea şi cu semenii săi. Ceea ce este cu totul şi cu totul altceva.

Nici faptul că Eminescu se desparte, în aceeaşi poezie pe care o analizăm, de antichitate şi de clasicism şi se declară romantic nu este unul nesemnificativ, dar nici foarte limpede.

Ar părea că autodefinirile sale din finalul poemului sunt cumva superflue, în comparaţie cu restul versurilor. Ce legătură are – se poate întreba cineva – romantismul cu Iehova şi cu Buddha?

Între Iehova şi Buddha, între Occidentul european deist, jansenist sau protestant (pentru care Dumnezeu e departe) şi religiile Orientului îndepărtat, promotoare încă ale politeismului (precum hinduismul) sau ale unor doctrine impersonaliste (cum sunt brahmanismul și budismul), poetul alege să fie…romantic, ceea ce, repet, este de neînţeles şi pare chiar lipsit de sens. Doar că ceea ce pentru noi nu are sens, pentru Eminescu avea, cu siguranţă, coerenţă, avea un sens foarte bine precizat. Şi lucrurile încep să aibă un înţeles, dacă ne amintim că romantismul reprezintă tocmai întoarcerea şi căutarea înfrigurată a lui Dumnezeu ca Dumnezeu al inimii, de către o Europă care se revolta tocmai împotriva confiscării lui Dumnezeu de către deismul clasicist şi raţionalismul iluminist.

Romantic a fost şi este sinonim cu medieval și cu creştin – Creştinismul înţeles ca religie a inimii –, într-o destul de însemnată măsură.

Rezistenţa lui Eminescu în faţa lumii, refuzul de a se lăsa influenţat, ni se pare a fi exprimat faţă de infiltrările insidioase ale unor opinii care urmăreau să-i schimbe parcursul gândirii fără să înţeleagă că motivaţiile sale au rădăcini adânci în conştiinţa sa.

Finalul poemului ne demonstrează şi faptul că Eminescu se simţea romantic la modul contemplativ-religios, şi nu doar estetic sau artistic.

Poetul nostru s-a integrat romantismului, pentru că acesta reprezenta curentul în care el se simțea confortabil, se simțea acasă, datorită iubirii sale pentru trecutul medieval al țării sale și pentru spiritualitatea tradițională.

*

În ceea ce privește Scrisoarea I, am afirmat, în teza mea de doctorat, că există două cosmogeneze în acest poem, nu una. Toată lumea cunoaște cosmogonia pe care o expune dascălul, dar nimeni nu a înțeles că poetul a inserat-o și pe a sa proprie în poem, care nu este dialectică/ discursivă, ci este adumbrită metaforic și sigilată simbolic în primul tablou al poemului.

Puteți reciti exegeza mea din teza doctorală aici, aici, aici, aici și aici.

Scriam atunci că: „Lumina lunii străbate şi infuzează întreg universul (logosul cosmic) şi mediul uman reflexiv (logosul uman), pentru că ea este simbolul luminii veşnice şi necreate a Logosului dumnezeiesc, Înţelepciunea ipostatică care a creat lumea”. Totodată, în virtutea asocierii cu Duhul Sfânt, din Călin…, putem spune, fără îndoială, că Eminescu avea în vedere harul dumnezeiesc creator, harul Preasfintei Treimi.


[1] Și anume în aceste articole:

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/02/16/eminescu-si-ortodoxia-parafraze-scripturale-sau-din-cartile-bisericii-in-poemele-eminesciene-vi/

Eminescu şi Ortodoxia. „Rugăciunea unui dac” [XIII]

Eminescu şi Ortodoxia. „Rugăciunea unui dac” [XIV]

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/10/12/eminescu-si-ortodoxia-de-unde-budism-xxii/

https://www.teologiepentruazi.ro/2010/08/12/deus-incognitus/

[2] A se vedea Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 674-688, 743-794, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[3] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu – Viaţa, Editura Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009, p. 286.

[4] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_Pârvan.

[5] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Iorga.

[6] Cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 72.

A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Cezar_Papacostea.

[7] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Valori și echivalențe umanistice, Ed. Eminescu, 1973, p. 211-212.

[8] Cf. Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 316-317 și Clement Alexandrinul, Stromatele, col. PSB, trad de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 322, 329.

[9] Cf. Cătălina Velculescu, Între scriere și oralitate, Ed. Minerva, București, 1988, p. 105.

[10] A se vedea M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 73.

[11] Cf. Idem, p. 71. [12] Ibidem. [13] A se vedea Idem, p. 75-83.

[14] A se vedea Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, Editura Universității din București, 2013, p. 224-225.

[15] Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, op. cit., p. 68.

[16] Amita Bhose, Eminescu și India, Ed. Junimea, Iași, 1978, p. 92.

[17] Cf. Dosoftei, Paremiile preste an (Iași 1683), ediție critică de Mădălina Ungureanu, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2012, p. 105.

[18] Cf. Triodion, Râmnic 1731, B. A. R., CRV 204, f. 344r.

[19] Penticostar, Ed. IBMBOR, București, 1999, p. 11. La Utrenia Învierii.

[20] Idem, p. 16-17. [21] Idem, p. 17, 27, 29. [22] Idem, p. 20.

[23] Idem, p. 37. Cântarea aceasta este de la Utrenia din ziua de marți a Săptămânii Luminate.

[24] Idem, p. 43. La Vecernia din vinerea Săptămânii Luminate.

Din investigația pe care am efectuat-o în edițiile românești ortodoxe ale Penticostarului, apărute între 1743 și 1800, am remarcat că sintagmele subliniate de noi se regăsesc identic în aceste ediții. Doar prima cântare, din cele citate mai sus, nu există în aceste ediții.

[25] Rosa del Conte, op. cit., p. 69.

[26] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română, vol. I, Dosoftei, op. cit., p. 47-48, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2013/06/15/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-vol-1/.

[27] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Hermes_Trismegistul.

[28] Cf. Evanghelia după Ioannis, traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/.

[29] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 78.

[30] M. Eminescu, Opere, XV, ed. Inițiată de Perpessicius, p. 388-389.

În latină: „Iisus Hristos este Regele/ Împăratul daco-romanilor”.

[31] Mihai Eminescu, Poezii, vol. II, ediție critică de D. Murărașu, Ed. Minerva, București, 1982, p. 402-419.

[32] A se vedea: https://fr.wikipedia.org/wiki/Alfred_de_Vigny.

[33] Idem: https://en.wikipedia.org/wiki/Edgar_Allan_Poe.

[34] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Friedrich_von_Schiller.

[35] Mihai Eminescu, Poezii, vol. II, op. cit., p. 417.

[36] A se vedea: https://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_(Saharov).

[37] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Iustin_Martirul_și_Filozoful.

[38] Idem: https://ro.orthodoxwiki.org/Vasile_cel_Mare.

[39] Părintele Constantin Galeriu era de părere că: „Fiecare personalitate îşi poartă şi revelează, deopotrivă, unicitatea în dialogul cu timpul său şi fundamental, în comunicarea, într-un mod propriu, cu Absolutul, cu Dumnezeu, cu valorile şi temele supreme ale existenţei, care dau conştiinţei noastre umane şi vieţii un sens. Mihai Eminescu a aparţinut şi el vremii în care s-a născut, format şi afirmat ca geniu al spiritualităţii neamului şi a fost totodată, un fiu al sfârşitului de veac XIX. Ca geniu deosebit de sensibil şi receptiv la prodi- gioasa emisie de idei din vremea sa – filosofice, artistice, ştiinţifice – a receptat neîndoielnic o anume influenţă a lor, dar nu s-a lăsat, şi nici nu o putea face, impregnat de acestea în profunzimea lui, în identitatea care i-a rămas nealterată. Receptivitatea sa, care ne trimite cu gândul la enciclopedismul Renaşterii şi al perioadelor ce i-au urmat, nu s-a finalizat nici pe departe într-un fel de eclectism sau sincretism. Cu puterea geniului său a asimilat ideile şi valorile epocii, ca şi cele ale trecutului, a surprins esenţa, partea de adevăr din fiecare şi le-a tezaurizat în vistieria inimii şi a cugetului său. Încât, acest om deplin al culturii româneşti [C. Noica] ne pare a întruchipa şi el o imagine din cuvintele Mântuitorului, făcându-se asemenea omului gospodar care scoate din vistieria sa, noi şi vechi (Mt. 13, 52). Din vistieria pe care a agonisit-o în anii de liceu şi studenţie şi în toţi anii vieţii sale, Mihai Eminescu s-a dăruit cu har şi prinos, îndemnând: Ce ce rău şi ce e bine/ Tu te-ntreabă şi socoate, păstrând ce e bun. Este de la sine înţeles că în formarea lui s-au întrepătruns mai multe influenţe care i-au marcat în mod specific întreaga gândire şi creaţie. Între acestea şi în consonanţă cu Zeitgeist-ul sfârşitului veacului trecut, sunt cele schopenhauriene şi prin ele cele ale filosofiei orientale, hinduismul şi budismul. Dar dincolo de toate influenţele, ceea ce putem afla la o cercetare atentă, mai adânc, este moştenirea ancestrală, purtată genetic şi transmisă în copilărie şi adolescenţă ca Tradiţie sacră şi dar al străbunilor. Fondul acestei moşteniri este acela creştin ortodox”, cf. Chipul Mântuitorului Iisus Hristos în gândirea lui Mihai Eminescu, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, XLIII (1991), nr. 1, p. 46.

A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Constantin_Galeriu.

[40] Trăitor în sec. XIX-XX, simplu monah la Athos, cu numai două clase primare, insistă pe iubirea și mila lui Dumnezeu față de oameni și de toată creația Sa și are o covârșitoare influență asupra cugetării ortodoxe contemporane, împreună cu ucenicul său, Sofronie Saharov.

Acesta din urmă a elaborat, în termeni teologici și filosofici, o teologie siluaniană și, în plus, avea o experiență multiplă de tinerețe, atât ca artist – pictor – în lumea pariziană, cât și ca adept al religiilor orientale impersonale. A se vedea: https://ro.orthodoxwiki.org/Siluan_Athonitul.

[41] În franceză, poemul intintulat Credința (în traducerea noastră – sublinierile ne aparțin):

O, neant! O, singurul Dumnezeu pe care îl pot înțelege!
Abis tăcut unde vreau să recad,
De ce îngădui tu omului să iasă din mâna ta?
Ce somn adânc dormeam la sânul tău!

În veșnica uitare aș dormi încă;
Ochii mei n-ar fi văzut această vană zi de care am oroare,
Și în lunga ta noapte, pașnicul meu somn
N-ar fi cunoscut nici vise, nici trezire.

– Dar pentru că m-am născut, înseamnă că trebuia să mă nasc.
Dacă mi s-ar fi cerut părerea, aș fi refuzat să iau ființă.
În zadar! Destinul m-a condamnat să văd lumina zilei,
Și vin și eu, la rândul meu, să te blestem pe tine, soare!

[42] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Francisc_de_Assisi.

[43] Idem: https://en.wikipedia.org/wiki/Jacques-Bénigne_Bossuet.

[44] În franceză, poemul intitulat Dumnezeu (traducerea ne aparține):

De ce n-am văzut lumea sub prima lumină a soarelui?
De ce n-am auzit glasul omului când s-a trezit întâi la viață?
Toate îi vorbeau despre Tine, Tu însuți îi vorbeai;
Universul respira slava Ta dumnezeiască;
Natura, ieșind din mâinile Creatorului
Descoperea pretutindeni numele Autorului ei;
Acest nume, acoperit de atunci sub rugina secolelor,
În trăsături mai luminoase strălucea în operele Tale;
Omul, în trecut, nu năzuia decât către Tine;
El își chema Părintele și Tu îi spuneai: Eu sunt!
Multă vreme, ca pe un copil, glasul Tău a găsit de cuviință să-l instruiască,
Și prin mâna Ta, multă vreme, Tu ai binevoit să-l conduci.

De-atâtea ori Tu Te-ai arătat lui în slava Ta
În valea lui Senaar, la stejarul lui Mamvri,
În rugul de pe Horeb, sau pe muntele cel sfânt
Unde Moise a dat evreilor legea Ta cea sfântă!
Acești copii ai lui Iacob, cei întâi-născuți din oameni,
Au primit mana patruzeci de ani din mâinile Tale,
Iar Tu loveai cugetele lor prin prorocii Tăi vii!
Vorbeai sub ochii lor prin glasul minunilor!
Și când ei Te uitau, îngerii Tăi coborau
Și readuceau pomenirea Ta în inimile lor rătăcite.

Dar apoi, ca un râu îndepărtat de izvorul său,
Această curată amintire s-a stricat pe parcurs/ între timp!
Această stea a îmbătrânit și noaptea sumbră a vremurilor
I-a întunecat razele luminoase, din ce în ce mai mult.
Tu n-ai mai vorbit; uitarea și mâna îngerilor [pedepsitoare]
Au făcut să se șteargă numele Tău imprimat în operele Tale.
Trecerea veacurilor a făcut credința să pălească;
Omul a pus îndoiala între Tine și lume.
Da, Doamne, această lume e îmbătrânită pentru slava Ta.
Ea a pierdut numele Tău, urma și pomenirea Ta,
Iar pentru a le regăsi, trebuie să mergem înapoi
Și să reurcăm, spre-nceput, val cu val, lungul fluviu al zilelor!

Natură! Cer! Ochiul în zadar vă contemplă!
O, nefericire, omul admiră templul [universului] fără a-L vedea pe Dumnezeu!
El vede și urmărește în zadar, prin pustiul cerurilor,
Traiectoriile misterioase ale miilor de sori,
Pentru că nu mai cunoaște mâna care le conduce!
O veșnică minune nu mai e [pentru om] minune!
Cum au luminat ieri, vor lumina și mâine!
Cine știe unde începe drumul lor [al sorilor] triumfal?
Cine știe dacă această făclie [stea, soare] care lucește și dă viață
S-a înălțat [acum] prima dată peste pământ? /…/

Spectacolul [lumii, al vieții] s-a perimat, omul amorțit adoarme.
Trezește-ne, Dumnezeule mare! Vorbește lumii și preschimb-o!
Fă ca nimicul să audă [iarăși] cuvântul Tău fecund/ dătător de viață.
Vremea a sosit! Scoală-Te! Ieși din lungul Tău repaos!
Zidește un alt univers dintr-un alt haos!
Ochilor noștri ațipiți le trebuie alte spectacole!
Sufletele noastre rătăcitoare au nevoie de alte miracole!
Schimbă mersul cerurilor care nu ne mai vorbesc!
Înalță un alt soare în ochii noștri obosiți!
Dărâmă vechile palate [ale universului] nevrednice de slava Ta!
Vino! Arată-Te Însuți și silește-ne să credem!

Dar poate că, înaintea ceasului în care, pe cerurile pustii,
Soarele va înceta să mai lumineze această lume,
Lumina pierită a soarelui moral
Va înceta să mai lumineze gândirea.
Și în ziua următoare, stingerea marii făclii
Va arunca universul în noaptea eternă.
Atunci vei nărui opera aceasta a Ta nefolositoare,
Iar ruinele ei trăznite vor glăsui din veac în veac:
Numai Eu exist! În afară de Mine nimic nu poate subzista!
Omul nu va mai crede, pentru că nu va mai exista.

[45] Cf. Arte poetice. Romantismul, vol. coordonat de Angela Ion, studiu introductiv de Romul Munteanu, Ed. Univers, București, 1982, p. 275.

[46] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Veronica_Micle.

[47] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu – cultură şi creaţie, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 11.

[48] George Gană, Melancolia lui Eminescu, Editura Fundației Culturale Române, 2002, p. 55.

[49] Cf. Dimitrie Bolintineanu, Nepăsarea de religie, de patrie și de dreptate la români, ediție îngrijită și prefațată de Teodor Vârgolici, Ed. Gramar, București, 2007, p. 21.

[50] George Gană, op. cit., p. 57.

[51] A se vedea însă şi articolele sale: „…duiosul ritm al clopotelor ne vesteşte vechea şi trista legendă [legendă = istorie, povestire despre ceva petrecut demult, nu basm fantastic n.n.] că astăzi încă Hristos e în mormânt, că mâine se va înălţa din giulgiul alb ca floarea de crin, ridicându-Şi fruntea Sa radioasă la ceruri. Tristă şi mângâietoare legendă! Iată două mii de ani aproape de când ea au ridicat popoare din întunerec, le-au constituit pe principiul iubirii aproapelui, două mii de ani de când biografia Fiului lui Dumnezeu e cartea după care se creşte omenirea. Învăţăturile lui Budha, viaţa lui Socrat şi principiile stoicilor, cartea spre virtute a chinezului La-o-tse, deşi asemănătoare cu învăţăturile creştinismului, n-au avut atâta influenţă, n-au ridicat atât pe om ca Evanghelia, această simplă şi populară [populară = cunoscută de toată lumea, nu vulgară sau simplistă n.n.] biografie a blândului Nazarinean, a cărui inimă a fost străpunsă de cele mai mari dureri morale şi fizice, şi nu pentru El, [ci] pentru binele şi mântuirea altora. Şi un stoic ar fi suferit durerile lui Hristos, dar le-ar fi suferit cu mândrie şi dispreţ pentru semenii lui. Şi Socrat a băut paharul de venin, dar l-a băut cu nepăsarea caracteristică virtuţii civice a Antichităţii. Nu nepăsare, nu dispreţ: suferinţa şi amărăciunea întreagă a morţii au pătruns inima Mielului simţitor şi în momentele supreme au încolţit [numai] iubirea în inima Lui şi şi-au încheiat [viaţa pământească] cerând de la Tată-Său din ceruri iertarea prigonitorilor. Astfel, a se sacrifica pe sine pentru semenii săi, nu din mândrie, nu din sentiment de datorie civică, ci din iubire, a rămas de atunci cea mai înaltă formă a existenţei umane, acel sâmbure de adevăr care dizolvă adânca dizarmonie şi asprimea luptei pentru existenţă ce bântuie natura întreagă. […] Omul trebuie să aibă înaintea lui un om ca tip de perfecţiune după care să-şi modeleze caracterul şi faptele. Precum arta modernă îşi datoreşte renaşterea modelelor antice, astfel creşterea lumii nouă se datoreşte prototipului omului moral Iisus Hristos. După El încearcă creştinul a-şi modela viaţa sa proprie, încearcă combătând instinctele şi pornirile pământeşti din sine. […] Caracterele crescute sub influenţa biografiei lui Hristos, şi cari s-au încercat a se modela după al Lui [după caracterul Lui], rămân creştine. […] Nu în cultura excesivă a minţii consistă misiunea şcoalelor, ci în creşterea caracterului. De acolo rezultă importanţa biografiei lui Hristos pentru inimile unei omeniri veşnic renăscânde. Sâmburul vecinicului adevăr semănat în lume de Nazarineanul răstignit” (Fragmente din articolul intitulat Învierea, reprodus în M. Eminescu, Opere, XII, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 134-135).

Să mânecăm dis-de-dimineaţă şi în loc de mir cântare să aducem Stăpânului, şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, viaţa tuturor răsărind! [irmosul de la cântarea a 5-a din Utrenia Învierii, în Penticostar.] Şi la sunetele vechei legende suferinţele, moartea şi învierea blândului nazarinean, inimile a milioane de oameni se bucură, ca şi când ieri proconsulul Pilat din Pont şi-ar fi spălat mâinile şi-ar fi rostit acea mare, vecinică îndoială a omenirii: Ce este adevărul? Ce este adevărul?…fost-am vreodată creştini? – şi suntem dispuşi a răspunde nu. Mai adevărate sunt cuvintele lui Calist Patriarhul de Con- stantinopol, care, într-o fierbinte rugăciune pentru încetarea secetei, descria caracterul omenesc. «Nu numai dragostea Ta am lepădat, ci ca fiarele unul asupra altuia ne purtăm și unul altuia trupurile mâncăm prin feluri de lăcomii și prin nedireaptă voința noastră. Deci, cum sântem vrednici a lua facerile de bine ale tale? Că Tu ești dirept, noi nedrepți; Tu iubești, noi vrăjmășim; Tu ești îndurat, noi neîndurați; Tu făcător de bine, noi răpitori! Ce împărtășire avem cu Tine, ca să ne și împărtășim bunătăților Tale? Mărturisim direptatea Ta; cunoaștem judecata cea de istov a noastră; propovăduim facerile Tale de bine; a mii de morți sântem vinovați; iată, sub mâna Ta cea lucrătoare și care ține toate petrecem. Lesne este mâniei Tale celei atotputernice ca într-o clipeală să ne piarză pe noi și, [pentru] cât este departe [de Tine] gândul și viața noastră, cu direptul este nouă să ne dăm pierzării, prea direpte Judecătoriule! Dar…îndurării cei nebiruite și bunătății cei negrăite nu este acest lucru cu totul vrednic, prea iubitorule de oameni, Stăpâne!». Rar ni s-a întâmplat să vedem şiruri scrise cu atâta cunoştinţă de caracterul omenesc. […] Şi astfel a fost totdeauna [cum spune Sfântul Calist în rugăciunea sa]. În loc de a urma prescripţiunile unei morale tot atât de veche ca şi omenirea [morala creştină], în loc de a urma pe Dumnezeu, omenirea necorigibilă nu-L urmează deloc; ci, întemeiată [bizuindu-se] pe bună- tatea Lui, s-aşterne la pământ în nevoi mari şi cerşeşte scăpare. Şi toate formele cerşirei le-a întrebuinţat faţă cu acea putere [dumnezeiască] înaintea Căruia individul se simte a fi ca o umbră fără fiinţă şi un vis al înşelăciunii. [Se vede aici limpede că viaţa ca umbră şi vis sunt preluări din Scriptură şi din teologia creştin-ortodoxă şi nu din religia brah- manică.] Conştie [e conştient] despre nimicnicia bunurilor lumii…Ce-i ajută lui Cezar c-a fost un om mare? Astăzi peste cenuşa lui lipeşte un zid vechi împotriva ploii şi a furtunei. […] Ba credem c-a înviat [Hristos] în inimile sincere cari s-au jertfit pentru învăţătura Lui, credem c-a înviat pentru cei drepţi şi buni, al căror număr mic este, dar pentru acea neagră mulţime, cu pretexte mari şi scopuri mici, cu cuvânt dulce pe gură şi cu ură în inimă, cu faţa zâmbind şi cu sufletul înrăutăţit, El n-a înviat niciodată, cu toate că şi ei se închină la acelaşi Dumnezeu. […] Puţini sunt cei aleşi şi puţini au fost de-a pururi. Hristos au înviat!” (Paştele, reprodus în: M. Eminescu, Opere, X, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 77-79).

„De ce este Hristos aşa de mare? Pentru că prin iubire El a făcut cearta dintre voinţe imposibilă [dintre voinţa divină şi voinţa umană – aşadar Eminescu cunoştea foarte bine dogmele ortodoxe, amintind aici dogma hristologică, care spune că Hristos a împăcat în Sine voinţa dumnezeiască cu voinţa omenească]. Când iubirea este – şi ea este numai când e reciprocă – şi reciproc absolută, va să zică universală; când iubirea e, cearta e cu neputinţă şi, de e cu putinţă, ea nu este decât cauza unei iubiri preînnoite [nedesăvârşite]”, cf. M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 25, 29.

[52] Cf. M. Eminescu, Opere, V, ed. Perpessicius, p. 251.

[53] Sunt sigură că Eminescu avea în vedere o realitate concretă, care mie îmi scapă acum.

[54] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Jean_Calvin.

[55] M. Eminescu, Opere, IX, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 259.

[56] A se vedea: Sfântul Varlaam al Moldovei, Răspunsul împotriva Catehismului calvin, adaptare a textului de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2012, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/09/22/sfantul-varlaam-al-moldovei-raspunsul-impotriva-catehismului-calvin-2010/.

[57] Lucian Blaga, Trilogia culturii III. Geneza metaforei şi sensul culturii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 101-102.

[58] M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 40.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [1]

„Cum orice gând omenesc pornește de la cauza primă, din cer,
precum spune Herder […], opera lui Eminescu
izvodește și ea din fiorul cosmogonic” (G. Călinescu).

Observația lui Călinescu (a se vedea G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu), citată în mottoul nostru, este foarte adevărată. Numai că, oprindu-se exclusiv la Rugăciunea unui dac și la Scrisoarea I, acesta vorbește despre „teogonii politeiste” (în cazul primului poem) și despre o „spaimă a golurilor de nuanța agnostică a brahmanismului” (în al doilea poem menționat). Eu am comentat ambele poeme în întregime, pe primul în 2008 (aici) și pe al doilea în 2015 (aici), așa că nu mai insist cu discuții asupra opiniilor formulate de Călinescu.

De asemenea, am discutat deja subiectul anunțat în titlu, în articolele și cărțile mele, numai că exegeza mea este răsfirată, împrăștiată în mai multe părți, iar aici vreau să adun la un loc aceste comentarii răsfirate.

Primul articol publicat pe această temă este din 15 martie 2007 și, fiind scurt, îl reproduc aici în întregime:

„«În cuibar rotind de ape, peste care luna zace». Este un vers din poemul Călin (file din poveste), dar despre care Tudor Arghezi aprecia că este cel mai frumos și mai adânc din câte s-au scris în literatura română.

Imaginea receptată aici este cea a lunii așezată ca o cloșcă peste vârtejul pe care îl face un izvor curgând repede, în mijlocul «pădurii de argint». În urma lecturilor noastre, am înțeles că este o altă imagine paradigmatică pentru ideea eminesciană de geneză, dintre numeroasele de acest fel din opera sa, dintre care foarte multe implică prezența mediului acvatic și a izvoarelor în special, șopotinde în întunericul adânc al pădurii sau al codrului și sub reflexia lunii.

Pentru a explica simbolurile eminesciene și a putea recepta această metaforă ca una a cosmogenezei, e nevoie să cunoaștem faptul că în literatura noastră veche (pe care Eminescu o frecventa și o cunoștea foarte bine, întrucât s-a și inspirat foarte mult din ea), lumina lunii are valențele luminii dumnezeiești creatoare și iluminatoare a omului în noaptea păcatului. Lumina lunii este echivalată cu razele harului, care ne luminează mintea în întunericul lumii acesteia.

Soarele și luna, atunci când apar în icoane sau în stemele Țărilor Române, simbolizează prezența harului dumnezeiesc pretutindeni în lume, transparența iubirii dumnezeiești prin frumusețea și măreția creației, prezența, în lumea creată de El, a Dumnezeului nostru care e Lumina lumii, privită și în icoana luminătorilor cerești pe care El i-a pus pe catapeteasma cerului («Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit»…, spune Eminescu în Scrisoarea I, într-un vers cu caracter eshatologic, de data aceasta). Pe scurt, la fel ca și soarele, luna este simbol al luminii dumnezeiești creatoare și călăuzitoare.

De asemenea, ne amintim că Sfântul Vasile cel Mare aseamănă purtarea Sfântului Duh peste ape, din referatul Genezei, cu felul în care o cloșcă își acoperă cuibul său. Asemănarea cu cloșca nu este străină Scripturii Sfinte, întrucât însuși Hristos le spune, la un moment dat, iudeilor, că a vrut de multe ori să îi adune, să îi unească, așa cum își adună o cloșcă puii săi, dar ei n-au vrut.

Astfel încât, în versul eminescian, atât izvorul ca incubator al vieții, caracterizat prin puritate și transparență, cât și luna care stă «în cuibar rotind de ape», icoană a luminii dumnezeiești care dă viață, sunt simboluri profund creștine și ortodoxe. Arghezi, care nu era insensibil la sensurile mistice (care a avut și un stagiu la mănăstire în tinerețe), avea de ce să fie impresionat. Este un vers cu profunde reverberații creaționiste și o imagine a cărei frumusețe și suavitate secondează referatul biblic al Facerii, sugerând iubirea, delicatețea și atenția lui Dumnezeu, cu care Acesta a creat lumea”[1].

În primul rând, recitind aceste explicații în rezumat, pe care le-am oferit atunci, îmi dau seama că la acea dată terminasem deja de redactat capitolul din teza mea doctorală care conține exegeze eminesciene plecând de la acea analiză comparativă a operelor lui Eminescu și Antim Ivireanul[2] (fac această precizare pentru că, undeva recent, am afirmat că l-am scris între 2007-2008, însă cred că m-a înșelat memoria). În capitolul la care mă refer, am explicat mai bine lucrurile, polemizând în subsidiar cu afirmațiile Zoei Dumitrescu-Bușulenga. Reamintesc comentariul ei:

„Dar revenirea Zburătorului și nunta refac fața lumii la toate nivelurile, căci nunta înseamnă o tehnică de reintegrare într-o unitate originară care-și recapătă toate puterile. Peisajul-cadru redevine plin de forță și de unitate, proaspăt ca în ziua întâi a creației. […] Iar apele care se rotesc ca un cuibar devin apele începutului lumii, stăpânite de imaginea lunii ca ou cosmogonic, nemișcat și ponderos, sugerat de verbul zace […].

Reunirea perechii îndrăgostite care înseamnă transcenderea stării de imperfecțiune legate de condiția umană, se face sub oblăduirea macrocosmosului («Nunul mare, mândrul soare și pe nuna, mândra lună») și cu participarea lumii mici, într-o altă nuntă de dimensiuni minuscule, exprimând însă aceeași unitate reintegrată la toate nivelurile cosmosului”[3].

„Imaginea lunii ca ou cosmogonic” este dintr-o cosmogonie indiană – adică dintr-un mit păgân –, după cum autoarea precizează în altă parte (dacă îmi aduc bine aminte acum, Sergiu Al-George va insista asupra acestui mit cosmogonic indian, în relație cu Eminescu și Brâncuși). Cu alte cuvine, nu ar fi vorba despre o geneză creștină, ci de aceeași inspirație din miturile vechi indiene, pe care a relevat-o critica noastră în cazul poemelor Rugăciunea unui dac[4] și Scrisoarea I[5].

Călinescu, deși nu făcuse legătura cu acest vers din Călin…, pe care nu l-a remarcat în relație cu tema cosmogonică analizată, integrase inventarului său de mituri și pe cel al oului primordial, precizând că există nu numai în legendele cosmogonice indiene, ci și la egipteni, babilonieni, perși, fenicieni, la finlandezi, ba chiar în China și în Japonia.

Însă, dacă ne uităm mai bine la versul eminescian, acesta spune: „În cuibar rotind de ape peste care luna zace”. Imaginea nu este cea a lunii ca un ou zăcând în cuibar de ape, ci a lunii ca o cloșcă zăcând peste cuibarul de ape. După câte știu, în mitul păgân indian se vorbește despre un ou primordial din care s-au născut zeii, dar care nu avea legătură cu vreun cuib de ape. Dimpotrivă, în geneza creștină, „Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apei” (Fac. 1, 2)[6], cu precizarea, din Hexaimeronul Sfântului Vasilios cel Mare, că verbul „Se purta”, în ebraică, indică imaginea unei cloști care stă pe cuib.

Remarc aici și faptul că Zoe Dumitrescu-Bușulenga a sesizat foarte bine caracteristicile de puritate, nevinovăție și frumusețe care însoțesc toate tablourile primordiale din opera lui Eminescu, toate peisajele care sunt încărcate de fiorul începuturilor, însă nu a făcut trimitere la geneza creștină, ci mereu la mituri cosmogonice păgâne (ca și Ioana Em. Petrescu, ulterior). Or, după cum am precizat și în altă parte, în conformitate cu observațiile lui Mircea Eliade, miturile cosmogonice păgâne prezintă nașterea lumii ca pe un moment al hazardului sau adesea ca rezultat al unor întâmplări violente, care nu au nimic în comun cu neprihănirea și frumusețea din geneza creștină. Din păcate, Bușulenga nu a sesizat această contradicție.

Revin la Călin…După cum se poate vedea, în comentariul meu rezumativ, reprodus mai sus, nu am intrat în amănunte. Și aceasta pentru că nu doream să public, la acea dată (2007), exegeza întreprinsă în teza mea de doctorat, pe care nu o susținusem încă. Acolo am făcut însă precizările de rigoare:

„Însăşi ipostaza lunii de stăpână a mării din versul care ne aduce imediat aminte de Antim – Lună tu, stăpân-a mării, pe a lumii boltă luneci – ne oferă ochiului contemplativ al minţii noastre un tablou extrem de sugestiv, care ilustrează sinonimia dintre mare şi lume şi dominarea acestei «mări a lumii» de către luna care e stăpânitoare asupra patimilor înviforate ale oamenilor, care le ţine în frâu şi lunecă suveran pe deasupra lor. Fără a mai vorbi despre faptul că gestul de a pluti pe deasupra apelor are semnificaţii primordiale remarcabile, care ne trimit la Fac. 1, 2.

Prin aceasta, versul de mai sus este similar ca sens cu cel din Călin…în cuibar rotind de ape, peste care luna zace, şi despre care Zoe Dumitrescu-Buşulenga susţinea că se referă la crearea lumii. Suntem în asentimentul acestui mod de a interpreta imaginea eminesciană a lunii care stă pe cuibarul de ape, cu atât mai mult cu cât cuibarul sau rotirea înseamnă naştere cosmică la Eminescu (când Luceafărul coboară, ceru-ncepe a se roti, iar în Scrisoarea V, poetul presimte culmea dulcii muzice de sfere, / Ce-o aude cum se naşte din rotire şi cădere), dar mai ales pentru faptul că, în comentariul amintit la zilele creaţiei, în Omilii la Hexaemeron, Sfântul Vasile cel Mare vorbea despre prezenţa Sfântului Duh, Care Se purta pe deasupra apelor, de la Fac. 1, 2, asemănând-o cu o cloşcă deasupra unui cuib, pe care îl pregăteşte să fie primitor al vieţii[7].

Iată de ce luna zăcând pe cuibar de ape, luminând deasupra genunii sau a noianului de ape gestante, ni se pare ilustrarea poetică a unui fapt principial. Avem, prin urmare, încă un exemplu de asemănare simbolică, în lirica eminesciană, între lună şi harul dumnezeiesc creator.

Şi tot în Călin…, soarele şi luna sunt naşii mirilor (Nunul mare, mândrul soare, şi… nună, mândra lună), adică sunt luminătorii şi învăţătorii lor întru cele spirituale. După cum, în Mioriţa, la nunta păstorului, Soarele şi luna / Mi-au ţinut cununa.

Călin… se încheie cu nunta gâzelor, care este, în mod paradoxal, cea mai falnică imagine a poeziei, pentru că ea reprezintă o depărtare a planului şi o reconfigurare, la scară cosmică şi din perspectiva veşniciei, a lumii pământeşti. Nunta gâzelor este reprezentarea a ceea ce afirmă Eminescu în următoarele versuri din Scrisoarea I : Iar în lumea asta mare, noi copii ai lumii mici, / Facem pe pământul nostru muşunoaie de furnici; / Microscopice popoare, regi, oşteni şi învăţaţi / Ne succedem generaţii şi ne credem minunaţi; / Muşti de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul, / În acea nemărginire ne-nvârtim /…/ Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze… Iar Cel care măsoară lumea cu cotul este Dumnezeu, conform cu Is. 40, 12: «Cine a măsurat apele cu pumnul şi Cine a măsurat pământul cu cotul?».

Şi câteva versete mai departe, la Is. 40, 22 se spune: «El stă în scaun deasupra cercului pământului; pe locuitori îi vede ca pe lăcuste». Aşadar, tabloul eminescian este ca din perspectiva lui Dumnezeu, atât în finalul poemului Călin…, cât şi în versurile citate din Scrisoarea I[8].

Prin urmare, cosmogeneza indicată de versul „În cuibar rotind de ape peste care luna zace” este cea creștin-ortodoxă, fără absolut niciun dubiu, iar nu reproducerea metaforică a cosmogoniei indiene – nu degeaba a sesizat Arghezi acest vers, considerându-l cel mai frumos din poezia românească. Precizările acestea le-am reluat și într-o altă carte a mea, publicată în 2013[9].

Utilizarea Hexaimeronului vasilian de către Eminescu este indubitabilă, întrucât cartea a fost tradusă în românește și publicată la București în 1826, iar eu am identificat multe imagini poetice eminesciene care provin din acest comentariu al Sfântului Vasilios la zilele creației. Nu numai Eminescu, dar și Cantemir, înaintea lui, a preluat o serie de idei și metafore din această lucrare[10].

Și nu numai Eminescu a prelucrat poetic exegeza vasiliană, ci și Milton, în literatura engleză, și la noi Heliade, în Anatolida, după cum am arătat altădată:

„Este binecunoscută interpretarea Sfântului Vasile cel Mare, din Hexaemeronul său, în legătură cu sintagma Se purta, prin care se indică clocirea/ incubarea apelor de către Duhul Sfânt. O știe și Heliade (dar și Milton[11] sau Eminescu, în acel peisaj primordial umbrit metaforic: cuibar rotind de ape, peste care luna zace (Călin…)), pentru că următoarele versuri se referă la acest fapt: Pătrunsu-s-a abisul de-o mistică ardoare/ Și l-a coprins fiori;/ Tresare și concepe. Ai haosului germini/ Spre viață și spre nuntă așteaptă a ta voce.

Abisul sau haosul apelor primordiale este astfel inseminat cu germini ai nașterii, de către Duhul Sfânt. Ceea ce afirmă Heliade se află expus nu doar la Milton[12], ci și în Cronograful Sfântului Dimitrie al Rostovului (care a trăit între 1629-1709)[13]:

«Întru început a zidit Dumnezeu Cerul [Îngerii] și pământul (Fac. 1, 1) și adâncul cel întunecat al apei sau precum grecii îi zic haos, [–] care era [în filosofia greacă] amestecare nedespărțită a stihiilor [–], întru care [ocean primordial] pământul era nevăzut și neîmpodobit, cu apele adâncului și cu întunericul acoperit fiind, precum zice Scriptura: Și întuneric era deasupra adâncului (Fac. 1, 3).

Deci le-a zidit pe acelea Domnul Atotputernicul dintru nimic și dintru neființă le-a adus întru ființă. Iar din acelea, după aceea, și pe celelalte zidiri de Sus [lumea spirituală] și de jos [lumea materială], în șase zile făcându-le, le-a scos de față. Și era întâia făptură nevăzută întru adânc, ca o sămânță și pârgă a făpturilor care avea să se scoată de acolo (s. n.).

Că precum când socotim vreo sămânță sau sâmbure sau vreun pom de grădină, zicem că este într-însul rădăcina și pomul și ramurile și frunzele și florile și rodurile, […] tot astfel cea de Dumnezeu zidită întâia făptură sau materie era pârgă făpturii celeilalte»[14].

Despre ai haosului germini este nevoie de o discuție mai lungă, și mai ales de o comparație cu Metafizica lui Cantemir și cu teoria arheului, dar nu insistăm foarte mult acum. Pe marginea acestei concepții va filosofa și Eminescu în Archaeus. Haosul[15] este, după cum am văzut, un termen sinonim cu abisul și indică tot apele primordiale. Dimitrie Cantemir făcea de asemenea precizarea – în lucrarea menționată, scrisă însă în latină –, că aceste ape au fost numite în limba română chaos/ haos, neexistând alt termen: la început a fost «un abis de apă elementară, care nu se putea sonda […] [care] în limba noastră, din cauza lipsei de termeni proprii, e numită chaos»”[16].

De aceea, ivirea vieții (ulterior, la porunca lui Dumnezeu), din germenii/ semințele care se aflau în apele primordiale, este numită nuntă de către Heliade: Spre viață și spre nuntă așteaptă a ta voce.

Heliade numește apele de deasupra cerului ape vergini (sau chiar spirit, într-un mod cam neînțeles; s-ar putea referi la faptul că sunt ape mai diafane, mai pure), iar pe cele de dedesubt, ape care se nuntiră…”[17].

Eminescu a putut face o asociație subtilă, între nunta lui Călin și nuntirea apelor primordiale, peste care Duhul Sfânt Se purta în prima zi a creației.

E o nuntă care, după cum Bușulenga a observat, reface cuplul primordial, în intenția lui Eminescu. Și tocmai de aceea, poate, în ideea acestei refaceri și a regăsirii fericirii paradisiace, peisajul care încadrează această nuntă capătă atribute edenice, principiale.

De altfel, așa cum am remarcat, soarele și luna care participă la nuntă ca nuni (nași, din lat. nonnus), sunt cei din Miorița care „au ținut cununa” păstorului mucenic, cununa mucenicească, la moartea lui martirică și nunta duhovnicească în Împărăția lui Dumnezeu. Și, după cum am dezvăluit în teza mea de doctorat, soarele și luna sunt Hristos și Maica Domnului (prezenți la nunta din Cana), în tradiția literară românească, dar și la Eminescu însuși (Soarele divin ce-apune varsă ultimele-i raze/ Pe-a istoriei câmpie mult iubită”…(Memento mori); „Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele” (Luceafărul)).

Tot la Eminescu, însă, după cum am semnalat, de asemenea, în teza mea doctorală, se întâmplă ca luna preia adesea atributul de simbol dumnezeiesc al soarelui[18] tocmai pentru că, în lume, E apus de Zeitate, ş-asfinţire de idei. // Nimeni soarele n-opreşte să apuie-n murgul serei,/ Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării” (Memento mori) – deși el, poetul, „îngenunche înspre apusul acelui soare dumnezeiesc” (Făt-Frumos din lacrimă). Și de aceea „luna zace” peste „cuibar rotind de ape”, în ilustrarea iconic-hieratică a unui eveniment primordial, unde luna devine simbol al Duhului Sfânt Dumnezeu.

Avem, prin urmare, dovada irefutabilă a interesului lui Eminescu pentru geneza creștină, biblică, chiar dacă celelalte două poeme, Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, dezvoltă poetic această temă pornind de la două imne vedice (motivația am prezentat-o cu altă ocazie: Eminescu valorifică informația oferită de Miron Costin și alții, că dacii au migrat din India pe teritoriul țării noastre) – deși Paul Cernovodeanu a vorbit, mai demult, cu justețe, despre interferențele poetice ale temei din cele două poeme cu cronografele, mai ales cu cronograful Sfântului Dimitrie al Rostovului. Din păcate, în afară de mine nu luat în seamă nimeni observațiile sale atât de prețioase[19].

E posibil ca unii să obiecteze împotriva ideii că un singur vers ar fi în stare să reprezinte, concentrând, geneza biblică. Este adevărat, e un singur vers, dar acesta este o adevărată bijuterie!

Dar Ion Negoițescu și-a întemeiat viziunea sa exegetică, după cum bine ne amintim, pe un singur vers din opera poetului („De plânge Demiurgos doar el aude plânsu-și”), extras dintr-o variantă manuscrisă bruionară a Scrisorii I! Și oare nu deplânge același Negoițescu cosmogonia discursivă din Scrisoarea I, care, în opinia sa, ar fi triumfat în detrimentul marilor viziuni sincretico-metaforice?

„În cuibar rotind de ape, peste care luna zace” e un vers care concentrează o exegeză vasiliană, inspirată probabil de Sfântul Efrem Sirul, marele poet, numit și Dante al Răsăritului.

Și dacă totuși persistă întrebarea: De ce există numai un singur vers care să implice geneza biblică – când, în ceea ce privește eshatologia, recursul la Sfânta Scriptură este atât de evident și de bogat (puteți revedea comentariile mele la Scrisoarea I și la Memento mori) –, răspunsul meu este că Eminescu era un om de știință, chiar de foarte multă știință.

Să ne gândim mai bine: cine închipuie geneza în Rugăciunea unui dac și în Scrisoarea I? Un dac și un dascăl (astronom-matematician)! Eminescu a pus în gura personajelor sale un discurs în consecință, cu care se identifică parțial: mai mult sau mai puțin (mai mult cu dacul, mai puțin cu dascălul). După cum am comunicat deja, asocierea dacilor cu imnele vedice s-a făcut în conformitate cu informația că aceștia au venit aici din India, cândva în timpurile vechi.

Chiar Imnul creațiunii, din care răzbat ecouri în Scrisoarea I, a fost mai întâi prelucrat într-un poem dramatic, intitulat Decebal (a se vedea aici). Iar astronomul matematician, chiar dacă ar fi să admitem că e un savant modern (dar Eminescu a renunțat la identificarea lui cu Kant), are profilul mai mult decât evident al vechilor magi, care, în opera lui Eminescu, sunt egipteni, persani/ babilonieni (Memento mori), indieni (Dumnezeu și om) și daci (Strigoii și În vremi de mult trecute)!

Pe de altă parte, reamintesc o remarcă a Ioanei Em. Petrescu (pe care am citat-o și în teza doctorală și care mi se pare foarte importantă):

„Seara eminesciană (ceas al tainei) este…un timp al izvorârii, când Stelele nasc umezi pe bolta senină (Sara pe deal), când noaptea v-aprinde blându-i soare (Povestea magului călător în stele), când Răsare luna liniștit/ Și tremurând din apă (Luceafărul) sau izvorăsc din veacuri stele una câte una (Scrisoarea III). Timp sacru, înserarea eminesciană e o perpetuă reeditare a genezei și răsăritul lunii, minunea pe care noaptea și-o așteaptă, în Sarmis, desprinde, ca-n începuturi, lumile de negură” (Eminescu. Modele cosmologice și viziune poetică, Ed. Paralela 45, 2005, p. 43-44).

Din păcate, pentru Ioana Em. Petrescu, Eminescu este un anti-creștin și un ateu, ca și pentru Negoițescu și mulți alții, și atunci când vorbește despre „perpetuă reeditare a genezei” ea se referă la regenerarea ciclică a universului din sistemele teologice păgâne, care închipuie o periodică distrugere și reinventare a cosmosului. Consider că este o opinie profund eronată și argumentele mele le puteți citi în cartea mea, Eminescu: între modernitate și tradiție (aici).

Dacă ignorăm ceea ce înțelege ea prin „reeditare a genezei” și receptăm afirmațiile sale în sens creștin-ortodox, atunci lucrurile ni se prezintă într-o cu totul altă lumină. Pentru că nu este vorba, la Eminescu, așa cum crede ea, de „reeditare a genezei”, la propriu, ci de anamneză contemplativă, de actualizare a înțelesurilor biblic-creștine. De altfel, această lumină stelară și lunară, care „desprinde, ca-n începuturi, lumile de negură”, din lirica lui Eminescu, reprezintă ilustrarea unui gest primordial, anticipată poetic de Dosoftei, în Psaltirea în versuri, unde acesta spune: „De la Tine z[i]ua luminează,/ Și noaptea cu stele dă rază./ Tu ai tocmit luna de dă zare… (Ps. 73, 65-67). După cum și un luceafăr, răsărit/ Din liniştea uitării,/ Dă orizon nemărginit”…(Luceafărul).

Așadar, înțelegând în sens ortodox afirmațiile de mai sus ale Ioanei Em. Petrescu, aceasta înseamnă că avem, în opera eminesciană, foarte multe versuri care reverberează geneza creștină, mai precis, câte izvorâri de stele și de lună sunt în poezia sa, depășind numeric pe cele care formează fragmentele prelucrate după imne vedice!

Hyperion însuși, zburând spre Părintele ceresc, e contemporan cu o geneză eternă (nu periodică!) sau, altfel spus, cu fenomene cosmice (stingerea unor stele și aprinderea altora) prin care se poate privi în icoană o situație primordială: „Vedea, ca-n ziua cea dentâi,/ Cum izvorau lumine” (lumine = luminători). Așa cum arătam altădată (aici), „Luceafărul vede puterea lui Dumnezeu de a stinge și a aprinde stelele și sorii, după cum ne lămuresc versurile dintr-o variantă manuscrisă: «Vedea, ca-n ziua cea de-ntâi/ Născând din neguri stele/ Umplând a chaosului văi/ Și izvorând din ele// Ici se aprinde-o stea în drum/ Colo se stinge-un soare»”…Creatorul ceresc nu se oprește niciodată din a crea!

Părintele ceresc îi confirmă Luceafărului acest lucru: răsăritul lui însuși, zilnic, este o anamneză perpetuă a genezei: Hyperion, ce din genuni/ Răsai c-o-ntreagă lume”

De aceea, orice răsărire/ izvorâre a stelelor în poezia lui Eminescu înseamnă o ilustrare a cosmogenezei. A genezei creștine.

Însă versul „În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”, atât de eufonic din punct de vedere stilistic și semantic, nu este singurul din poemul Călin… care trimite în mod tainic și profund la Geneză!

În teza mea doctorală, observam următoarele:

„Şi nu doar icoane ale luminii sunt stelele, ci, încă şi mai semnificativ, icoane înlăcrimate, care formează turma Cuiva şi a căror mişcare pe cer este «cuvioasă», intrând în templele cereşti: Iar în cârduri cuvioase stele se mişcă-ncet, / Intră-n domele de neguri argintii, multicoloane; / De-a lor rugă-i plină noaptea. A lor dulci şi moi icoane / Împlu văile de lacrimi, de-un sclipet împrăştiet [Memento mori].

Prin urmare, stelele sunt percepute ca imagine simbolică a turmei Sfinţilor («cuvioasele stele» care coboară în cârduri), aflaţi în rugăciune înlăcrimată. Un alt vers ne vorbeşte despre popoarele de stele, universu-n rugăciune, denumind aceeaşi realitate. În poemul Ondină, stelele-regine formează un cor de suspine, un cântec al sferelor suspinat, dintre care răsare luna: Iese cum cântecul dintre suspine / Regina albelor nopţii regine. Credem că asemănarea cu cerul Sfinţilor în rugăciune plină de durere pentru lume, de la Antim, este mai mult decât evidentă.

Echivalenţa simbolică dintre stelele cerului şi lacrimi este prezentă şi în Călin…, într-un tablou enigmatic, în care Eminescu susţine că toată frumuseţea cerului stă în lacrimile sale de lumină, care sunt stelele şi care picură câte una, din vreme în vreme: Stele rare din tărie cad ca picuri de argint, / Şi seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind; / Dar dacă ar cădea toate el rămâne trist şi gol, / N-ai putea să faci cu ochii înălţimilor ocol – / Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu / Nu-i ca noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu.

Lumina înlăcrimată a stelelor este aşadar cea care face toată podoaba cerului şi în acelaşi timp singura care însufleţeşte creaţia, care face diferenţa între cer şi sicriu, între viaţă şi moarte, între viaţă veşnică şi moarte veşnică. Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu este imaginea corelativ-simbolică a întregii creaţii care stă în penumbra morţii, dar care este luminată de icoanele stelelor cereşti, în timp ce noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu este noaptea nefiinţei sau a morţii veşnice”[20].

Sicriul despre care e vorba la final nu e unul obișnuit, ci e unul simbolic, despre care scrie poetul în Andrei Mureșanu, într-unul din tablourile eshatologice ale operei sale: „Văd caosul că este al lumilor săcrii,/ Că sori mai pâlpâi roşii gigantice făclii/ Şi-apoi se sting. – Nimicul, linţoliul se întinde/ Pe spaţiuri deşerte, pe lumile murinde!”.

Prin urmare, ceea ce se opune neființei este aducerea lumii întru ființă. Iar evocatoare pururea a acestei aduceri întru ființă a lumii este biblia cosmică, cu paginile sale înstelate. „Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu” rememorează în conștiința poetului clipa aceea primordială în care lumina a luminat întunericul/ nimicul/ haosul. Și, după cum știm, tot din Hexaimeron, lumina aceasta creată în ziua dintâi a pus-o Dumnezeu apoi să ardă în sfeșnicele aștrilor, pentru a le sluji oamenilor în mod practic, dar și duhovnicește. Noaptea în care luminează stelele și luna (iar izvoarele pământului reflectă această lumină, dar și reflecția poetului, ca un izvor de cugetare) nu este întru nimic asemănătoare cu noaptea neființei, care e „mocnită și pustie”.

Iar eu mi-am dus gândul și cercetarea mai departe în altă carte, unde am remarcat:

„S-a putut reține, din cele ce am afirmat anterior, că aștrii cerești au fost creați în ziua a patra, ca niște podoabe ale cerului. Din această concepție Eminescu a detașat o imagine poetică impresionantă, ca forță a vizualizării, a cerului orb și gol – pentru că în cronograful lui Mihail Moxa[21] (urmând lui Manasses) se spune că Dumnezeu «dentâiu făcu ceriul fără stele (s. n.)»[22] –, imagine pe care a expus-o în Călin (file din poveste) și Călin Nebunul:

Stele rare din tărie cad ca picuri de argint,
Şi seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind;
Dar dacă ar cădea toate, el rămâne trist şi gol,
N-ai putea sa faci cu ochii înălţimilor ocol –
Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu
Nu-i ca noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu.

(Călin (file din poveste))

*

E frumos pe când din cerul plin de-o sântă bogăție
Cade-o lacrimă frumoasă în adâncă vecinicie –
Dar de cad rănite toate, ceru-i negru și pustiu,
Nu-i nălțime, nu-i albastru, e o noapte de sicriu.
Stea ce cade taie lumea ca o lacrimă de-argint,
Pe seninul cer albastru frumos lacrimile-l prind[23],
Dar de seci întreg izvorul, vai de ochiul tău cel blând./…/

 Înserează…Stele împlu tot seninul lin și gol

(Călin Nebunul)

Asemănătoare și în aceeași măsură enigmatică este și următoarea imagine a lunii: „Dară una-i fiica mării ca o lacrimă de aur, /…/ E a stelelor regină, e al nopții meteor(Memento mori).

Credem că, oricât de profundă este impresia aperceptivă și vizuală, sugestiile alegorice sunt încă și mai subtile, pe cât de absconse. Să nu uităm de Călin, care este «zburător cu plete negre».

Sub coperta unui peisaj stelar și a corespondenței cu plânsul (neîntâmplătoare însă) – meteoriții/ stelele căzătoare sunt lacrimile cerului –, cred că avem un alt tablou al căderii îngerilor, altfel decât în Cezara. Sau, mai bine zis, un tablou al cosmogenezei, care surprinde căderea îngerilor, dar și rămânerea lor, a celor care nu au căzut, în cer, precum și crearea luminătorilor/ aștrilor, în ziua a patra.

Semnificațiile sunt nebănuite, la o lectură superficială, însă nu e nimic nou pentru Eminescu […]

Tot la fel de impresionantă și de încărcată de semnificații nebănuite este însă și imaginea «stelelor» care «împlu tot seninul lin și gol»: geneza cosmică se prezintă astfel ca o umplere a unui gol. Ar putea fi o concepție care să poarte amprenta lui Dosoftei: «A Ta este, Doamne, lumea și pământul,/ Ce le-ai împlut sângur dintâi cu cuvântul» (Ps. 23, 1-2). Sau: «De mila Ta, Doamne,-i plin pământul,/ Ceriurile le-ai fapt [făcut] cu Cuvântul./ Și cu Duhul rostului Tău toate/ Le-ai împlut de îngeri și de gloate [mulțimi]» (Ps. 32, 13-16).

„Eu umplu cerul și pământul” (Ier. 23, 24), spune Dumnezeu. În latină, verbul este impleo (VUL: „caelum et terram Ego impleo”).

Radu Dragnea a vorbit despre „o mistică a golului”, amintind de „vacuitatea [care] precede în Scrisoarea I ivirea punctului de mișcare” și de același spectacol al „umplerii golului” prin care „se populează marele tot”[24] și care se desfășoară (recapitulativ) înaintea ochilor Luceafărului zburător prin imensitatea cosmică. Am putea adăuga și fragmentul poetic menționat la cele sesizate de el”[25]

Eminescu echivalează căderea unei treimi din stele/ îngeri cu „plânsorile pustie” („Apoi noaptea lor albastră, a lor dulce vecinicie,/ Ce ușor se mistuiește prin plânsorile pustie”). Veșnicia morții, moartea veșnică a Iadului e la antipodul fericirii cerești, după cum este și ființa față de neființă.

„Stele rare din tărie cad ca picuri de argint” și aceste lacrimi stelare sunt niște perle preafrumoase ale cerului („Și seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind”), atâta timp cât sugerează prezența Îngerilor și a Sfinților în lume, la propriu sau prin rugăciune. E o cădere în lume benefică, adică o compătimire cu suferințele oamenilor și ale lumii întregi.

Zguduirea tragică s-a produs însă atunci când o parte din Îngeri au devenit demoni. Această cădere în moartea veșnică este plânsoare pustie, o plângere care mistuie.

Avem, în aceste versuri, încă o atestare neîndoielnică a faptului că neființa nu reprezintă nicio fericire pentru Eminescu. Bucuria lui imensă este să contemple cum „stele împlu tot seninul lin și gol”, cum universul se umple de creația lui Dumnezeu, cum lumina învinge întunericul și, chiar dacă e noapte pe pământ, este totuși „noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu”.

Încât e aberant să afirmi că Eminescu a dorit și a prețuit aneantizarea sa și a lumii întregi.

Oricât ar fi de neagră noaptea ideologică care întunecă pământul (dar din care nu lipsește irizarea de lumină dumnezeiască, prin reflexii mai mult sau mai puțin strălucitoare către izvoarele de gândire și de simțire curată ale umanității), totuși ea nu se compară cu noaptea morții veșnice.

Fără ochii săi astrali, fără perlele sale de lacrimi sau fără sfeșnicele sale de lumină, cerul e „trist și gol”. O cădere definitivă în Iad și în întuneric înseamnă: „plânsorile pustie”. Iar neființa, fără ochi de lumină, e o noapte oarbă, „mocnită și pustie”.

Așa încât, dacă în Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I vorbim de prelucrarea unor imne vedice – cu precizarea esențială, totuși, că în Rugăciunea unui dac se fac și trimiteri, cu precizie matematică, la Hristos („Sus inimele voastre! Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!”) –, iată că, în Călin…, imaginile poetice care simbolizează cosmogeneza secundează referatul biblic și comentariile patristice la acesta, comentarii care, ca și poezia lui Dosoftei, i-au oferit lui Eminescu detaliile necesare transpunerii poetice. Detalii în lipsa cărora (pentru că în Geneza biblică nu se insistă cu amănunte sau explicații îndestulătoare) a apelat altădată și la Rig Veda, prelucrând însă foarte mult versurile, până la a nu mai reprezenta mentalitatea sau spiritualitatea originalelor.


[1] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2007/03/15/doar-un-vers-din-eminescu/.

[2] A se vedea teza mea, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și opera, publicată pe 10 martie 2010, aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/, p. 383-429.

[3] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – cultură și creație, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 89.

[4] A se vedea comentariul meu aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2008/07/08/eminescu-si-ortodoxia-rugaciunea-unui-dac-xiii/

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/07/12/eminescu-si-ortodoxia-rugaciunea-unui-dac-xiv/.

Acest comentariu a  intrat, cu titlul Rugăciunea ascultată, în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, atât în ediția întâi, Teologie pentru azi, București, 2010, p. 287-316, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/04/epilog-la-lumea-veche-i-2/, cât și în ediția a doua, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/, p. 743-794.

[5] A se vedea comentariul meu aici:

https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/12/scrisoarea-i-1/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/16/scrisoarea-i-2/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/22/scrisoarea-i-3/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/28/scrisoarea-i-4/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/11/scrisoarea-i-5/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/19/scrisoarea-i-6/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/20/scrisoarea-i-7/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/24/scrisoarea-i-8/.

Comentariile au intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/, p. 481-555.

[6] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/18/facerea-cap-1/.

[7] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii  la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii şi cuvântări, col. PSB, vol. 17, op. cit., p. 92: „Nu-ţi voi spune cuvântul meu, ci al unui bărbat sirian… Acesta spunea că, în limba siriană, cuvântul se purta arată mai mult decât cuvântul grec, pentru că limba siriană este înrudită cu limba ebraică şi deci mai apropiată de ceea ce Scripturile au vrut să spună. Înţelesul acestui cuvânt ar fi următorul: cuvântul se purta, spune el, se interpretează prin încălzea şi dădea viaţă apelor, după chipul găinii, care cloceşte şi dă putere de viaţă ouălor. Acesta este înţelesul, spune sirianul, pe care îl au cuvintele Duhul se purta, adică pregătea apele pentru naşterea vieţii”.

[8] Cf. Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 400-401.

[9] A se vedea: Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche. Universalism, vizionarism și imagistică literară, Editura Universității din București, București, 2013, p. 290-291.

Cartea a fost republicată, într-o a doua ediție, cu titlul Eminescu: între modernitate și tradiție, Teologie pentru azi, București, 2015, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/.

[10] A se vedea articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/05/teologie-si-poezie-la-sfantul-antim-ivireanul-si-dimitrie-cantemir/.

Articolul a intrat în cartea mea de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/05/studii-literare-vol-2/.

[11] În Paradisul pierdut al lui Milton, Duhul Sfânt, „with mighty wings outspread, Dove-like sat’st brooding on the vast Abyss [cu mari/ preaputernice aripi întinse, ca un Porumbel stătea clocind peste imensul abis].

Și mai încolo: „Thus God the Heav’n created, thus the Earth,/ Matter unform’d and void: Darkness profound/ Cover’d th’ Abyss: but on the watrie calme/ His brooding wings the Spirit of God outspred,/ And vital vertue infus’d, and vital warmth/ Throughout the fluid Mass [Astfel Dumnezeu a creat cerul, astfel pământul,/ Materia informă și goală: întuneric adânc/ Acoperea genunea: dar pe apele calme/ Aripile Sale clocitoare Duhul Sfânt a întins,/ Și a infuzat putere de viață și căldură plină de viață/ În [toată] masa fluidă]”.

Milton face o corespondență cu porumbelul în chipul căruia S-a pogorât Duhul Sfânt la Botezul Domnului – fiind o imagine care a devenit între timp binecunoscută în imagistica romano-catolică și poate nu numai – însă iconografia ortodoxă nu acceptă această apropiere/ suprapunere, pentru că este vorba de două evenimente diferite. Și, de altfel, Heliade nu recurge la această asemănare, cu porumbelul.

[12] În Paradisul pierdut al acestuia aflăm versurile: „The Earth was form’d, but in the Womb as yet/ Of Waters, Embryon immature involv’d,/ Appeer’d not [Pământul era creat, dar încă în pântecul/ Apelor embrionul nedezvoltat/ Nu se vedea].

[13] A se vedea: http://paginiortodoxe.tripod.com/vssep/09-21-sf_dimitrie_mitropolitul_rostovului.html.

[14] Hronograf, [scris de Sfântul Dimitrie al Rostovului], op. cit., p. 9.

[15] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Chaos_(cosmogony).

[16] Dimitrie Cantemir, Metafizica [Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago], traducere din latinește de Nicodim Locusteanu, cu o prefață de Em. C. Grigoraș, Ed. Ancora, S. Benvenisti & Co., București, 1929, p. 59-60.

[17] Din cartea mea: Epilog la lumea veche, vol. I. 1, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 676-678, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea-veche-i-1-editia-a-doua/.

[18] A se vedea și exegeza mea recentă la poemul Melancolie: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/04/melancolie/. Care a fost inclusă în cartea mea de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/23/studii-literare-vol-3/.

[19] A se vedea cartea mea, Eminescu: între modernitate și tradiție, op. cit., p. 355-364.

[20] Cf. Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 409.

[21] Un manuscris cu acest cronograf a făcut parte din lista de cărți și manuscrise vechi achiziționate de Eminescu pentru Biblioteca Centrală Universitară din Iași, a se vedea și Doru Mihăescu, Cronografe românești, Ed. Academiei Române, București, 2006, p. 33 ș. u.

[22] Mihail Moxa, Cronica universală, op. cit., p. 99.

[23] O altă insinuantă și tulburătoare imagine meteorică.

[24] Radu Dragnea, Supunerea la tradiție, ediție, fișă biobliografică, note, bibliografie analitică și indice de nume de Emil Pintea, prefață de Mircea Popa, Ed. Echinocțiu, Cluj-Napoca, 1998, p. 225.

[25] Cf. Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu: între modernitate și tradiție, op. cit., p. 421-423.

Un motto pentru opera lui Sadoveanu

Părintele Dorin a publicat de curând traducerea cărții biblice Înțelepciunea lui Salomon (aici). Citind-o, mi s-a părut că unele versete ar putea alcătui o introducere foarte bună la opera lui Sadoveanu. Și anume:

„Căci El mi-a dat mie să știu cunoașterea celor care sunt adevărate, firea lumii și lucrarea stihiilor, începutul și sfârșitul și mijlocul anilor, schimbările schimbărilor și schimbările vremurilor, cercurile anului  și așezările stelelor, firile vietăților și mâniile fiarelor, tăriile vânturilor și gândurile oamenilor, deosebirile plantelor și puterile rădăcinilor. Și câte sunt ascunse și văzute le-am cunoscut, căci înțelepciunea, artizana a toate, m-a învățat” (7, 17-21).

„Iar dacă cineva dorește și multă trăire, [atunci acela] le-a cunoscut pe cele vechi și le vede pe cele viitoare, cunoaște întorsăturile cuvintelor și dezlegările tainelor, cunoaște mai înainte semne și minuni și sfârșiturile vremurilor și ale anilor” (8, 8).

Aceste versete mi se par o caracterizare a intențiilor literare lui Mihail Sadoveanu. Ele descriu cuprinderea unei cunoașteri foarte vaste și adânci, pe care personajele lui Sadoveanu tind cel puțin sau susțin să o aibă (personajele lui Sadoveanu în totalitate, nu luate individual – cu excepția lui Kesarion Breb, poate, deși e de discutat). Sunt conștientă că ele nu ajung să o dețină cu adevărat, iar despre pretențiile autorului se poate discuta mult, în ce măsură creațiile sale reușesc să convingă.

Însă, în ce mă privește, cum am spus, am certitudinea intenției auctoriale și a credinței intime a scriitorului că această cunoaștere imensă este posibilă. Cred, de asemenea, că Sadoveanu era conștient de faptul că oferta Părintelui, din Luceafărul, către Hyperion, („Cere-mi cuvântul meu dentâi,/ Să-ți dau înțelepciune?”), viza tocmai acest mod de cunoaștere totală, am putea spune, de tip adamic, așa după cum am afirmat în comentariile mele la Luceafărul (în cartea mea din 2013, Eminescu și literatura română veche, p. 502-504, și apoi  aici).

Erudiția lui Creangă [3]

Există, de asemenea, numeroase elemente culte în operele lui Creangă, care sunt de regăsit și în Istoria ieroglifică a lui Dimitrie Cantemir și care mi-au reținut atenția și altădată (pe unele le-am semnalat deja cu alte ocazii și le voi reaminti), începând de la elemente primare de ordin lingvistic și metaforico-poetic până la teme literare și artă narativă.

Atunci când am comentat Istoria ieroglifică, am sesizat prezența unei expresii care poate fi identificată și la Creangă: obraz dogorit. La Cantemir, Hameleonul grăiește „cu nedogorit obraz cătră Șoim”[1]. Iar în Amintirile lui Creangă: „am răsturnat masa omului, cu bucate cu tot, în mijlocul casei, de i-am dogorit obrazul părintelui de rușine”[2]. Am semnalat aceasta, anterior, aici[3].

O altă expresie comună ambilor scriitori este în/ cu totului tot. În paginile operei pomenite a lui Cantemir: „Și nu numai după Istoriia ieroglificească cu numele Corb, ce așéși de trup, cu suflet și cu totului tot, același și adevărat așé să fii te arăți. […] Brehnacea…cu totului tot…aceste cărți despre Corb pănă astădzi tăinuite le ține”[4].

La Creangă: „În totului tot, [v]a fi trecut la mijloc vro jumătate de ceas, cât a zăbovit mama acolo, mai vro trei-patru de când fugisem de-acasă, ș-ar fi trebuit să înceapă a mi se pune soarele drept inimă, după cum se zice, căci era trecut de amiază”[5].

Am remarcat și prezența unor metafore poetice comune. Una din ele este lacrimi de sânge. În povestea Capra cu trei iezi, Creangă scrie: „Atunci iedul mezin […] s-aruncă în brațele mâne-sa și cu lacrimi de sânge începe a-i spune”[6].

Se poate invoca aici faptul că Vasile Alecsandri publicase cu un sfert de veac mai înainte Miorița, baladă în care se regăsește celebra metaforă. Cu toate acestea, reamintesc ce spuneam în legătură cu prezența acestei metafore în Istoria ieroglifică:

„cine nu cunoaște celebrele versuri din Miorița: „Ș-oile s-or strânge,/ Pe mine m-or plânge/ Cu lacrimi de sânge!”? Cantemir utilizează expresia lacrimi de sânge de mai multe ori în Istoria ieroglifică:

Spre agonisirea și câștigarea cinstei
sudorile trupului destule sint,
iară spre paza nebetejirii ei
lacrămi de singe trebuie[7].

*

Tot ochiul ce le priviia
cu lacrămi de singe le tânguia,
între dânsele undeva
glas de bucurie
sau viers de veselie
nu să simțiia,
fără numai răget,
muget,
obide,
suspine,
văietături
și olecăituri
în toate părțile
și în toate colțurile
să audziia[8].

*

Către cel ceresc Vultur
lacrămi de singe vărsind,
cu suspinuri de foc vor striga,
a cării dosadă
răsplătire dreaptă
a o tăcea
și cu milosul ei ochiu a o trece
nu va putea…[9].

Expresia în sine, lacrimi de sânge, derivă dintr-un pasaj biblic (Lc. 22, 44). Am remarcat utilizarea ei și în contexte religioase mai recente, ca spre exemplu în Cazania de la Govora (1642)[10]. Ceea ce nu exclude, totuși, posibilitatea ca Dimitrie Cantemir să fi cunoscut și variante ale Mioriței[11].

Dar și alte elemente poetice, de baladă, pe care le-am sesizat la Cantemir, le regăsim și la Creangă.

Astfel, într-o secvență ritmată și rimată din Povestea lui Harap-Alb (dintre multele de acest fel), am remarcat expresia vântul au aburit: „Atunci calul zboară lin ca vântul,/ și când vântul au aburit/, iaca și ei la craiul în ogradă au sosit”[12]. Și tot în aceeași poveste am găsit și „o nuntă de furnici”[13], pe care eroul evită să o strivească.

Reamintesc încă un fragment din comentariul meu la Istoria ieroglifică, pe care l-am făcut plecând de la sesizarea unor descrieri de peisaje edenice, inspirate din aghiografii:

„tot chipul de flori din fire răzsărite,
ca [și] cum cu mâna în grădină,

pre rând și pre socoteală ar fi sădite,
cuvios să împrăștiia,
și când zepfirul, vântul despre apus, aburiia,
tot féliul de bună și dulce miroseală de pre flori scorniia. /…/

Iară pre malurile gârlei [deltei]
tot féliul de pomăt roditoriu
și tot copaciul frundzos
și umbros,
de-a rândul, ca cum pre ață de-a dreptul
și unul de altul de departe ca cum cu pirghelul[14]
ar fi fost puși
frumos odrăsliia. /…/

Nu numai frumusețea edenică, ci și ordinea/ armonia dumnezeiască apare reliefată și la Cantemir, ca și în pasajele aghiografice evocate. Totodată, versurile

când zepfirul /…/ aburiia,
/…/ dulce miroseală de pre flori scorniia

se regăsesc, într-o formă puțin diferită, într-o variantă populară a Mioriței, culeasă din zona Putnei:

Eu nu te-oi lăsa,
Stăpâne, stăpâne,
În brațe te-oi lua
Și te-oi arunca
În mijlocul stânei,
În sburdul oilor
Și-n jocul mieilor,
Și-n verdeața câmpului,
Și la umbra codrului.

Când vântul mi-o bate,
Codrul când o cade
Și umbră ți-o face,
Când vântul mi-o aburi
Miros de flori ți-o veni
Și noi toate te-om boci[15].

Dacă autorul fabulei ieroglifice a apelat și la baladă, pe lângă hagiografii, nu putem să nu observăm că el recurge la aceeași strategie ca și Dosoftei, introducând în scriitura sa, din loc în loc, imagini și structuri poetice care au calitatea de a fi recunoscute drept familiare chiar și de către un public mai puțin cultivat din punct de vedere literar.

Totuși, să fi descoperit Cantemir Miorița înaintea lui Alecsandri și a pașoptiștilor?

Există și posibilitatea ca balada să fi interferat cu unele izvoare culte, mai cu seamă religioase. Nu ar fi acesta singurul caz…

Mai există, însă, încă o variantă (din jud. Suceava) care i-ar fi putut da sugestii deopotrivă lui Cantemir și lui Eminescu (Călin (file din poveste)), pentru nunta insectelor, despre care deja am vorbit mai sus:

Ș-apoi maica de-o veni
Și de m-o-ntreba,
Așa să-i cuvântați
Și cuvânt să-i dați,
Că eu m-am însurat
Și m-am cununat
Și mie mi-a fost
Nună, nună
Sfânta lună,
Și nun mare
Sfântul soare[16]
Și nuntași
Păltinași,
Și lăutari
Țânțari[17].

Am văzut mai devreme că, la nunta Helgei cu Struțocămila, participau următorii lăutari: țințarii cu fluiere,/ grierii cu surle,/ albinele cu cimpoi/ cântec de nuntă cântând,/ mușițele în aer/ și furnicile pre pământ/ mari și lungi danțuri râdicară”.

În comparație cu balada, Cantemir lărgește universul acesta mic al cântăreților proveniți din lumea insectelor, ca mai târziu Eminescu, în Călin…[18] .

Cum inspirația din Istoria ieroglifică a lui Cantemir nu se poate susține (decât dacă viitorul va scoate la lumină noi descoperiri documentare), singura concluzie pe care o putem trage este aceea că – încurajat și de epoca romantică – Ion Creangă a investigat poetic el însuși variante ale Mioriței și ale altor balade și creații populare, punând la contribuție unele elemente de folclor în maniera în care au procedat înaintea sa Sfântul Dosoftei și Dimitrie Cantemir.

Uimirea cea mare o provoacă însă constatarea faptului că autorul care, smerit, se scuza că asurzește lumea cu țărăniile lui, are aceeași intuiție poetică în ceea ce privește selecția materialului folcloric ca și Cantemir!

Cu alte cuvinte: formația lui literară cultă era cât se poate de solidă și nu ne mai îndoim de parcurgerea unui câmp literar vast care îi cuprinde deopotrivă pe cronicari și literatura religioasă veche (Cazanii, Viețile Sfinților, Psaltirea în versuri), alături de cărțile de cult ale Bisericii, care au fost autoritative în formarea sa.

Sunt convinsă că din cărțile Bisericii (Viețile Sfinților ale lui Dosoftei, Psaltirea în versuri a aceluiași, Biblia de la 1688, Triodul, Penticostarul, Mineiele etc) a învățat Creangă vorbirea poetică și muzicală sau ceea ce numim frază ritmată și adesea și rimată. Aceleași au constituit și izvoarele de poezie principale ale lui Cantemir, alături de literatura patristică[19]. Și dacă epoca i-a îndemnat pe ambii să se orienteze și către folclor[20], au făcut acest lucru având în spate o bogată experiență literară cultă, chiar dacă Creangă o tăinuiește tot timpul, afectând ignoranța.

Aducem în atenție, însă, și un motiv literar care nu este folcloric, ci cult, și pe care l-am întâlnit în Țiganiada lui Budai-Deleanu și în Istoria ieroglifică a lui Cantemir, dar îl descoperim și în Povestea lui Harap-Alb, și anume: lumea cu susul în jos. Se poate invoca, însă, ca sursă de inspirație pentru Creangă, și poezia lui Vasile Fabian-Bob[21], Moldova la anul 1821.

Ochilă vede „o mulțime nenumărată de văzute și nevăzute; văd iarba cum crește din pământ; văd cum se rostogolește soarele după deal, luna și stelele cufundate în mare; copacii cu vârful în jos, vitele cu picioarele în sus și oamenii umblând cu capul între umere”[22].

Însă perspectiva aceasta îi aparține autorului însuși, care o exprimă în aceeași notă poetică: „Lumea asta e pe dos,/ toate merg cu capu-n jos;/ puțini suie,/ mulți coboară,/ unul macină la moară./ Ș-apoi acel unul/ are atunci în mână/ și pânea, și cuțitul/ și taie de unde vrè /și cât îi place,/ tu te uiți/ și n-ai ce-i face”[23].

Aici însă Creangă e mai mult decât Ochilă: Ochilă descrie ceea ce vede, cu acuitatea lui vizuală neobișnuită care ascunde o privire nonconformistă. Creangă face mai mult decât atât: el oferă și motivațiile pentru care „lumea asta e pe dos,/ toate merg cu capu-n jos”.

Iar motivațiile identificate sunt duhovnicești și le vom explica pe rând.

„Puțini suie,/ mulți coboară”: puțini se suie la înălțimea virtuților, mulți coboară în păcate și în iadul răutăților.

„Unul macină la moară”: Satana care cere oamenii ca să-i cearnă ca pe grâu, stăpânitorul acestei lumi.

El are „în mână/ și pânea, și cuțitul/ și taie de unde vrè /și cât îi place,/ tu te uiți/ și n-ai ce-i face”. Pentru că Satana și slugile lui – unii ca Dinu Păturică, din romanul lui Nicolae Filimon, care, prin intrigi și fărădelegi, pune mâna pe pâine și cuțit (Creangă folosește această expresie în mod intenționat, în opinia mea) – conduc în această lume și provoacă suferințe celor care nu doresc să se conformeze (o situație pe care Creangă a experimentat-o el însuși și pe care o acuză adesea, în opera sa).

Acestea sunt rațiunile pentru care lumea e pe dos. Și identificările acestea mi se par, din punct de vedere spiritual, foarte asemănătoare cu cele făcute de Eminescu în poemul Melancolie[24], pentru a justifica de ce lumea a ajuns strâmbă și pustie.

Revenind însă la recunoașterea punctelor comune cu Istoria ieroglifică, aș dori să reamintesc faptul că, pe parcursul analizei operei cantemirene, m-am oprit de multe ori și am semnalat similitudini cu arta narativă a lui Creangă. Asemenea momente se regăsesc deseori pe parcursul celor două volume ale studiului meu dedicat Istoriei ieroglifice.

Consider că acestea exemple sunt cât se poate de elocvente pentru a ne determina să depășim, odată pentru totdeauna, premisa falsă că Ion Creangă ar fi un erudit din surse populare/ folclorice. Dar și pentru a ne face să depășim, în aceeași măsură, și o altă prejudecată, bine înrădăcinată în optica critică modernă, aceea că literatura română veche, bisericească și laică, nu ar putea sta la baza erudiției și totodată a poeziei unor „mari clasici” precum Eminescu și Creangă.


[1] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, Ed. Minerva, București, 1997, p. 303.

[2] Ion Creangă, op. cit., p. 158.

[3] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/02/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-49/.

Articolul acesta a intrat în cartea mea Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 2, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 206-213, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/07/07/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-2/.

[4] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, op. cit., p. 329, 358. [5] Idem, p. 187.

[6] Ion Creangă, op. cit., p. 21.

[7] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 48. [8] Idem, p. 178. [9] Idem, p. 332.

[10] „Îmbrăcăminte cauți acmu, luminate și lacrăme crunte [lacrimi de sânge] verși săracilor? Ce acolo văpaie și negură va acoperi goliciunea ta ca și a celui bogat […]. Ochii carii depururea s-au păscut întru curvii, aceia mai mult se vor munci, necurmat vărsând lacrăme crunte…”, cf. Evanghelie învățătoare (Govora, 1642), ediție, studiu introductiv, note și glosar de Alin-Mihai Gherman, Editura Academiei Române, București, 2011, p. 209.

[11] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/06/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-26/.

Articolul indicat a intrat în cartea mea, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 1, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 228-230, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/08/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-1/.

[12] Ion Creangă, op. cit., p. 87. [13] Idem, p. 107.

[14] Pirghel/ perghel = compas forestier. Poate indica și așezarea în cerc sau în semicerc.

[15] Cf. Ovid Densusianu, Vieața păstorească în poesia noastră populară, vol. II, Ed. Casei Școalelor, București, 1923, p. 138.

[16] La Eminescu: „Socrul roagă-n capul mesei să poftească să se pună/ Nunul mare, mândrul soare, și pe nună, mândra lună” (Călin (file din poveste)).

[17] Cf. Ovid Densusianu, Vieața păstorească, op. cit., p. 135-136.

[18] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/06/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-26/.

Articolul indicat a intrat în cartea mea, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 1, op. cit., p. 224-228, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/08/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-1/.

[19] A se vedea articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/05/teologie-si-poezie-la-sfantul-antim-ivireanul-si-dimitrie-cantemir/.

Acesta a fost introdus în cartea mea, Studii literare, vol. 2, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/05/studii-literare-vol-2/.

[20] Dacă orientarea determinată de epoca romantică este clară în privința lui Creangă, în schimb, în ceea ce îl privește pe Cantemir, lucrurile nu mai sunt tot atât de simple. Am încercat însă să ofer câteva răspunsuri în articolul de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2013/02/17/posteritatea-literara-a-lui-dimitrie-cantemir-1/.

Articolul a intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 1, Teologie pentru azi, București, 2014, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/.

[21] A se vedea: https://ro.wikisource.org/wiki/Moldova_la_anul_1821.

[22] Ion Creangă, op. cit., p. 110. [23] Idem, p. 113.

[24] A se vedea comentariul meu recent la acest poem: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/04/melancolie/.

Comentariul a intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/23/studii-literare-vol-3/.

Erudiția lui Creangă [2]

Totodată, în stilul și în spiritul Cazaniilor (dar și al lui Miron Costin), ne apare a fi un fragment ca acesta, din Povestea lui Harap-Alb:

„Stăpâne, zise atunci calul, nechezând cu înfocare, nu te mai olicăi atâta! După vreme rea, a fi el vreodată și senin. […] Nu fi așa de nerăbdător! De unde știi că nu s-or schimba lucrurile în bine și pentru d-ta? Omul e dator să se lupte cât a putè cu valurile vieții (s. n.)”…[1].

Spre elucidarea afirmațiilor noastre, reamintim câteva pasaje din Cazania Sfântului Varlaam:

„Cumu-s iarna viscole și vânturi răci și vremi geroase, de carile să îngreuiadză oamenii și sâmtu supărați în vreamea iernei, iară deaca vine primăvara[,] ei să iușureadză de acealea de toate și să veselesc, căce au trecut iarna cu gerul și s-au ivit primăvara cu caldul și cu seninul, așea…au fost vicole și vânturi de scârbe și dosădzi pre oameni, ca și într-o vreame de iarnă”[2].

„Iară marea iaste această lume cu valuri multe. […] Deci să cade a tot omul creștin să știe că înoată [în] marea aceștii vieți  și presti-nsă treace la liniștea cea lăudată, carea și îngerii o pohtesc. Ce încă pănă iaste în lume, are frică și nevoi și primejdi[i] mari ca și pre mare. Iară deaca treace luciul mărei aceștia, atunci să isbăveaște de toată ustenința și de toată frica”[3].

Mai devreme am amintit un articol al meu, intitulat O ironie biblică[4]. Am arătat acolo că o expresie ironică utilizată de Neculce provine din Evanghelie (Mc. 7, 9), generând formulări de genul: „Dece [deci] știu c-au isprăvit Cantemir-vodă bine!” și „Au stânsu bine focul cu paie!”.

Creangă nu utilizează ad litteram exprimarea din Scriptură sau de la Neculce, dar un scurt fragment din Capra cu trei iezi ne demonstrează că l-a citit pe Neculce și că, în plus, a identificat sursa biblică a exprimării sale:

„– Moarte pentru moarte, cumătre, arsură pentru arsură, că bine-o mai plesniși dinioare cu cuvinte din Scriptură!

După aceasta, capra și cu iedul au luat o căpiță de fân ș-au aruncat-o peste dânsul, în groapă, ca să se mai potolească focul (s. n.)”[5].

Autorul nu spune „au stânsu bine focul cu paie”, dar extinde ironia la dimensiunile unui gest cu valoare de exemplificare, care îi augmentează semnificația satirică.

Ioan Milică a sesizat sursa biblică numai pentru prima parte din fragmentul citat, semnalând „aluzia transparentă [moarte pentru moarte…arsură pentru arsură] la retorica sapiențială a Vechiului Testament (Deut. 19:21)”[6].

Nu s-a remarcat faptul că și gestul vindicativ e justificat de autor tot printr-o ironie cu izvor biblic, care, e adevărat, apare puțin modificată prin stilizarea lui Ion Neculce.

În Evanghelie, Hristos „le zise lor: Bine lepădați porunca lui Dumnezeu, ca să țineți tradiția voastră” (Mc. 7, 9)[7]. În situația din povestea lui Creangă, capra i-ar fi putut adresa lupului aceste cuvinte: Bine citezi din Scriptură, ca să poți mânca iezii! Pentru că lupul se arată ultracunoscător al Bibliei în fața caprei…

Sau i-ar fi putut da replica, folosind paremia lui Neculce: Cu cuvinte din Scriptură, bine stingi focul cu paie! În schimb, ea i-a spus, în rime: „Arsură pentru arsură, că bine-o mai plesniși…cu cuvinte din Scriptură!” și a pus o căpiță de fân deasupra „ca să se mai potolească focul”. Invocând astfel, prin cuvânt și faptă, nu numai Deut. 19, 21, ci și Mc. 7, 9. Pentru că lupul nu era numai criminal, ci și fariseu…

Însă Creangă apelează la discursul cu subînțelesuri grele de câte ori poate. Și unde poate să adâncească semnificațiile prin obscurizare, fără să le altereze, nu se dă în lături. De aceea, într-un caz precum cel de față e nevoie de dublă specializare, și teologică și paleografică, pentru a înțelege originea literară a unui gest părut banal.

Dacă reușim să depășim ideea elementară de fabulă (Ibrăileanu a remarcat mai demult că poveștile și basmele lui Creangă seamănă mai degrabă cu niște nuvele țărănești, realiste), observăm că personajul acesta al lui Creangă e din aceeași familie cu Ana din Năpasta (care parafrazează același loc scriptural de la Deuteronom: „pentru faptă răsplată și năpastă pentru năpastă”) și cu Vitoria Lipan, din Baltagul, în care Sadoveanu oferă aceeași justificare personajului, dezvoltând poetic blestemul pus asupra lui Cain (Fac. 4, 12):

„Cine ucide om
nu poate să scape de pedeapsa dumnezeiască.
Blăstămat este să fie urmărit și dat pe față.
Dator este să-l urmărească omul;
rânduit este să-l urmărească fiarele și dobitoacele.
Dacă ai cunoaște înțelesurile vântului
și a țipetelor de paseri,
și a scheunatului dihăniilor,
și a umbletului gângăniilor,
și a tuturor urmelor care sunt
dar nu se văd dintrodată –
atuncea îndată ai ajunge la cel vinovat”…

Dar să ne întoarcem la subiectul nostru de cercetare.


[1] Idem, p. 106

[2] Varlaam, Opere, Ed. Hyperion, Chișinău, 1991, p. 42. [3] Idem, 145-146.

[4] A se vedea din nou: https://www.teologiepentruazi.ro/2015/03/23/o-ironie-biblica/. Acest articol a intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 2, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/05/studii-literare-vol-2/.

[5] Ion Creangă, op. cit., p. 24.

[6] Ioan Milică, Corespondențe biblice în poveștile lui Ion Creangă, în „Philologica Jassyensia”, an XIII, nr. 1 (25), 2017, p. 97, cf. http://www.diacronia.ro/ro/indexing/details/A26398/pdf.

[7] A se vedea: Evanghelia după Marcos, traducere și comentarii de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 48, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/03/22/evanghelia-dupa-marcos/.

Erudiția lui Creangă [1]

Am vorbit, într-un articol recent[1], despre tradiția românească veche a prozei poetice, din care a descins Ion Creangă. El putea găsi modele esențiale la Varlaam, Dosoftei, Neculce și Cantemir, alături de Scriptură.

Călinescu îl numise odinioară, pe Creangă, un mare erudit, dar socotea că este astfel „în materie de știință și literatură rurală”, scoțându-și citatele „din tradiția orală”[2].

Însă admirația pe care o stârnesc operele lui Creangă nu provine numai din valorificarea unui fond oral sau popular.

Despre înrudirea artei literare a lui Creangă cu cea a vechilor noștri cronicari – cu a lui Neculce, îndeosebi – s-a mai spus câte ceva, în trecut. Iorgu Iordan, spre exemplu, a observat existența unor apropieri interesante între Creangă și Neculce, însă a tras niște concluzii mai mult decât ciudate (pentru mine), dar în spiritul epocii în care a scris, reducând totul la același numitor comun al vorbirii populare.

Eu cred mai degrabă că avem de-a face cu o certă influență literară.

Nu am acum timpul necesar pentru o analiză detaliată, așa cum mi-aș dori, însă vreau să dau la iveală câteva fragmente din Letopisețul  lui Neculce, care mie mi se par grăitoare pentru a putea stabili o conexiune veridică între arta narativă a lui Neculce și ceea ce publicul cunoaște mult mai bine din poveștile, basmele și Amintirile lui Creangă:

„Și la ieșitul din curtea domnească, Dumitrașco-vodă arăta fantezie, de dzicè surleli și trâmbițeli și bătè dobeli. Dar năroadele tot îl suduiè și-l hitcăiè și arunca cu pietri și cu lemne după dânsul. Și cu această cinste frumoasă au ieșit Dumitrașco-vodă din Moldova”[3].

„Așijdere tâmplatu-s-au și alt grec la mazilia lui Antonie-vodă Rusăt, anume Palaloga, de l-au luat cu pielea gol din feredeu și pre acela, de să pomenește pănă astădzi”[4].

„Așè socotescu eu cu firea mè această proastă: când a vrè Dumnedzeu să facă să nu fie rugină pe fier, și turci în Țarigrad să nu fie, și lupii să nu mănânce oile în lume, atunce poate nu vor fi nici greci în Moldova și în Țara Muntenească, nici or fi boieri, nici or putè mânca aceste doao țări, cum le mănâncă. Iar alt leac n-au rămas cu condeiul meu să mai pomenescu, ca să pot gâci. Focul îl stângi, apa o iezăști și o abați pe altă parte, vântul când bate, te dai în lături, într-un adăpost și te odihnești, soarele întră în nour, noaptea cu întunericul trece și să face iar lumină, iar la grec milă, sau omenie, sau dreptate, sau nevicleșug, nici unele de aceste nu sunt, sau frica lui Dumnedzău”[5].

„Cantemir-vodă și Cupăreștii s-au mai apucat și de alt danțu asupra muntenilor, și muntenii asupra lor. Țineți-vă, săracelor țări, dacă sunteți putincioase, de acmu să biruiți nevoile din pizmele vechi la ce [la care] s-au început să să lucredze! […] Dece știu c-au isprăvit Cantemir-vodă bine!”[6].

„Să lăsăm cele streine, să vinim iar la Moldova”[7].

„Iar când au fost marți dimineața, turcii s-au strânsu toți departe, și acolo ș-au făcut meteredzu, și s-au așădzat toate pușcile. Și au început a să bate prè vrăjmaș, cât întunecasă lumea, de nu să vedè omŭ cu om, și să vedè numai para cum ieșiè din pușci. Ca cum ar arde unŭ stuhŭ mare, trestie, pe niște vânt mare, așè să vedè focul ieșind din pusci. Numai ce voiu să dzic, poate-fi [că] Dumnezdzeu ferește la războiu, că dintr-o 1000 de sinețe abiè să tâmplă de lovește unŭ omŭ. Că de ar fi nemerit cât focŭ slobodziè, n-ar fi mai rămas nici la turci, nici la moscali omŭ de poveste. După cum dzice un cuvânt Miron logofătul: «Mare este omul, iar la războiu prè mică-i este ținta» [Creangă ar fi spus: «Vorba ceea»]”[8].

„Iară când mi-am luat dzioa bună de la Harcov, de m-am despărțit, mult mă îmbiè să mai ședzŭ, și multe să adeveriè să-m[i] dè, și să-mi isprăvască și de la împăratul mare milă. Și când mi-a hi voia, el să-mi isprăvască. Dar eu eramŭ bucuros c-au venit acela ceas, de-am găsit vreme să ies dintr-acel norod… […]

Ce, fraților moldoveni, rogu-vă să luați aminte, să vă învățați și să vă păziți. […] Nădejdea domnului [în domn] este ca săninul ceriului și ca încetul mării; acmu este senin și să face nour, acmu este mare lină și să face fortună.

Acmu să lăsăm cele streine…și iar să ne întoarcem a scrie…de țara noastră”[9].

Întorsăturile de frază și de logică, fraza ritmată și uneori rimată, tiparul retoric în tușă moralistă, ironia exprimată în expresii întortocheate și grele de sensuri, care necesită tâlcuire, formulările poetice/ metaforice, adresarea directă către cititor, rememorarea obiectivă, dar cu amprentă personală de neșters, notarea lapidară dar concretă a reacțiilor pentru construirea unor linii psihologice etc., toate acestea le regăsim aidoma și la Creangă.

Moldova și războaiele lui Creangă sunt Humuleștii cu împrejurimile lor și întâmplările copilăriei lui, nu lipsită, nici aceasta, de bătăliile ei, unele câștigate de erou, altele nu.

Cum se întorc Grigore Ureche sau Ion Neculce la a scrie despre Moldova, iar nu despre „cele streine” – „Ci de acestea destulu-i, ci la ale noastre să ne întoarcem[10] ; „Acmu să lăsăm cele streine…și iar să ne întoarcem a scrie…de țara noastră”[11] –, așa se întoarce Creangă la Humuleștii copilăriei: „Mai bine să ne căutăm de ale noastre. […] Hai mai bine despre copilărie să povestim […] Dar ce-mi bat eu capul cu craii și cu împărații, și nu-mi caut de copilăria petrecută în Humulești și de nevoile mele?”[12].

„Nevoile și neamul”, vorba lui Eminescu (Scrisoarea III)…

Când Creangă începe astfel basmul: „amu cică era odată într-o țară un craiu” (Povestea lui Harap-Alb), el folosește crai pentru împărat precum Neculce, alternând în text cele două sinonime.

Iar când ajunge să se gândească la ruina lucrurilor și îl cuprinde melancolia, Creangă îi opune datoria de a rememora și de a scrie, precum cronicarul:

„Iar deasupra Condrenilor, pe vârful unui deal nalt și plin de tihărăi, se află vestita Cetatea Neamțului, îngrădită cu pustiu, acoperită cu fulger, locuită vara de vitele fugărite de strechie și străjuită de ceucele și vindereii care au găsit-o bună de făcut cuiburi într-însa.

Dar asta nu mă privește pe mine, băiet din Humulești. Eu am altă treabă de făcut; vreau să-mi dau samă despre satul nostru, despre copilăria petrecută în el, și atâta-i tot”[13].

Aceasta este o adevărată conștiință de scriitor: nu contează dacă locurile în care a trăit se vor nărui, cândva, precum Cetatea Neamțului ori precum Babilonul de odinioară, pentru că toate sunt deșertăciune, ci – poate cu atât mai mult – el are datoria să noteze o experiență de viață și o pagină de istorie a locurilor natale, cu prezentul și sociologia ei.

La Ion Neculce, privirea retrospectivă născuse același tip de cugetare prospectivă:

„Deci stă de atunce Hotinul, așè îngăimat, păn-acmu. Vârtos șede. Nu știu de acmu înainte ce a vrè Dumnedzău să mai lucredzi [să mai lucreze]. Mai sta-o-a, au ba, au poate și câtă țară au mai rămas, să o iei? Va arăta vremea viitoare, cine a agiunge să trăiască”[14].

Neculce avea aceeași atitudine ca mai târziu Creangă: neprevenit asupra viitorului, el trebuia totuși să lase mărturie. Cele ce vor mai fi le vor vedea cei ce vor veni.

În mod neașteptat, aceeași conștiință scriitoricească a lui Creangă se exprimă nu numai în Amintiri, ci și în basme:

„Așa și Harap-Alb și cu ai săi; poate-or izbuti să ieie fata împăratului Roș, poate nu, dar acum, deodată, ei se tot duc înainte și, mai la urmă, cum le-o fi norocul. Ce-mi pasă mie? Eu sunt dator să spun povestea și vă rog să ascultați”[15].

„Ce-mi pasă mie?” afirmă contrariul a ceea ce pare la prima vedere. Și anume: viitorul e în mâna lui Dumnezeu, nu în puterea noastră. Noi suntem datori să facem ceea ce avem de făcut.

Atât în Amintiri, cât și în povestiri și basme – dar și în cronicile celor mai vechi –, important nu e succesul sau eșecul eroului, dacă moare sau dacă trăiește, ci ca să înțelegem, autorul și noi, rostul vieții, rostul istoriei, rostul lumii. Ce se va întâmpla în viitor cu lumea noastră nu e problema noastră, are Dumnezeu grijă de ea și vor vedea cei care vor trăi atunci…


[1] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/26/poezia-prozei-lui-ion-creanga/.

[2] G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ediție nouă, revăzută de autor, text stabilit de Al. Piru, Ed. Vlad & Vlad, Craiova, 1993, p. 487.

[3] Ion Neculce, Letopisețul Țării Moldovei, ediție îngrijită și glosar de Iorgu Iordan, Ed. Minerva, București, 1980, p. 82. [4] Idem, p. 83. [5] Ibidem.

[6] Idem, p. 102. A se vedea și articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2015/03/23/o-ironie-biblica/.

[7] Idem, p. 143. [8] Idem, p. 215. [9] Idem, p. 232.

[10] Grigore Ureche, Letopisețul Țării Moldovei, Ed. Minerva, București, 1987, p. 23.

[11] Ion Neculce, op. cit., p. 232.

[12] Ion Creangă, Povești, amintiri, povestiri, Ed. Eminescu, București, 1980, p. 166, 171, 193. [13] Idem, p. 192.

Ne amintește de Miron Costin: „Eu voi da seama de ale méle, câte scriu”, cfLetopisețul Țărâi Moldovei. De neamul moldovenilor, ediție de P. P. Panaitescu, Ed. Minerva, București, 1979, p. 191.

Deși e o diferență semantică între „a-și da sama” și „a da seama”, cred totuși că se poate face o apropiere în ce privește conștiința pe care o au cei doi atunci când scriu.

[14] Ion Neculce, op. cit., p. 259.

[15] Ion Creangă, op. cit., p. 113.

Page 1 of 114

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén