Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Categorie: Blaga: între Ortodoxie şi filozofie Page 1 of 2

Accente pe relația lui Blaga cu tradiția românească, spirituală și poetică [5]

Un al doilea poem virează spre erezie:

Când șarpele întinse Evei mărul, îi vorbi/ c-un glas ce răsuna/ de printre frunze ca un clopoțel de-argint./ Dar s-a-ntâmplat că-i mai șopti apoi/ și ceva în ureche/ încet, nespus de-ncet,/ ceva ce nu se spune în scripturi. //

Nici Dumnezeu n-a auzit ce i-a șoptit anume,/ cu toate că a ascultat și el./ Și Eva n-a voit s-o spună nici lui/ Adam. //

De-atunci femeia-ascunde sub pleoape-o taină/ și-și mișcă geana parc-ar zice/ că ea știe ceva/ ce noi nu știm,/ ce nimenea nu știe,/ nici Dumnezeu chiar” (Eva).

Erezia aceasta nu e originală. Satanas se străduiește de multă vreme să lege cumva, în mințile oamenilor, păcatul Sfinților Protopărinți de sexualitate. Strategia aceasta bleasfemică urmărește să elimine ideea purității și a sfințeniei în care aceștia trăiau în Eden.

Poemul lui Blaga pare cumva reproducerea în versuri a unor tablouri renascentiste, din arealul occidental (unde s-a ivit și „mărul”, care în Creștinismul ortodox-răsăritean nu există), care, chiar dacă nu afirmă, sugerează cel puțin, prin modalitatea compoziției, intruziunea seducției de natură sexuală.

Mai departe, faptul că femeia ar fi deținut un secret diavolesc, prin care seduce, o demonizează atât pe ea, cât și sexualitatea. Însă numai păcatul e de la diavol, e demonic, nu și femeia sau sexualitatea. Încercând să atribuie femeii o specificitate adăugată de Diavol umanității create de Dumnezeu, Blaga (ca și alți eretici) nu face decât să deschidă o prăpastie de netrecut între bărbat și femeie – pe care nici Dumnezeu, din perspectiva poetului, nu ar putea-o închide – și să altereze natura feminină printr-o presupusă particularitate obținută din sursă demonică.

În ce privește virtuala existență a unor lucruri neștiute de Dumnezeu, nu cred că trebuie să mai insist pe caracterul provocator al afirmației, care insultă cunoștințele elementare ale oricărui creștin.

Doar un enunț mi se pare ortodox: „șarpele…îi vorbi/ c-un glas ce răsuna/ de printre frunze ca un clopoțel de-argint”. Glasul ispitei pare inocent, își ascunde monstruozitatea în spatele unei gingășii aparente. Dar e un șarpe cu clopoței…

Al treilea poem continuă într-un fel subiectul, dar poetul revine la o atitudine ortodoxă (alternanțele acestea par gândite sau Blaga se cutremură, cum spuneam undeva mai sus, de propria cutezanță, și își revizuiește poziția):

„Strălucitoare-n poarta raiului/ sta Eva./ Privea cum ranele amurgului se vindecau pe boltă/ și visătoare/ mușca din mărul/ ce i l-a-ntins ispita șarpelui./ Fără de veste/ un sâmbure i-ajunse printre dinți din fructul blestemat./ Pe gânduri dusă Eva îl suflă în vânt,/ iar sâmburele se pierdu-n țărână, unde încolți./ Un măr crescu acolo – și alții îl urmară/ prin lungul șir de veacuri./ Și trunchiul aspru și vânjos al unuia din ei/ a fost acela/ din care fariseii meșteri/ ciopliră crucea lui Iisus./ Oh, sâmburele negru aruncat în vânt/ de dinții albi ai Evei” (Legendă).

Poetul e foarte conștient că e creator de legende/ apocrife. Însă aici nu e atât o poveste apocrifă, cât o narativizare pilduitoare. Pentru că se poate spune, într-adevăr, într-un mod metaforic, că din sâmburele păcatului dintâi au răsărit toate celelalte păcate și că aceste păcate ale noastre, ale tuturor, L-au răstignit pe Mântuitorul nostru. „Fariseii meșteri” în răutăți au cioplit Crucea, dar lemnul pentru ea l-au produs sâmburii și pomii păcatelor noastre.

Femeia „strălucitoare”, „visătoare” și cu „dinți albi” a scuipat „în vânt”, nepăsătoare, „sâmburele negru” al „fructului blestemat”. Stând „în poarta raiului”, adică nici înăuntru cu totul, dar nici afară încă. Ea „privea cum ranele amurgului se vindecau pe boltă” și, visând la cuvintele amăgitoare ale balaurului cu glas de clopoțel, nu a înțeles ce rană urma să provoace ea însăși Celui care a creat-o…

Accente pe relația lui Blaga cu tradiția românească, spirituală și poetică [4]

Dar relația lui Blaga cu tradiția literară românească se observă și dintr-o opțiune surprinzătoare, de remarcat în primul volum, de a inventa…literatură apocrifă pe baza Scripturii.

Apetența pentru apocrife scripturale e o moștenire eminesciană și romantică. Numai că, în vreme ce romanticii dezvoltau subiectul acestor apocrife, iar Eminescu păstra anumite elemente, introducându-le în sistemul său de gândire și în opera sa (și eliminându-le ulterior), Blaga preferă să le creeze singur, solicitând însă un tipar foarte bine cunoscut. Și care nu putea fi cunoscut astfel dacă Blaga nu ar fi avut lecturi substanțiale din literatura veche, zisă populară, care, în proză, i-a dăruit lui Sadoveanu multe filoane tematice și un ajutor considerabil în construirea unui limbaj literar original.

În acest punct trebuie să remarc faptul că poeții români nu au arătat deloc interes pentru mitologia păgână, care în Occident cunoaște o semnificativă abordare lirică din perspectivă romantică și modernă (reînnoind obiceiurile decreștinante ale Renașterii).

Să revenim însă la Blaga, pe care îl descoperim, cum spuneam, creator de literatură apocrifă, deși nu în proză, ci în poezie:

„Când izgonit din cuibul veșniciei/ întâiul om/ trecea uimit și-ngândurat prin codri ori pe câmpuri,/ îl chinuiau mustrându-l/ lumina, zarea, norii – și din orice floare/ îl săgeta c-o amintire paradisul – / și omul cel dintâi, pribeagul, nu știa să plângă./ Odată, istovit de-albastrul prea senin/ al primăverii,/ cu suflet de copil întâiul om/ căzu cu fața-n pulberea pământului:/ Stăpâne, ia-mi vederea,/ Ori dacă-ți stă-n putință împăinjenește-mi ochii/ c-un giulgiu,/ să nu mai văd/ nici flori, nici cer, nici zâmbetele Evei și nici nori,/ căci, vezi – lumina lor mă doare. // Și-atuncea Milostivul într-o clipă de-ndurare/ îi dete – lacrimile” (Lacrimile).

Acest prim poem, din seria enunțată mai sus, se păstrează încă în limitele decenței ortodoxe. Deși e o derogare evidentă de la tradiția ortodoxă – care precizează că Sfinții Protopărinți Adam și Eva au plâns o vreme la poarta Raiului, din momentul izgonirii lor (Edenul continuând să fie vizibil, până la potop, pentru oamenii exilați pe pământ), – totuși povestea inventată de Blaga e acceptabilă, într-o virtuală culegere de literatură ortodoxă.

În acest poem vedem, din nou, sensibilitatea inimii ortodoxe a lui Blaga, care numește Edenul „cuibul veșniciei” și care înțelege mustrarea pe care o simțea Sfântul Adam privind lumea, din frumusețea căreia, „din orice floare/ îl săgeta c-o amintire paradisul”.

Ceea ce pentru noi e „corola de minuni a lumii”, pentru Sfinții Protopărinți însemna o durere vie și necurmată, pentru că frumusețea aceasta e incomparabil mai palidă decât cea edenică.

Iar Blaga confirmă aici, prin aceste afirmații, descrierea lui Arghezi din Heruvim bolnav[1], în care „Îngerul meu își mai aduce-aminte/ Din fericirile-i de mai nainte”, în care, adică, fostul Ieromonah deplânge căderea din starea de har și trăiește orice vedere și simțire ca pe o mustrare a conștiinței și ca pe o durere adâncă.

Și poetul are dreptate: lacrimile sunt giulgiul cu care ne îmbrăcăm ochii când ne pocăim. Dacă restul trupului îl îmbrăcăm în doliul durerii, ochii, peste care nu putem pune haine, îi legăm cu giulgiurile lacrimilor. Pentru că rodul păcatului e căderea din Rai și moartea.


[1] A se vedea comentariul meu la acest poem, aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/11/01/erori-critice-intentionate/.

Accente pe relația lui Blaga cu tradiția românească, spirituală și poetică [3]

Multe construcții metaforice trădează trecerea lui Blaga prin Teologie. Cu manta impermeabilă sau nu, e de remarcat faptul că poetul are o gândire profund dogmatică. Așa se înțelege de ce îl surprindem vorbind despre „amarul patimilor” (Mugurii) sau mărturisind cu sinceritate absolută că „sufletul mi-e dus de-acasă./ S-a pierdut pe-o cărăruie-n nesfârșit și nu-și găsește/ drumul înapoi” (La mare).

Chiar și atunci când vrea să fie eretic, Blaga gândește tot dogmatic. Inovațiile lui filosofice constau în răsturnarea dogmei ortodoxe.

Demonismul atitudinii lui e foarte ușor de obținut, pentru că se produce la nivel teoretic și constă în folosirea unor tertipuri antice: amestecarea adevărului ortodox cu minciuna eretică sau păgână ori pur și simplu reproducerea în negativ a unui enunț dogmatic creștin-ortodox.

Când dogmatizează despre cunoașterea „paradiziacă” și „luciferică”, spre exemplu, după cum arătam și altădată, Blaga nu face decât să inverseze termenii pentru atitudini străvechi: cea contemplativă, de tip edenic/ paradisiac, și respectiv cea empiric și intelectualist intruzivă, ireverențioasă și malefică, distructivă și sadică, care e luciferică, demonică. Printr-un hocus-pocus filosofic, Blaga a inversat denumirile.

La fel, când îl numește pe Dumnezeu „Marele Orb”, nu face altceva decât să răstoarne dogma creștin-ortodoxă despre atotputernicia și atotștiința lui Dumnezeu. Etc, etc.

Însă pentru asemenea răsturnări așa-zis spectaculoase, Blaga nu avea nevoie să facă cine știe ce eforturi intense de gândire. N-avea nevoie decât de exemplul lui Nietzsche și al altor câțiva gânditori și scriitori recenți, care câștigaseră cu puțin timp înainte o reputație imensă prin astfel de exerciții.

Nu Blaga a brevetat metoda. Dimpotrivă, din timpurile vechi filosofii și ereticii au recurs la amestecarea elementelor din sisteme de gândire sau religii diferite, obținând un produs pe care l-au prezentat ca nou, dar în care se poate recunoaște eterogenitatea compoziției. Tocmai de aceea, Blaga s-a arătat foarte iritat de poziția Părintelui Dumitru Stăniloae, când acesta l-a pus față în față cu adevărul ortodox și i-a demascat devierile.

Problema poeziei și a teoretizărilor lui Blaga e că el face permanent un slalom de proporții (singurul care necesită cu adevărat un mare efort) între o atitudine și o gândire perfect ortodoxă, dogmatic-ortodoxă, și o alta opusă, adversară, antinomică, pe care o obține, după cum spuneam, din alterarea celei dintâi cu enunțuri sau credințe contrare în spirit și literă sau pur și simplu din contrazicerea ei.

Eul expansiv din unele poeme ale lui Blaga nu reprezintă decât amplificarea egoului propriu, luciferismul ca ipostază poetică reproduce un orgoliu demonic pe care poetul îl confesează uneori, dezvăluind dorința acerbă de a deveni o personalitate de necontestat a istoriei:

„O, inima:/ nebună, când se zbate-n joc sălbatic,/ atunci,/ atunci îmi spune că din lutul ei/ a fost făcut pe vremuri vasul/ în care Prometeu a coborât din cer/ aprinsul jar ce l-a furat din vatra zeilor,/ în timp ce zorile se ridicau peste Olimp/ și-și ascundeau în poală stelele/ ca un zgârcit comoara sa de aur. //

O, inima: când para ea și-o năbușește/ c-un giulgiu de liniște,/ atunci îmi cântă/ că lutul ei a fost odată un potir de lotus,/ în care a căzut o lacrimă curată ca lumina/ din ochii celui dintâi sfânt și mare visător/ care-a simțit îmbrățișarea veșniciei/ și straniul fior/ al înțelesului ce stăpânește deopotrivă/ apusul, răsăritul, cerul, marea. //

O, inima: amurguri când se lasă grele peste ea,/ aud cum tainic îmi șoptește/ că ea e lutu-n care-odinioară pe Golgota/ s-a scurs șiroaie sângele din trupul lui Iisus,/ când ghimpii îl mușcau cu niște ochi de farisei. //

O, inima: când pieptul ea mi-l sparge cu/ bătăi de plumb,/ atunci îmi strigă îndrăzneață/ că peste veacuri lungi și goale și pustii,/ când Dumnezeu se va-ndemna/ să fac-o altă lume/ și-o omenire/ din neamuri mari de zei,/ Stăpânul bun va plămădi atunci din lutul ei/ pe noul Adam” (Inima).

Blaga e însă foarte conștient de îndrăznelile lui de ereziarh, de dragul de a conveni pozei de poet al modernității, răsculat, eretic, păgân și iconoclast. Tocmai de aceea, asemenea accente de înălțare a superbiei luciferice sunt urmate imediat de momente de încremenire lăuntrică:

„Tăcerea mi-este duhul – / și-ncremenit cum stau și pașnic/ ca un ascet de piatră,/ îmi pare/ că sunt o stalactită într-o grotă uriașă,/ în care cerul este bolta./ Lin,/ lin,/ lin – picuri de lumină/ și stropi de pace – cad necontenit/ din cer/ și împietresc – în mine” (Stalactita).

De la insul cu pretenții de magnificare intempestivă a personalității (fără să fi făcut ceva extraordinar, doar ca iluzie a dorinței), Blaga trece incredibil de rapid la a fi o…stalactită de lumină și de pace. În care cerul își picură necontenit liniștea dumnezeiască.

Viteza cu care poetul performează aceste schimbări, de la hiperbolizări luciferice ale eului la desăvârșita muțenie ca rezultat al smeririi sinelui, este uluitoare.

Nu cred că mai avem vreun poet care să înregistreze asemenea parcursuri lăuntrice, notându-le ca și cum nu s-ar fi întâmplat nimic între timp.

O eventuală comparație cu Arghezi nu se susține în această privință. Arghezi nu patinează cu viteza fulgerului de la o stare la alta, între doi poli opuși ai sufletului. Totodată, orgoliul sau mândria lui Arghezi nu atinge piscurile luciferismului blagian și ale blasfemiei lui, pentru că Arghezi nu pozează niciodată, el nu se silește să fie orgolios, ci suferințele îl fac să izbucnească de durere.

Dar Arghezi se smerește de bunăvoie, într-un efort constant și conștient de natură ascetică. Blaga, în schimb, rămâne mut de spaimă văzându-și temeritatea deșartă a gesturilor împotriva lui Dumnezeu și cunoscând foarte bine că se luptă împotriva harului și a mântuirii sale.

Accente pe relația lui Blaga cu tradiția românească, spirituală și poetică [2]

Alternanța, din primele două volume, între elanurile vitaliste și aspirația spre pace și liniște profundă, criticul Eugen Simion, spre exemplu, a diagnosticat-o drept „o alianță specific blagiană [între poeții români moderni], preluată de la romantici și tratată în modul expresioniștilor: conjugarea dintre un vitalism exploziv și un apăsător, stăruitor sentiment al sfârșitului”[1].

Chiar și atunci când a fost sesizat acest antagonism evident, nu i s-au căutat niciodată cauzele, de către exegeții noștri, nu s-a încercat niciodată a i se explica motivațiile psihologice sau spirituale profunde. S-a constatat și atât, fără ca exegeții să simtă nevoia să își explice un fenomen atât de bizar. De fapt, după cum se vede și din afirmația lui Simion, pe care am citat-o, nu ar mai fi nevoie de vreo explicație din moment ce contradicția însăși e un fenomen de import, care vine la pachet odată cu fenomenul sincronizării.

Raționamentul acesta, însă, e facil și inconsistent, e un răspuns dat în pripă unei probleme mult prea grave pentru a fi așa de ușor rezolvată.

Din cele afirmate de Simion, pot accepta că exacerbarea vitalității sau hipertrofierea eului provin din lirica și filosofia germană. Dar, în ceea ce privește „sentimentul sfârșitului”, al sfârșitului propriu, adică gândul morții (sau cugetarea la moarte), acesta nu mi se mai pare nici romantic și nici expresionist. Blaga nu avea niciun motiv să îl împrumute de aiurea, fiind mult prea prezent în toată poezia românească, de la Dosoftei și Miron Costin până la Eminescu și poezia modernă. O nouă culme a liricii pe această temă atinge Arghezi. Mai mult decât atât, voi arăta în continuare că și la Blaga e vorba de o trăire mult prea profundă ca să fie un împrumut poetic.

Voi insista, de fapt, cu explicații suplimentare, pentru că despre acest subiect am mai discutat:

„În primele două volume de poezii, „Poemele luminii” şi „Paşii profetului” – chiar titlurile au sonorităţi teologice care nu ne pot fi indiferente – poetul se zbate între două extreme: între gândul la moarte şi atitudinea luciferică. Se observă şi se va observa mereu, o pendulare a poetului între dorul de linişte şi de pace eternă şi „o sete…de păcate, de doruri, de-avânturi, de patimi” („Lumina”, din primul volum).

Spaima morţii şi încercarea de a se acomoda cu gândul la moarte sunt constantele inalienabile ale poeziei blagiene, sunt preocuparea lui cea mai profundă, pe care nu o va părăsi niciodată. Această atitudine este regăsibilă în mai multe poeme: „Gorunul”, „Linişte”, „Stalactită”, „Frumoase mâini”, „Dar munţii – unde-s?”, „Mi-aştept amurgul” (în „Poemele luminii”), „Gândurile unui mort” (în „Paşii profetului”), etc.

Acest tip de poezie îi va da ocazia lui Blaga să ne ofere unele din cele mai frumoase metafore şi imagini ale operei sale, ca de exemplu: „Atâta linişte-i în jur de-mi pare că aud / cum se izbesc de geamuri razele de lună” („Linişte”) sau „Din straşina curat-a veşniciei / cad clipele ca picurii de ploaie” („Dar munţii – unde-s?”).

Ceea ce este remarcabil la Blaga – şi îi este comun numai lui şi lui Eminescu – este modul în care, pornind de la ataşamentul faţă de satul românesc şi de tradiţia noastră, în unele poezii, ne sunt mijlocite reflecţia şi sentimentul metafizic prin intermediul celor mai simple imagini, felul în care face o lectură simbolică, transcendentală, unor peisaje sau imagini absolut fireşti, cotidiene, domestice.

Cealaltă atitudine, luciferică (critica o numeşte „dionisiacă”, folosind pentru cele două tipuri de situare poetică, termeni împrumutaţi din filosofia lui Nietzsche: dionisiacă şi apolinică), este clară în poeme ca „Vreau să joc” (în „Poemele luminii”), „Veniţi după mine, tovarăşi”, „Daţi-mi un trup, voi, munţilor” (în „Paşii profetului”), etc.

În „Vreau să joc” avem o aluzie la Hyperionul eminescian: „Pământule, dă-mi aripi: / săgeată să fiu, să spintec / nemărginirea, / să nu mai văd în preajmă decât cer, / deasupra cer, / şi cer sub mine – / şi-aprins în valuri de lumină / să joc / străfulgerat de-avânturi nemaipomenite…”.

Spre deosebire de Hyperion, de Luceafărul eminescian, însă, Blaga aspiră doar la această ipostază. Orientarea sa este tot spre pământ, spre teluric, pentru a-i da putere – aripi de pământ – ca să cucerească „nemărginirea”. O ipostază şi o aşteptare destul de paradoxale! Poetul pare că se aşteaptă la o transgresare şi o escaladare spectaculoasă a propriei ontologii, care să nu aibă nicio motivaţie pertinentă, prin care făptura de lut să transceandă limitările sale existenţiale. Însă dorinţa, deşi megalomană, rămâne la faza de simplu deziderat, chiar şi în poezie.

„Veniţi după mine, tovarăşi” este un alt poem în care găsim reiterarea idealului păgân şi luciferic al îndumnezeirii omului fără Dumnezeu, precum şi pe cel al asumării unor forţe distructive care să dezintegreze cosmosul. Universul devine, aici, un loc de manifestare al „puterilor” barbare şi luciferice ale „supraomului” nietzschean, obiect al desacralizării şi al distrugerii proferate de acesta. Aluzia la „Zarathustra” a lui Nietzsche este evidentă, prin adoptarea unui ton cu valenţe biblice, dar cu semnificaţii contrare, anticreştine.

Luna devine, în acest poem, „un ciob dintr-o cupă de aur, / ce-am spart-o de boltă / cu braţul de fier”, semn al dorinţei de maltratare a cosmosului, pe care în alte poeme îl consideră o taină insondabilă şi de neatins (atitudine creştină şi ortodoxă), faţă de care chiar şi dorinţa de cunoaştere, dacă este brutală şi ireverenţioasă, e un gest profanator.

Peisajul acestui poem este acela al unui banchet demonic, care vrea să înlocuiască Cina cea de Taină şi Sfânta Euharistie, Potirul euharistic, cu un fel de „liturghie neagră” (cum am zice azi), satanică adică, şi pe Hristos cu un personaj zarathustrian, un Antihrist care oferă tovarăşilor săi craniul său, din care să bea „pelinul când vi-e dor de viaţă, / şi-otravă / când vreţi să-mi urmaţi”. Unde, în Iad?

Aspectul profanator, cu iz nietzschean, al întregului discurs, este mai mult decât evident. El este însă mai mult teatral decât tragic cu adevărat, pentru că nu rezidă într-o suferinţă genuină, ci într-un orgoliu poetic, într-un orgoliu de artist care vrea să-şi asume sau să-şi bată joc de o creaţie cosmică ce nu-i aparţine, la care n-a participat şi n-a avut niciun aport.

De altfel, acest elan „dionisiac” (aluzia la „beţia” dionisiacă, la iraţionalitatea deşucheată, nu e chiar nepotrivită), prezent destul de des în primul volum, nu îşi va mai regăsi expresia în volumele următoare (cu mici excepţii în volumul II), în care esenţa fundamentală a poeziei, matca ei cea mai profundă o va constitui presimţirea morţii, acomodarea cu gândul morţii. Blaga nu cunoaşte angoasa infinitului, ca de altfel nici un alt poet român, ci numai angoasa morţii. Vom reveni însă la această precizare foarte importantă!

Blaga nu va adăsta în acea atitudine luciferică, care e una calchiată şi nu originală, pentru că în fiinţa lui se va dovedi a înclina mai degrabă către pace şi adevăratele lui nelinişti metafizice se vor contura, în volumele ce vor urma, din ce în ce mai bine: durerea păcatelor, trecerea timpului, regretul neputinţei lui de a-şi sfinţi viaţa, presimţirea unei alte vieţi, eterne, durerea pentru absenţa revelaţiei dumnezeieşti în viaţa sa (comună şi lui Eminescu şi lui Arghezi), oboseala existenţială datorată haosului patimilor şi peregrinărilor ideatice zadarnice. (Vezi şi articolul de aici.)

Încă din primele două volume, dacă suntem atenţi, reiese cu putere ideea de epuizare a vitalităţii pătimaşe şi dorinţa de întoarcere la o linişte pierdută (vezi poemele „La mare”, „Mi-aştept amurgul”, „Scoica”, „Leagănul”), dorinţa de a ieşi din valurile acestei lumi zbuciumate şi de a ajunge pe ţărmul liniştirii sau de a vedea cerul şi stelele lumii viitoare, dincolo de „soarele” fierbinte al patimilor care ne orbeşte în această viaţă”[2].

Am citat un pasaj mai lung, dar lămuritor, din articolul meu din 2007, pe care l-am intitulat Lucian Blaga: între lumină și întunericul Iadului. Am indicat acolo că antiteza între cele două atitudini nu e una superficială, ci care are nevoie de o analiză atentă, pentru că propensiunea spre pace și liniște, profund ortodoxă, a poetului intră în coliziune violentă cu poza nitzscheană, teatrală tocmai din cauză că îi era prea puțin specifică sufletului lui Blaga.

Nu critica literară mi-a sugerat aceste observații, pentru că ea s-a axat pe afirmarea expresionismului prin care Blaga s-a sincronizat cu poezia occidentală.

Nu contest intenția acestuia de sincronizare, care e reală, dar remarc faptul că, orientați ideologic, exegeții au scos de pe agenda zilnică orice alt tip de manifestare care nu se explică printr-o rețetă evidentă.

Acestea fiind spuse, mă întorc la ceea ce mi-am propus, și anume la a dezvolta discuția despre aspirația lui Blaga spre pacificare lăuntrică, căreia nu i se potrivește denumirea de „apolinică”, pentru că nu are nimic de-a face cu Nietzsche sau cu păgânismul.

Am vorbit mai sus despre primele trei poeme din primul volum, Poemele luminii, și am urmărit traseul reflexiv al poetului, observând apelul la tradiția expresivă și de gândire a poeziei românești, pe linia Dosoftei Eminescu, precum și distanțarea lui treptată (deși e mai mult o declarație de intenție decât mărturia a unei stări de spirit autentice) de această tradiție.

Al patrulea poem, Pământul, readuce eul expansiv la dimensiuni mai apropiate de realitate, fiindcă aici poetul își recapătă proporțiile ființei umane în fața pământului „neîndurător de larg”. Asta pe de-o parte, iar pe de alta își dă seama că nu trupește trebuie să prindă dimensiuni cosmice, ci e de ajuns că Dumnezeu l-a creat cu suflet neînchipuit de adânc: „o întrebare mi-a căzut în suflet până-n fund”. Ca o piatră aruncată într-o fântână foarte adâncă…

Dar surpriza o produce poemul cu numărul cinci, Gorunul, în care Blaga revine la o atitudine și o perspectivă pur ortodoxe:

În limpezi depărtări aud din pieptul unui turn
cum bate ca o inimă un clopot
și-n zvonuri dulci
îmi pare
stropi de liniște îmi curg prin vine, nu de sânge.

Gorunule din margine de codru,
de ce mă-nvinge
cu aripi moi atâta pace
când zac în umbra ta
și mă dezmierzi cu frunza-ți jucăușă?

O, cine știe? Poate că
din trunchiul tău îmi vor ciopli
nu peste mult sicriul,
și liniștea
ce voi gusta-o între scândurile lui
o simt pesemne de acum:
o simt cum frunza ta mi-o picură în suflet –
și mut
ascult cum crește-n trupul tău sicriul,
sicriul meu,
cu fiecare clipă care trece,
gorunule din margine de codru.

Nu e o filosofie apolinică. Dacă liniștea lui Eminescu au numit-o ataraxie stoică, pe a lui Blaga au numit-o atitudine apolinică. Numai ortodoxă să nu fie…

Dar Lucian Blaga exprimă și explică aici, deosebit de limpede, dincolo de orice îndoială, care sunt izvoarele simțirii sale: „un clopot” care bate în turnul unei Biserici „ca o inimă” și un gorun „din margine de codru”.

Nu putem susține că Biserica și codrul sunt împrumuturi tematice expresioniste în lirica noastră. Nici liniștea pe care o provoacă ele nu are nimic de-a face cu sentimentul expresionist al sfârșitului.

Dimpotrivă, atât Biserica și templul cosmic al pădurii, cât și sentimentul de pace adâncă, dumnezeiască, pe care îl oferă adăpostul lor, cât și gândul la moarte omorâtor de patimi sunt teme lirice vechi-ortodoxe și românești.

Acest poem, așezat aici, printre primele din volumul Poemele luminii, face el însuși o mare lumină în sensul de a ne indica prompt izvorul dorinței abisale de liniște din sufletul poetului.

În modul cel mai evident cu putință, nu este vorba de o liniște ca dispoziție sufletească pasageră, ci Blaga ne comunică o nevoie personală imperioasă de liniște isihastă, anahoretică.

„Pacea” care „învinge” e pacea harului dumnezeiesc: „pacea lui Dumnezeu, [care] covârșește toată mintea” (Filip. 4, 7)[3]. Care face să tacă orice gând lumesc și orice patimă.

Nu există o altă pace care învinge omul, o altă pace care să facă să nu mai fie „patimi mari în sânge,/ cu soare viu în patimi” (Liniște), ci să curgă prin vine „stropi de liniște…nu de sânge”.

O astfel de pace nu învinge numai patimile păcătoase, ci și instinctele naturale ale omului, înlocuind sângele cu liniștea.

E o liniște sau o pace pe care caută să o dobândească nevoitorii ortodocși prin asceză.

Ea coboară din inima clopotului Bisericii în sufletul poetului, susținută și de frunza gorunului care foșnește nostalgia Raiului.

Nu e deci de mirare că poetul vrea să fie închis în racla gorunului paradisiac, ca să guste mai departe, după moarte, liniștea pe care a (pre)simțit-o aici.

„Marginea de codru”, unde stă poetul, poate să indice simbolic situarea în marginea Paradisului, al cărui dor îl deșteaptă frunzele pomilor, sunetul sau cântecul lor, după cum spun cântările bisericești ortodoxe și poezia lui Eminescu.

Asemenea, metafora oximoronică „limpezi depărtări” poate sugera același tip de percepție spirituală, a ceva ce se află departe dar se simte aproape.

Acest poem inaugurează în opera lui Blaga atât sentimentul (liniștitor, pașnic, nu terifiant) al morții iminente, al  morții care are să se petreacă în curând, cât și, la polul opus față de elanurile vitalist-pătimașe, propensiunea spre o pace infinită, dorul de liniștire pe care numai din cărțile Bisericii, din literatura monastică ori din participarea la Slujbe, la ritmul liturgic al vieții bisericești, îl putea învăța.

Această pace adâncă este copleșitoare și profundă, nu are nimic teatral în ea, nu e o atitudine retorică exteriorizată estetic.

Și tocmai de aceea acest poem inaugurează și seria metaforelor revelatorii, din lirica lui Blaga, atât de tulburătoare prin plasticizarea unei incomunicabile stări sufletești, cu memorabila formulă: „stropi de liniște îmi curg prin vine, nu de sânge”.

Adevărata poezie e ortodoxă. Luciferismul nu naște poezie în suflet și nici măcar la nivel estetic, ci doar gesticulații teatrale. Demonismul e sterp ca impuls creativ, e steril, așa cum a constatat și Eminescu.

Tocmai de aceea Blaga s-a luptat cu harul și cu adevăratul, autenticul sine, pentru a părea expresionist, luciferic, nietzschean, pentru a fi recunoscut și acceptat ca poet modern…

Dar această pace adâncă, exprimată acum prima dată în lirica lui Blaga, reprezintă adevărata și profunda simțire spirituală a lui Blaga, pe care harul dumnezeiesc i-a dat să o cunoască, ca și lui Eminescu altădată, din copilărie – „eu am crescut hrănit de taina lumii” afirmă el în poemul Dar munții – unde-s?, rezumând parcă ceea ce Eminescu spusese în Rugăciunea unui dac.

Blaga va reveni mereu la ea ca la un țărm sau liman de odihnă…


[1] E. Simion, în Cuvântul înainte la: Lucian Blaga, Opera poetică, ediție îngrijită de George Gană și Dorli Blaga, Ed. Humanitas, București, 1995, p. 9.

[2] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2007/07/17/lucian-blaga-intre-lumina-si-intunericul-iadului/.

[3] A se vedea: Epistola către Filippeni a Sfântului Apostol Pavlos, traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 15, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/13/epistola-catre-filippeni-a-sfantului-apostol-pavlos/.

Accente pe relația lui Blaga cu tradiția românească, spirituală și poetică [1]

În poemul Eu nu strivesc corola de minuni a lumii, tabloul lunii, care deschide orizontul cosmic cu razele ei firave și tremurătoare de astru nocturn, mi-a părut inspirat de la Dosoftei, unde, într-un psalm cu valențe creaționiste, „luna dă zare” cosmosului adus întru ființă de Dumnezeu. În urma lui Dosoftei, la Eminescu, Luceafărul „dă orizon nemărginit” imensității acvatice cu înfățișare de abis primordial. Pentru ca, ulterior, Blaga să se așeze într-o tradițională „zariște cosmică” și „în orizontul misterului și al revelării”, recunoscut de el ca „modul specific uman de a exista” (Geneza metaforei și sensul culturii)[1].

Și, tot din poezia lui Eminescu, probabil că „a nopții feerie” (Somnoroase păsărele), „sub lumina blândei lune” (Lacul), nu l-a lăsat insensibil pe Blaga.

Deschiderea „zării” sau a „orizontului” lumii, prin răsărirea aștrilor, reprezintă un act poetic al Creatorului, intermediat de luminătorii nocturni, a căror izvorâre îi producea atâta emoție geniului nostru romantic („O, ceas al tainei, asfințit de sară”, zicea Eminescu în sonetul Trecut-au anii…). Acest act poetic demiurgic dorea Blaga să îl imite cumva în poezia sa: „așa îmbogățesc și eu întunecata zare/ cu largi fiori de sfânt mister”.

Altfel spus, Blaga voia ca lirica lui să fie echivalentul unui gest de iluminare tandră și dulce a lumii, lipsită de agresivitatea investigațiilor empirice, în descendența modului de a crea dumnezeiesc, prin care orizonturile lumii se deschid cu blândețe, printr-o „lumină lină” (după cum se cântă în Biserica Ortodoxă la Vecernie, imn pe care Eminescu îl iubea mult și își dorea să fie înmormântat lângă o Mănăstire pentru a-l asculta în fiecare seară).

Crohmălniceanu a afirmat că „el descindea de fapt din Eminescu și regăsea vibrația înaltă a poeziei românești la sentimentul cosmic și fiorul metafizic”. Însă nu peste limitele acestei unice poezii, în opinia mea.

În ultima secvență a poemului, „tot ce-i nențeles/ se schimbă-n nențelesuri și mai mari”. Aici devine evidentă evocarea lui Eminescu, care le iubise pe cele „abia-nțelese” în copilărie și în „armonia dulcii tinereți” și înțelesese ulterior, la maturitate, că prin cunoașterea intelectuală ireverențioasă, neasociată cu smerenia în fața Creatorului și a corolarului Său de minuni ale creației, pierduse mult prin anularea farmecului lor haric, când aceleași deveniseră „pline de-nțelesuri” (Trecut-au anii), când „Pierdută-i a naturii sfântă limbă /…/ Cu-a tale lumi, cu mii de mii de stele,/ O, cer, tu astăzi cifre mă înveți; /…/ Lipsește viața acestei vieți” (O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!).

Unde „lipsește viața acestei vieți” înseamnă: lipsește harul dumnezeiesc din această viață, pentru că harul este viața vieții noastre, după cum spun Sfinții Părinți. Sufletul dă viață trupului, iar harul dumnezeiesc dă viață sufletului. Fără har, „lipsește viața acestei vieți”, lipsește viața dumnezeiască, paradisiacă, cea care este adevărata viața a omului, iar nu viața instinctuală, sufletească sau animalică. Iar Eminescu recunoscuse că Dumnezeu îl mlădiase cu harul Său în pruncia sa, când „inima-mi împlut-au cu farmecele milei,/ În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers/ Și-n glas purtat de cântec simții duiosu-i viers” (Rugăciunea unui dac).

Și prin aceasta Eminescu recunoaște că omul nu e făcut să trăiască, nici măcar pe pământ, în absența harului dumnezeiesc, că fără el e o ființă incompletă, amputată, nu așa cum dogmatizează teologia apuseană, romano-catolică și protestantă, susținând că nu există har intrinsec ființei umane, ci o „grație supra-adăugată”…

De aceea, și Lucian Blaga declară, în acest poem, că preferă cunoașterea care schimbă, „sub ochii mei” (prin vedere contemplativă, prin exerciții de admirație la adresa creației, ceea ce Sfinții Părinți practicau ca act teologic și ascetic), tainele în „nențelesuri și mai mari”.

Finalul se constituie într-un fel de refren: „căci eu iubesc/ și flori și ochi și buze și morminte”. Verbul „iubesc”, unic în poem, așezat în mod semnificativ la final, ca o cheie a întregului discurs poetic, indică faptul că lumina feerică și dulce care sporește taina este a iubirii (iar iubirea nu are cum să fie „luciferică”, așa cum mai târziu, în teoria filosofică, Blaga va numi acest tip de cunoaștere, în dorința lui de a părea cât mai modern, pentru a nu se remarca inspirația sa masivă din Teologia dogmatică ortodoxă și din tradiția poetică la fel de ortodoxă, pe filiera Dosoftei-Eminescu).

Iubirea universului ca pe o taină și protejarea lui ca pe o corolă de minuni pot oferi acea cunoaștere care nu satisface curiozitatea intelectuală sau științifică abuzivă, dar dăruie pacea contemplației care nu ucide, ci crește „nențelesurile”.

Dar perspectiva din poemul Eu nu strivesc corola de minuni a lumii nu este reprezentativă pentru întreaga operă poetică a lui Blaga, din moment ce el nu rămâne la atitudinea de a amplifica misterele prin lumina cunoașterii sale particulare, poetice. Poetul se descoperă foarte curând a fi nemulțumit de incertitudinile sale, de absența unui progres în cunoașterea de tip raționalist, intelectual. Căci, chiar în același volum, Poemele luminii, Blaga se arată nesatisfăcut de faptul că există, în întreaga natură, „un văl prin care nu putem străbate cu privirea/ păienjeniș ce-ascunde pretutindeni firea,/ de nu vedem nimic din ce-i aievea” (Din părul tău), și mai cu seamă pentru că: „Un văl de nepătruns ascunde veșnicul în beznă” (Veșnicul). Adică pentru că Dumnezeu e cu  totul incognoscibil (ceea ce teologul ortodox Blaga știa că e fals, dar artistul Blaga împrumuta viziunea expresionist-protestantă).

În filosofie a inventat teoria „cenzurii transcendente”, pe care ar fi așezat-o Dumnezeu în calea cunoașterii umane, ceea ce este iarăși în flagrantă contradicție cu dorința lui Blaga de a se așeza „în orizontul misterului și al revelării”.

Asemenea, Blaga încalcă flagrant propriile prescripții de admirație necontenită și necondiționată și de cunoaștere contemplativă a universului, în poeme precum Veniți după mine, tovarăși și Dați-mi un trup, voi, munților (în volumul următor de poezii, Pașii profetului).

În poemul Lumina (al doilea din Poemele luminii), în prim-plan nu mai este lumina poeziei sau a cunoașterii poetice, ci lumina iubirii erotice, care i se pare a fi „un strop din lumina/ creată în ziua dintâi” sau poate chiar „ultimul strop” din acea lumină.

Patima sa erotică este un strop din lumina primordială, pretinde în mod eretic Blaga. Dar definiția aceasta îi dă prilejul să rezume cosmogeneza biblic-eminesciană astfel[2]: „Nimicul zăcea-n agonie,/ când singur plutea-n întuneric și dat-a/ un semn Nepătrunsul:/ «Să fie lumină!»”.

Nepătrunsul este un termen apofatic pentru Dumnezeu, căci „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă /…/ pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns” (Scrisoarea I), adică Acela ce a zis: „Să fie lumină!” (Fac. 1, 3). „Nimicul zăcea-n agonie” rezumă versurile lui Eminescu: „vremea-ncearcă în zadar/ Din goluri a se naște. // Nu e nimic și totuși e/ O sete care-l soarbe” (Luceafărul). La rândul  lui, Blaga a conchis poetic, de aici, zbaterea nimicului, agonia lui.

„Nimicul zăcea-n agonie,/ când singur plutea-n întuneric”: „Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază” (Scrisoarea I) și „Pe-atunci erai Tu singur” (Rugăciunea unui dac). Era Dumnezeu, „Nepătrunsul” care „dat-a semn” al venirii lumii întru ființă, prin cuvântul poruncii Sale creatoare.

Dar, dacă în poemul Eu nu strivesc corola de minuni a lumii, Blaga se așeza în tradiția ortodoxă Dosoftei-Eminescu, începând cu acest al doilea poem încep contrazicerile. Pentru că, așa cum semnalam și altădată[3], după ce înfățișează cosmogeneza respectând linia de gândire ortodox-tradițională, deraiază în erezia bogomilă/ catară, amestecând lumina cu întunericul: lumina lui Dumnezeu cu întunericul patimilor născute ulterior de voința liberă a demonilor și a oamenilor, patimi păcătoase pe care Blaga le crede, însă, apărute odată cu crearea lumii.

Prin aceasta spera, probabil, și a și reușit, să devieze și atenția publicului și a criticii mai ales, de la ceea ce, în primul poem, reprezenta o concepție profund tradițională de gândire. De asemenea, făcea ca raportarea la Eminescu să pară incidentală, minimalizându-i influența asupra poeziei sale (influență masivă pe care o va recunoaște totuși, teoretic, deși cu caracter general, nu punctual).

Dar dacă, aici, în poemul Lumina (al doilea din volumul Poemele luminii, cum spuneam), Dumnezeu care a creat lumina în ziua dintâi este în mod evident Cel al Bibliei și al lui Eminescu, în schimb lumina lui Dumnezeu nu mai este aceea sfântă și curată a Bibliei și a lui Eminescu. Ceea ce reprezintă o contradicție evidentă, oricum am vrea să o judecăm, teologic sau filosofic. Pentru că Dumnezeu Bibliei nu e Creator al păcatului. Însă Blaga nu mai dă atenție detaliilor logice, pentru că el se pregătește deja pentru cotitura expresionistă, care implică o teologie eterodoxă și readucerea la suprafață a ereziilor păgâne.

Echivalând „lumina/ creată în ziua dintâi” cu iubirea erotică, pătimașă și cu „un dor de păcate”, Blaga săvârșește o blasfemie pe care el însuși o va evidenția într-un alt poem din același volum, intitulat Noi și pământul. Aici, combustia energiei erotice arde ființele celor doi îndrăgostiți și întreg pământul, unindu-se cu incendiul provocat de „demonul nopții”, pentru care pământul e doar o „iască” de aprins. Iar acest act vandalic de distrugere cosmică, fără sens și fără obiect logic, nu i se pare în evidentă opoziție cu dorința, enunțată doar puțin mai devreme, de a iubi „corola de minuni a lumii” și de a se păstra în atitudine de reverență față de tainele dumnezeiești sădite în ea. Pe de altă parte, se poate interpreta că Blaga își dorea, tainic și profund, în mod neevidențiat în poezie, extincția patimii (a patimilor), chiar cu prețul dispariției sale și a întregului pământ printr-un incendiu curățitor…

Prin urmare, începând cu chiar al doilea poem, nu îl mai regăsim pe Blaga cel aflat în descendența tradiției spirituale ortodoxe și a lui Eminescu, în stare să reproducă „vibrația înaltă a poeziei românești la sentimentul cosmic și fiorul metafizic”, decât parțial și contradictoriu.

În al treilea poem al volumului Poemele luminii, intitulat Vreau să joc!, Blaga avansează și mai mult în a sugera elanuri hipertrofiate ale eului liric, hiperbolizate nitzschean-demonic: „O, vreau să joc, cum niciodată n-am jucat!/ Să nu se simtă Dumnezeu/ în mine/ un rob în temniță – încătușat”.

„Aceste avânturi se datoresc conștiinței unei esențe divine prezente în temnița ființei umane”, consideră Marin Mincu. Faptul că Dumnezeu e înlăuntrul nostru e într-adevăr o teză creștină. Însă gândul lui Blaga nu urmează filiera creștină, ci poetul introduce în lirica românească teoria „supraomului” nietzschean.

Urmează o aluzie (pe cât de evidentă, pe atât de nesesizată de exegeza literară) la Hyperionul eminescian[4]: „Pământule, dă-mi aripi:/ săgeată să fiu, să spintec/ nemărginirea,/ să nu mai văd în preajmă decât cer,/ deasupra cer,/ și cer sub mine –/ și-aprins în valuri de lumină/ să joc/ străfulgerat de-avânturi nemaipomenite”.

Am recunoscut imitația (pentru care critica noastră, în mod inexplicabil, nu a avut ochi spre a cunoaște): „Porni luceafărul. Creșteau/ În cer a lui aripe /…/ Un cer de stele dedesupt,/ Deasupra-i cer de stele /…/ Jur împrejur de sine,/ Vedea, ca-n ziua cea dentâi,/ Cum izvorau lumine;/ Cum izvorând îl înconjor/ Ca niște mări, de-a-notul…” (Luceafărul).

Așadar, aluzia este evidentă și nu este deloc superfluă. Intenția lui Blaga este, aici, de a răsturna perspectiva din Luceafărul eminescian, pentru că inflația egolatră capătă proporții cosmice.

Eul poetic, în poezia aceasta a lui Blaga, nu mai zboară precum Luceafărul către tronul lui Dumnezeu, pentru a-I adresa o rugăciune, pentru a-L implora să-l dezlege de nemurire, ci, dimpotrivă, se consideră nemuritor și ilimitat. El depășește, printr-o „irepresibilă dilatare cosmică” (Ov. Crohmălniceanu), nu doar proporțiile firești ale făpturii sale umane, ci Îl cuprinde în sine și pe Dumnezeu, Care e „liber” sau „rob” în funcție de dispoziția eului liric, care se simte „străfulgerat de-avânturi nemaipomenite”.

Însă este un eu stihial, care împrumută materia și dimensiunile pământului sau ale altor elemente cosmice sau care își imaginează că poate să se dilate paroxistic, către o „existență potențată”, precum Zarathustra (afirmă M. Mincu).

Dacă la Eminescu vorbim, în privința Luceafărului, de o alegorie concepută plecând de la o experiență de viață și de creație intensă și imensă, în situația lui Blaga, după cum tot Marin Mincu a observat foarte just, „de fapt nu e vorba decât de o aparență a euforiei și a mișcării, pentru că, în realitate, totul se află sub semnul dezideratului, întrucât poetul exteriorizează doar un imperativ retoric”. Este „o experiență exterioară de limbaj ce traduce și figurează la rece preceptele expresioniste. Blaga dezvoltă un silogism pornind de la jocul și dansul lui Nietzsche din Also sprach Zarathustra”…

Observăm deci că primele trei poezii din Poemele luminii conțin intertextualizări semnificative din poezia lui Eminescu, cu trimiteri explicite la cosmogonia din Scrisoarea I și, respectiv, la condiția „hyperionică” a geniului, pe care Blaga încearcă să o egaleze cumva sau poate chiar să o depășească, prin simpla adoptare a unei perspective nietzchean-expresioniste.

Din păcate, se pare că și Blaga, cel puțin în începuturile sale poetice, a simțit că Luceafărul îi face concurență. Sau a încercat din răsputeri să obnubileze influența asupra sa a gândirii tradiționale ortodoxe, cuprinse, (după cum poetul recunoaște cu prisosință, pentru cine poate să discearnă semnificațiile versurilor, ceea ce exegeza noastră nu a făcut, pentru că s-a eschivat întotdeauna de la a recunoaște importanța tradiției), în poezia românească de la Dosoftei la Eminescu, cel puțin.

Iar Blaga a procedat astfel din dorința de a părea neapărat poet/ creator modern european, deși fundamentele și direcțiile principale ale cugetării și ale simțirii sale nu s-au putut confunda niciodată cu cele protestant-expresioniste. Altfel spus, s-a străduit din răsputeri să fie eretic, falsând de fiecare dată.

Conflictele ideatice violente din (și dintre) opera sa poetică și filosofică, care îl fac pe Blaga să pară compus din personalități antagonice (un fel de Jekyll și Hyde) provin tocmai din această încercare disperată de a introduce, în creația sa, rețete literar-spirituale care nu îi erau proprii, nu i se potriveau, nu exprimau adevărata sa personalitate.

De aceea, după cum am spus și altădată, se vede că Blaga cel original și valoric subzistă prin exhibarea atitudinilor tradiționale și nu prin ideile sau poza de import, care e teatrală, profund neautentică.


[1] A se vedea aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/10/28/lucian-blaga-trei-arte-poetice-si-alte-poeme-1/.

Articolul a intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 5, Teologie pentru azi, București, 2018, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2018/12/16/studii-literare-vol-5/.

[2] Reiau, pentru necesitatea lor în contextul demonstrației de față, sesizări pe care le-am făcut anterior, aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/08/18/lucian-blaga-intre-aspiratia-spre-lumina-si-intunericul-infernal-actualizat/. Acest articol a intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/02/epilog-la-lumea-veche-vol-i-3-editia-a-doua/

[3] A se vedea ibidem. [4] Ibidem.

Lucian Blaga: trei arte poetice și alte poeme [2]

În vol. În marea trecere deosebim două arte poetice (Către cititori și Noi, cântăreții leproși) al căror mesaj este semnificativ, pentru că se observă o diferență demnă de remarcat față de primul volum, de începuturile poetice ale lui Blaga. Astfel, dacă în Eu nu strivesc corola de minuni a lumii își afirma încrederea în lumina cunoașterii sale, care nu desacraliza corola de minuni a lumii prin curiozitate empirică, ci potența misterele cosmice, acum poetul devine mut și orb: „umblu mut printre voi” și „cu ochii închiși” (Către cititori).

Poezia nu mai e o cale de cunoaștere, ci „cuvintele sunt lacrimile celor ce ar fi voit/ așa de mult să plângă și n-au putut./ Amare foarte sunt toate cuvintele”.

Cuvintele sunt lacrimi neplânse, amare foarte:
Aici e casa mea. Dincolo soarele și grădina cu stupi.
Voi treceți pe drum, vă uitați printre gratii de poartă
și așteptați să vorbesc. – De unde să-ncep?
Credeți-mă, credeți-mă,
despre orișice poți să vorbești cât vrei:
despre soartă și despre șarpele binelui,
despre arhanghelii cari ară cu plugul
grădinile omului,
despre cerul spre care creștem,
despre ură și cădere, tristețe și răstigniri
și înainte de toate despre marea trecere.
Dar cuvintele sunt lacrimile celor ce ar fi voit
așa de mult să plângă și n-au putut.
Amare foarte sunt toate cuvintele,
de-aceea – lăsați-mă
să umblu mut printre voi,
să vă ies în cale cu ochii închiși.

Se poate diserta despre orice, inclusiv într-un discurs poetic (iar poetul enumeră câteva teme centrale ale operei sale, dar mai ales ale volumelor În marea trecere și Lauda somnului), însă dincolo de aceste „eseuri” lirice, în acest volum esența cuvintelor este lacrimală, poezia e un hohot neauzit, versurile sunt un plâns nerostit.

Cuvintele acestui volum, ca și ale celui care urmează, sunt lacrimi amare, ale unei amărăciuni care nu a putut fi aruncată din sine prin plâns. De aceea preferă atitudinea celui care umblă orb și mut printre oameni.

În cealaltă artă poetică, poeții sunt „cântăreți leproși” care trec prin lume și prin viață „mistuiți de răni lăuntrice”. Iar motivul este că „cerul e zăvorât” și „zăvoaiele raiului” sunt inaccesibile.

„În zadar căprioarele beau apă din mâinile noastre,/ în zadar câinii ni se închină,/ suntem fără scăpare singuri în amiaza nopții”: observăm că nu mai e aici noaptea a cărei taină să o amplifice poetul cu irizarea luminii sale lăuntrice, ci „amiaza nopții”. O beznă adâncă.

Acum, „noi suntem numai purtători de cântec/ sub glia neagră a tăriilor,/ noi suntem numai purtători de cântec/ pe la porți închise”: cerul e un pământ negru, adică opac, ireflexiv, transcendența e o poartă închisă. Poeții nu pot provoca deschiderea cerului.

Dar ei păstrează aptitudini profetice: „fiicele voastre vor naște pe Dumnezeu/ aici unde astăzi singurătatea ne omoară”. Nașterea lui Dumnezeu e vestită ca unei lumi păgâne, care nu a auzit niciodată această bunăvestire.

Singurătatea de care vorbește Blaga este a absenței lui Dumnezeu din lume. Poetul însuși o deslușește bine în Psalm: „O durere totdeauna mi-a fost singurătatea ta ascunsă”. Și această durere a crescut în ființa lui până când a ajuns să simtă că „între răsăritul de soare și-apusul de soare/ sunt numai tină și rană”.

Suferința cea mare este a închiderii lui Dumnezeu în transcendență (incorectă din punct de vedere teologic ortodox, dar o temă obsesivă a liricii germane expresioniste, îndeosebi, pe care o aflăm exprimată în conjuncție cu durerea sa personală, generată de absența revelației divine): „În cer te-ai închis ca-ntr-un coșciug./ O, de n-ai fi mai înrudit cu moartea/ decât cu viața,/ mi-ai vorbi”. Versurile sunt, în mod explicit, expresia deznădejdii poetului.

El strigă: „În spinii de-aci, arată-te, Doamne,/ să știu ce-aștepți de la mine”. Dorința e similară cu a lui Arghezi.

„Tină și rană” fiind, după propria mărturie, mistuit de suferință lăuntrică pentru lipsa dialogului cu Cel veșnic, pentru absența certitudinilor în viața sa, Îl întreabă: „Ori nu dorești nimic?/ Ești muta, neclintita identitate/ (rotunjit în sine a este a),/ nu ceri nimic. Nici măcar rugăciunea mea” (se poate stabili o paralelă pe de o parte cu Arghezi, iar pe de alta cu Nichita Stănescu, a cărei expresivitate lirico-filosofică o anticipează).

Blaga se simte claustrat în această „amiază a nopții”. Căci, spre deosebire de precedentul romantic al poemelor lui Eminescu, în care răsăritul stelelor era întotdeauna un moment revelator, în care poetul simțea „Cum inima-mi de-adânc o liniștește /…/ răsărirea stelei în tăcere” (Eminescu, Sonet), aici, la Blaga, „stelele intră în lume/ deodată cu întrebătoarele mele tristeți”. Lumina stelelor provoacă nu pace, nici descoperire a tainelor, ci întrebări chinuitoare aceluia ce nu mai află niciun sens în lume în absența revelației Celui ce a creat-o. În ciuda intrării în lume a stelelor, „e noapte fără ferestre-n afară”. Fără ferestre spre veșnicie.

Stelele nu îi mai aduc lumina revelației și pacificarea interioară, ca lui Eminescu, nu îi mai descoperă geneza cosmică, nu îl mai apropie de lumina lui Dumnezeu.

George Gană a rezumat foarte bine această situație:

„Lucian Blaga se înscrie în linia marelui romantism […]. Blaga este însă un poet al lumii moderne, postromantice, pentru care certitudinile spirituale ale celor dinainte au devenit problematice sau au fost înlocuite cu grave neliniști. Încrederea într-un sens al lumii și deci al existenței umane s-a clătinat, un sentiment de criză colorează cu intensități variabile lirismul acestor moderni. Poezia lui Blaga se desfășoară pe un fond de melancolie, în accepția pe care el însuși o dădea termenului: «Melancolia e disperarea ființei care nu-și mai simte înrădăcinarea organică în lume». […] Într-o lume desacralizată […], existența este o alunecare spre neant, o mare trecere.

Acoperit întrucâtva în Poemele luminii de elanurile descătușate de iubire, obiectivat mitologic în ciclul Moartea lui Pan din Pașii profetului, sentimentul caducității apare ca deplin asumat odată cu al treilea volum de versuri, intitulat chiar așa: În marea trecere. […]

Atâta vreme cât transfigurarea în sens paradisiac nu se produce, poetul e invadat de sentimentul singurătății și al damnării, [e] pradă a timpului devorator”[1].

Singura soluție pe care o vede Blaga este ca să „mă dezbrac de trup/ ca de-o haină pe care-o lași în drum”. Pentru a rămâne numai suflet, numai spirit.

I se pare că numai astfel, prin moarte, se poate lumina noaptea vieții. Redescoperim astfel o atitudine exprimată și în primul volum: „Aștept să îmi apună ziua/ și zarea mea pleoapa să-și închidă,/ mi-aștept amurgul, noaptea și durerea,/ să mi se-ntunece tot cerul/ și să răsară-n mine stelele,/ stelele mele,/ pe care încă niciodată/ nu le-am văzut” (Mi-aștept amurgul).

Spuneam însă că suferința lui spirituală suportă comparație cu a lui Arghezi (Blaga făcuse Facultatea de Teologie, Arghezi fusese ieromonah).

Blaga exclamă: „În spinii de-aci, arată-te, Doamne,/ să știu ce-aștepți de la mine. /…/ Ori nu dorești nimic? /…/ nu ceri nimic. Nici măcar rugăciunea mea”.

Arghezi, într-un poem intitulat tot Psalm, se smerea astfel înaintea lui Dumnezeu: „Ruga mea e fără cuvinte,/ Și cântul, Doamne, mi-e fără glas./ Nu-ți cer nimic. Nimic ți-aduc aminte./ Din veșnicia ta nu sunt măcar un ceas. // Nici rugăciunea, poate, nu mi-e rugăciune,/ Nici omul meu nu-i, poate, omenesc./ Ard către tine-ncet, ca un tăciune,/ Te caut mut, te-nchipui, te gândesc”.

Spre deosebire de Blaga, însă, care nu mai credea în putința de a primi revelația dumnezeiască în viața aceasta, Arghezi nu e doar mai bine informat din punct de vedere dogmatic-ortodox, dar are și o experiență ascetică autentică și profundă:

„Săgeta nopții zilnic vârfu-și rupe/ Și zilnic se-ntregește cu metal [nevoința ascetică se frânge zilnic în ascensiunea ei către Cer și zilnic se întărește cu metalul râvnei înnoite de har]./ Sufletul meu, deschis ca șapte cupe,/ Așteaptă o ivire din cristal,/ Pe un ștergar cu brâie de lumină”. Așteaptă întipărirea limpede ca cristalul a chipului lui Dumnezeu în sine, așa cum odinioară s-a închipuit chipul Său pe ștergar.

Asemenea experiențe îi sunt străine lui Blaga. În cazul lui, trebuie să decopertăm poezia de influențele expresionismului protestant (pe care le recunoaștem în îndrăznelile eretic-blasfemice) ca să putem intui izvorul subteran al adevăratei lui religiozități. Un izvor astupat adesea cu mâl, dar care nu încetează totuși să curgă.

Astfel, un poem care a atras atenția, de la apariția volumului Lauda somnului, este Paradis în destrămare:

„Portarul înaripat mai ține întins/ un cotor de spadă fără de flăcări./ Nu se luptă cu nimeni,/ dar se simte învins./ Pretutindeni pe pajiști și pe ogor/ serafimi cu părul nins/ însetează după adevăr,/ dar apele din fântâni/ refuză gălețile lor./ Arând fără îndemn/ cu pluguri de lemn,/ arhanghelii se plâng/ de greutatea aripelor./ Trece prin sori vecini/ porumbelul sfântului duh,/ cu pliscul stinge cele din urmă lumini./ Noaptea îngerii goi/ zgribulind se culcă în fân:/ vai mie, vai ție,/ păianjeni mulți au umplut apa vie,/ odată vor putrezi și îngerii sub glie,/ țărâna va seca poveștile/ din trupul trist”.

Țărâna materialismului va seca poveștile Bisericii [nu neapărat în înțelesul de basme/ fantezii] din trupul trist al omului despiritualizat.

Poemul prezintă îmbătrânirea și moartea „poveștilor” din trupul trist al lumii secularizate, anunțându-i eshatologia. Duhul Sfânt, care „Se purta pe deasupra apei” (Fac. 1, 2) la facerea lumii, ca o cloșcă care le pregătea pentru primirea vieții, după cum explică Sfântul Vasilios cel Mare în Hexaimeron, acum „stinge cele din urmă lumini” ale sorilor din univers. Imaginea poetică e în legătură cu viziunea eshatologică a lui Eminescu din Scrisoarea I[2].

Criticii literare cu tendințe nedisimulate spre ateism i s-a părut că poate descifra aici neîndoielnic o vestire a încetării credinței creștine:

„Dela primele versuri, arhanghelul cu cotorul de spadă fără flăcări concretizează sentimentul de  descompunere a paradisului, care simbolizează ideea de incoruptibilitate a spiritului. Năpădirea păianjenilor în apa vie figurează descompunerea materială a ultimului refugiu spiritual, conceput de creștini. Dacă moartea atacă și substanța imaterială a îngerilor, nivelați cu noi, sub pământ, înseamnă că legea morții prezidează și asupra esențelor, pe care eram obișnuiți a le crede eterne. Poetul ne invită să medităm asupra zădărniciei năzuințelor noastre transcendente”[3].

Asemenea va interpreta și Crohmălniceanu. Dar Blaga nu descrie descompunerea Paradisului însuși, ci descompunerea umanității care se luptă cu Dumnezeu. „Trupul trist” din care „seacă poveștile” este cel care putrezește, pe care îl înghite „țărâna”. Pentru că „poveștile” acestea nu sunt de adormit copiii, ci de trezit conștiințele oamenilor mari.

Pe de altă parte, Marin Mincu a oferit o interpretare textualistă, considerând că cele care se perimează sunt înseși simbolurile, printr-o prea mare solicitare a lor.

Să ne amintim însă avertismentul poetului asupra descifrării imaginilor apocaliptice din cele două volume (În marea trecere și Lauda somnului), pentru că el însuși ne-a oferit o cheie hermeneutică: „Credeți-mă, credeți-mă,/ despre orișice poți să vorbești cât vrei:/ despre soartă și despre șarpele binelui,/ despre arhanghelii cari ară cu plugul/ grădinile omului,/ despre cerul spre care creștem,/ despre ură și cădere, tristețe și răstigniri/ și înainte de toate despre marea trecere./ Dar cuvintele sunt lacrimile celor ce ar fi voit/ așa de mult să plângă și n-au putut”.

Cuvintele acestor poeme sunt în loc de lacrimi pentru omul depărtat de Dumnezeu. „Cu cuvinte stinse în gură/ am cântat și mai cânt marea trecere,/ somnul lumii, îngerii de ceară./ De pe-un umăr pe altul/ tăcând îmi trec steaua ca o povară” (Biografie).

Steaua lui de poet e o povară în „amiaza nopții” în care zace lumea. Pentru că trebuie să profețească nașterea lui Dumnezeu (Noi, cântăreții leproși, Bunăvestire) și învierea de obște (Taina inițiatului, Peisaj transcendent etc) unei lumi care l-a închis pe Dumnezeu în cer ca-ntr-un mormânt (fapt anunțat încă de Eminescu, în Melancolie[4])…

Și dacă În marea trecere a început cu un avertisment intitulat Către cititori, în mod simetric Lauda somnului se încheie cu un epilog, Încheiere, adresat de asemenea cititorului, cu același scop de a-i indica o cheie hermeneutică. L-am comentat altădată (aici) astfel:

„Frumoasă este afirmația din ultimul poem, Încheiere, al acestui volum: „Frate, o boală învinsă ți se pare orice carte”, căci, cu adevărat, o carte poate fi exorcizarea unor patimi și obsesii și ea se poate transforma, pe plan personal, în victoria [asupra] unei patimi conștientizate. Există însă pericolul ca această patimă, odată exprimată în carte, să îmbolnăvească pe alții, care nu sunt conștienți de virusul ei, de molima duhovnicească ce zace în ea.

Acest poem final este frumos și prin faptul că este o cerere a rugăciunilor celor care citesc cartea, pentru cel care a scris-o, un epilog în stil modern, dar în duhul cărților noastre vechi: „ți-a mai rămas în urechi vreun cuvânt?/ De la basmul sângelui spus [„basmul” pe care îl spune omul trupesc, omul de carne și sânge]/ întoarce-ți sufletul către perete/ și lacrima către apus”. Întoarce-ți sufletul către Icoana din perete și lacrima adu-o pentru apusul vieții tale, când va trebui să părăsești lumea aceasta”.

Nu trebuie să reții ceea ce a spus „basmul sângelui”, ci să crezi că poetul a avut nevoie să „își învingă boala” prin aceste versuri…


[1] În prefața la: Lucian Blaga, Opera poetică, Ed. Humanitas, 1995, p. 20-21, 23.

[2] A se vedea articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/10/09/eminescu-creatie-si-mantuire/.

[3] Șerban Cioculescu, Aspecte lirice contemporane, Ed. Casa Școalelor, 1942, p. 13.

[4] A se vedea comentariul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/04/melancolie/. Acesta a intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, care se poate downloada de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/23/studii-literare-vol-3/.

Lucian Blaga: trei arte poetice și alte poeme [1]

În exegeza mea la opera poetică a lui Blaga[1], am susținut teza că atitudinea poetului din Eu nu strivesc corola de minuni a lumii este una tradițională în poezia și gândirea românească ortodoxă.

Îmi mențin această convingere și aș dori acum doar să apăs asupra unor observații.

Punctul de plecare în stabilirea acestei atitudini îl constituie, după cum am arătat mai demult, versurile Sfântului Dosoftei: „De la Tine z[i]ua luminează,/ Și noaptea cu stele dă rază./ Tu ai tocmit luna de dă zare,/ Și soarelui i-ai dat de răsare” (Ps. 73 din Psaltirea în versuri).

Versurile pot să nu fie impresionante stilistic pentru cititorul modern și postmodern de poezie, dar semnificațiile majore cosmogonice nu au fost trecute cu vederea de unul ca Eminescu, care nu se împiedica de simplitatea expresiei poetice, căutând bogăția semnificației în interiorul imaginilor.

Eminescu a înțeles subtilitatea metafizică a cugetării lui Dosoftei când a scris: „Tu ai tocmit luna de dă zare”. Pentru că a da zare lumii, prin lumina lunii, echivalează cu a scoate lumea din întuneric, din noaptea neființei, a o aduce întru existență, dar, totodată, a o și lumina treptat și cu gingășie, a-i descoperi contururile cu delicatețe poetică, în mod sensibil, contemplativ, nu invaziv.

E un detaliu care nu e menționat în Sfânta Scriptură, pe care poetul Dosoftei  l-a simțit și cugetat în mod teologic (Dosoftei merită din plin titlul de poet nu atât pentru rafinamentul prozodic, cât pentru subtilitatea lingvistică, poetică și teologică de care a dat dovadă). Faptul că numai Eminescu l-a observat e într-un fel firesc.

El a repetat metafora lui Dosoftei în Luceafărul: „Dar un luceafăr, răsărit/ Din liniștea uitării,/ Dă orizon nemărginit/ Singurătății mării”. Luceafărul „dă orizon nemărginit”, la fel ca luna în versul dosofteian. Eminescu a înțeles de la Dosoftei că Dumnezeu a creat aștrii cerești pentru a deschide o zare nemărginită lumii.

Nu știu cum se făcea schimbarea de la zi la noapte, dacă era bruscă sau lină, în primele trei zile ale genezei, când încă nu fuseseră creați aștrii cerești, pe care Dumnezeu i-a „tocmit” în ziua a patra. Dar cert este că, prin răsăritul și apusul acestor aștri, se produce o schimbare dulce, calmă, de la regimul nocturn la cel diurn. Nu se trece pur și simplu de la noapte la zi și de la zi la noapte.

Dar, mai ales, se produce o schimbare care oferă minții omenești răgazul de a deveni oarecum contemporană cu începuturile lumii, cu cosmogeneza, de a contempla pe îndelete izvorârea aștrilor sau ieșirea universului din întuneric, treptat, sub lumina blândă a lunii și a stelelor.

Aceste lucruri le-a înțeles Eminescu din versurile, care par banale și lipsite de rafinament estetic, ale lui Dosoftei: „Tu ai tocmit luna de dă zare,/ Și soarelui i-ai dat de răsare”. De aceea și Luceafărul „dă orizon nemărginit/ Singurătății mării”, mare în care se reflectă tot universul, care e o oglindă universală.

Cu alte cuvinte, Luceafărul „dă orizon” singurătății  universului. Pentru că universul, în lumina conștiinței sale de „logos alogos” (Orighenis), își simte singurătatea, simte nevoia unui partener de dialog cu o lumină a rațiunii superioară, care este omul.

Dumnezeu a creat mai întâi lumina, pentru ca universul să-și simtă singurătatea, apoi pe om, ca partener de dialog și stăpân al universului, apoi femeia, pentru ca bărbatul să nu fie singur.

În virtutea acestei rațiuni, Luceafărul, care „dă orizon nemărginit”, sau Hyperion, care „răsai c-o-ntreagă lume”, simte nevoia partenerului său care este femeia.

După cum, la Dosoftei, luna „dă zare” și soarele „răsare”, la Eminescu, Luceafărul „dă orizon” și Hyperion răsare „c-o-ntreagă lume”. El reprezintă lumina, solaritatea minții umane poetic-geniale care e în stare să convorbească cu rațiunile sădite de Dumnezeu în cosmos, să fie parteneră de dialog a cosmosului.

Dumnezeu nu a creat singurătatea, ci prin însuși felul în care a conceput întreaga zidire, El a creat de la bun început premisele comuniunii.

„Prințul” eminescian care vorbește cu pădurea (O, rămâi…) reprezintă aspirația poetului spre revenirea la condiția adamică, după cum refacerea cuplului primordial (Bușulenga) indică aceeași dorință de comuniune în ordinea pe care a creat-o Dumnezeu de la bun început.

Următorul, în succesiunea poeților noștri, care a sesizat sau a intuit, măcar în parte, aceste semnificații teologice, a fost Blaga (făcuse Facultatea de Teologie). De aceea, el a descris „cum cu razele ei albe luna/ nu micșorează, ci tremurătoare/ mărește și mai tare taina nopții”. Și a declarat că: „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii/ și nu ucid/ cu mintea tainele, ce le-ntâlnesc/ în calea mea”.

Și aceasta pentru că luna care „dă zare” universului ne lasă să înțelegem și un alt adevăr: universul acesta infinit este și infinit sensibil, frumusețea și profunzimea rațiunilor sale trebuie contemplate și înțelese treptat, fără ca să ajungem vreodată la istovirea sau la desăvârșirea înțelegerii. Tainele ființei și ale firii sunt infinite și insondabile până la capăt.

Ulterior, Blaga a și teoretizat acest sentiment în Geneza metaforei și sensul culturii, vorbind de așezarea românului și a omului în general într-o „zariște cosmică”, „în orizontul misterului și al revelației”. Și nu mă îndoiesc că sintagmele, care au devenit celebre, i-au fost sugerate de imaginea poetică a lunii care „dă zare” și a luceafărului care „dă orizon”. Pentru că, precum Heidegger, a plecat de la poezie spre filosofie, dar nu a făcut cunoscute adevăratele trepte inițiatice care l-au orientat spre teoretizările sale.

În cunoscuta sa artă poetică, Eu nu strivesc corola de minuni a lumii, doar versurile „și tot ce-i nențeles/ se schimbă-n nențelesuri și mai mari” trimit în mod cât de cât sesizabil la Eminescu, restul fiind obscur, dovadă că niciun critic nu a remarcat anterior originea gândirii și a atitudinii sale poetice la Dosoftei și Eminescu, înscrierea lui într-o tradiție veche și stabilă.


[1] A se vedea aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/08/18/lucian-blaga-intre-aspiratia-spre-lumina-si-intunericul-infernal-actualizat/. Articolul acesta a intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/02/epilog-la-lumea-veche-vol-i-3-editia-a-doua/.

Page 1 of 2

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno