Floare albastră…

Poezia precede, tematic, Luceafărului (publicată fiind cu zece ani mai devreme), exprimând imposibilitatea împlinirii idealului erotic.

Geniul „cufundat în stele/ Și în nori și-n ceruri nalte”, în a cărui gândire se îngrămădesc „râuri în soare /…/ Și câmpiile asire/ Și întunecata mare”, care caută să afle enigmele piramidelor, nu este compatibil cu fericirea pământească. El caută fericirea „în depărtare”.

Aspirația sa spre contemplație și spre cunoaștere e mai puternică decât chemarea iubirii, oricât de suavă ar fi aceasta.

Eminescu a oscilat, de altfel, întreaga viață, între a se dedica întru totul cunoașterii, preocupărilor sale intelectuale și artistice, și a fi împlinit prin iubire, ajungând mereu să fie decepționat de eros, de incapacitatea femeilor de a se înălța la ideal, și să aleagă prima dintre soluții.

Poezia e formată din 14 catrene, dintre care 12 cuprind chemarea iubitei, iar ultimele două alcătuiesc cugetarea reflexivă a poetului, nostalgică și lucidă, totodată, posterioară poveștii de dragoste.

Primele trei strofe conțin mulți termeni simbolici, cu valoare metonimică: „stele”, „nori”, „ceruri nalte”, „râuri în soare”, „câmpiile asire”, „întunecata mare”, „piramidele-nvechite”. Toate aceste simboluri trimit la materiile de studiu sau la subiectele de meditație ale poetului: viața, moartea, eternitatea, istoria, absolutul, timpul și spațiul.

Dar strofa a cincea este în cel mai înalt grad enigmatică. Ea formulează un peisaj ca o parabolă: „codrul cu verdeață/ Und-izvoare plâng în vale,/ Stânca stă să se prăvale/ În prăpastia măreață”.

E o natură impresionantă atât prin elementele ei (care formează, privind din exterior, un tablou tipic romantic), dar încă și mai mult prin forța simbolismului, cred eu, prin sugestiile puternice și străvechi pe care le provoacă elementele acestei naturi: „codrul cu verdeață”, valea plângerii și „prăpastia măreață”.

În mod evident, ele nu există simultan, cum ar lăsa să se înțeleagă exprimarea sincopată a poetului, dacă am încerca să o interpretăm literal, ci sunt elemente de natură distincte, care se continuă, cel mult, unul pe altul. Dar, în ciuda contiguității, ele au semnificații cu totul deosebite.

„Codrul cu verdeață” este, la Eminescu, așa cum s-a stabilit de mai mult timp și în mod corect, spațiul securizant, spațiul paradisiac. El există aici, în acest poem, undeva în marginea văii plângerii și a hăului abrupt, sugerând un adăpost de primejdiile lumii.

Precum Făt-Frumos din basmul românesc Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte, poetul este îndemnat să evite valea plângerii, să se pună la adăpost printr-o existență aparent fericită, comună, ceea ce el nu poate să facă. Nu se poate ajunge a trăi paradisiac fără a face experiența văii „de plânsoare” (cum zice Dosoftei) și fără „măreția” prăpastiei, a suferinței.

El trăiește cu dorul existenței paradisiace, dar în același timp știe că aceasta nu e posibilă în această lume, că nu aici e paradisul „cu verdeață” – acela pe care Preotul îl cere pentru cei adormiți, în Slujba de Înmormântare.

Poza poetului ca „stâlp…în lună”, din finalul poemului, reprezintă, din nou, o concentrare expresivă extraordinară, reducând la o singură imagine mesajul a ceea ce ar fi putut fi exprimat printr-o nuvelă sau roman. Căci idealul vieții contemplative, dedicate ascezei cunoașterii, se înalță deasupra iubirii pământești.

Poetul rămâne un stâlpnic al cunoașterii, o verticală a existenței dedicate reflecției și contemplației, un „lunatic” donquijotesc care trăiește din aspirația sa părut nebunească.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [6]

În[1] Sfânta Scriptură, geneza lumii ne este înfățișată în primele capitole din Facerea. Și aici, în Vechiul Testament, ni se spune nu Cine este Dumnezeu (nu cu claritate), ci ce a făcut Dumnezeu „în început”. Cum a început lumea.

Ni se spune că Dumnezeu „a făcut” și „a zis”. Și este amintit, de asemenea, și „Duhul lui Dumnezeu”. Dar se insistă mai mult pe faptele lui Dumnezeu, care sunt creațiile Sale, în cele șase zile în care a fost adusă întreaga lume întru ființă.

De abia după ce Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat, Sfântul Ioannis Teologul ne spune că „În început era Cuvântul”. Și că El a făcut toate câte s-au făcut.

Vechiul Testament insistă pe ce a făcut Dumnezeu, în timp ce Noul Testament insistă pe Cine este Dumnezeu, Cel ce a făcut toate.

Iar faptul că la început era Cuvântul, mai înainte de a fi lumea, e un alt fel de a spune că la început a fost Iubirea (Fer. Dumitru Stăniloae), a fost Relația. Pentru că Cuvântul este al lui Dumnezeu și Dumnezeu, după cum și Duhul este al lui Dumnezeu și Dumnezeu.

Cuvântul presupune automat relație, iar relația înseamnă iubire.

Dar și Vechiul Testament a vorbit despre relație, deși adumbrit, pentru că L-a numit atât pe Dumnezeu (Tatăl), cât și pe Duhul lui Dumnezeu, pe Duhul Sfânt. Numai că oamenii nu au cunoscut aceasta decât după ce S-a întrupat Cuvântul.

Am făcut această introducere pentru a susține, în cele ce urmează, că versurile din opera lui Eminescu, care poetizează geneza, urmează această dialectică biblică.

În Scrisoarea I, cel care disertează despre aducerea lumii întru ființă este dascălul. Iar el (care, în unele variante manuscrise, e un evreu) ne prezintă o situație similară cu ceea ce ne relatează Vechiul Testament. Pentru că și dascălul vorbește despre ceea ce face Dumnezeu, nu despre Cine este Dumnezeu. Aflăm doar că Dumnezeu este „cel nepătruns”, Care „pătruns de sine însuși odihnea”, din veșnicie.

Ca și în Facerea vechitestamentară, avem abisul de ape, pe care Eminescu îl denumește, în cadrul unei interogații retorice, prin trei termeni diferiți: „prăpastie”, „genune” și „noian” (să fie oare superfluă această treime de noțiuni?). Și peste oceanul de ape stăpânea un alt ocean, o mare de-ntuneric: „o mare făr-o rază”.

Un abis de întuneric peste un abis de ape neluminate…

Ceea ce urmează este detalierea, în termeni mai degrabă simbolici și nu pur descriptivi, a aducerii treptate a lumii întru ființă.

Eminescu pune în mintea și în discursul dascălului o relatare care se concentrează asupra luminii. Mai întâi e un „punct” de lumină. „Tatăl” lumii (expresiv vorbind). În urma lui vor alerga la viață „lumea, lună, soare și stihii”…„în roiuri luminoase izvorând din infinit”.

Am reținut că „la-nceput” era „o mare făr-o rază”. Acum sunt o puzderie de lumini, „roiuri”.

Știm din Facerea că, după ce a făcut cerul și pământul, Dumnezeu a poruncit existența luminii. Relatarea dascălului, obscurizând simbolic și conceptual narațiunea scripturală, este totuși aproape identică. „Cel nepătruns” cu mintea omenească a creat razele de lumină care au străpus întunericul de deasupra abisului de ape.

Dar nu numai disertația dascălului, ci și întreg discursul din Scrisoarea I se concentrează asupra luminii. Ni se spune că întreg universul există ca o pulbere de particule „în imperiul unei raze”, că pe oameni îi stăpânește „raza ta” și că omenirea există cât timp „avem raza”.

Cel ce a creat lumina și puzderii de lumini în univers este El însuși Raza care a străpuns întunericul neființei.

Dar despre Cine este El nu ni se spun prea multe. El este Cel ce ține lumea întru ființă în raza Sa, în raza harului Său.

Putem să înțelegem doar că „cel nepătruns” este Lumină

Despre Dumnezeu Cuvântul care era „în început” și despre care ne-a vorbit teologic Sfântul Ioannis, Eminescu ne vorbește, la rândul său, în Rugăciunea unui dac. Aici nu ne mai întâlnim cu un discurs la fel de obscur ca al dascălului, ci cu o limpede identificare a Celui ce „singur” a fost mai înainte de a fi lumea cu Cel ce este „al omenimei izvor de mântuire” sau „moartea morții și învierea vieții”, cu Dumnezeu Cuvântul întrupat, răstignit și înviat pentru noi.

Iar Eminescu a înțeles că Sfântul Ioannis a vorbit despre Cuvântul creator a toate ca despre Iubirea ziditoare și totodată despre relația de iubire, din veșnicie, din sânul Treimii atotcreatoare, cât și despre relația de iubire cu făpturile create în timp și mai ales cu cele raționale, zidite după chipul Său:

„În început era Cuvântul și Cuvântul era cu Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu. Acesta era în[tru] început cu Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut și fără El [nu] s-a făcut niciuna [din cele] care s-au făcut. În El era viața, și viața era lumina oamenilor și lumina luminează în întuneric”…(In. 1, 1-5 în traducerea Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș[2]).

Poetul înțelege că despre Dumnezeu nu se poate vorbi fără a vorbi despre relație, despre iubire. Nu doar că „El era viața, și viața era lumina oamenilor și lumina luminează în întuneric” sau că El este „al omenimei izvor de mântuire” și „moartea morții și învierea vieții”, dar, mai mult, Eminescu vorbește despre Dumnezeu Creatorul din interiorul relației sale cu El:

„Și el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Și inima-mi împlut-au cu farmecele milei,/ În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers/ Și-n glas purtat de cântec simții duiosu-i viers”.

Aici nu mai e vorba numai despre ce a făcut Dumnezeu, ci și despre Cine este Dumnezeu în relație cu cel ce scrie despre El…

Așadar, în Scrisoarea I, Eminescu vorbește, prin dascăl, despre atotputernicia lui Dumnezeu, Care a creat un univers imens și îl ține întru ființă, iar în Rugăciunea unui dac vorbește ioanneic despre Dumnezeul iubirii Care e viața și lumina oamenilor. Lumina lor interioară, profundă, adevărată.

De aceea cred că, în ciuda apelului la Rig-Veda, atât optica, cât și „dialectica” celor două Testamente a fost urmată de poet în cele două poetizări explicite ale cosmogenezei din opera sa.


[1] Primele cinci părți au fost publicate aici:
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/04/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-1/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/07/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-2-rugaciunea-unui-dac-si-scrisoarea-i/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/03/24/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-3-bulgari-fluizi-de-lumina/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/11/21/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-4/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2019/01/22/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-5/.

Ele au intrat în volumele 4, 5 și 6 din cartea mea, Studii literare, volume care se pot downloada de aici:
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/07/01/studii-literare-vol-4/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/12/16/studii-literare-vol-5/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2019/03/21/studii-literare-vol-6/.

[2] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [5]

„Nemărginire pe nemărginire cheamă”, spune Ps. 41, 8[1]

Am afirmat, în exegezele mele la opera lui Eminescu, că fragmentele introductive la Scrisoarea I nu conțin doar peisaje decorative, care să formeze o simplă ramă romantică pentru disputa filosofică din interiorul poemului, între inteligența speculativă a dascălului și geniul contemplativ al poetului. Ci pasajul poetic în care se contemplă splendoarea cosmică este o altă cosmogeneză, adăpostită de poet sub pecete simbolică, sub pecetea tainei:

Lună tu, stăpân-a mării, pe a lumii boltă luneci
Și gândirilor dând viață, suferințele întuneci;
Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta fecioară,
Și câți codri-ascund în umbră strălucire de izvoară!
Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate,
Când plutești pe mișcătoarea mărilor singurătate!
Câte țărmuri înflorite, ce palate și cetăți,
Străbătute de-al tău farmec ție singură-ți arăți!
Și în câte mii de case lin pătruns-ai prin ferești,
Câte frunți pline de gânduri, gânditoare le privești!

În trecut am comentat în amănunt, în mai multe rânduri, aceste versuri. Și am spus că toată această privire a „lunii” personificate, care e de fapt un simbol al Dumnezeirii, nu este decât o dezvoltare poetică a acelei constatări primordiale în care Dumnezeu a văzut că toate cele pe care le adusese întru ființă „erau bune foarte” (Fac. 1, 31)[2].

Însă acum aș vrea să insist pe o altă imagine, care mi se pare de asemenea a fi inspirată de un verset scriptural, de data aceasta din Psaltire: „Nemărginire pe nemărginire cheamă întru glasul căderilor apelor Tale”. Și cred că nu mă înșel dacă afirm că Eminescu a ilustrat poetic această uluitoare și prea-tainică imagine profetică în versurile pe care le-am subliniat mai sus.

Toate creațiile răspund privirii lui Dumnezeu prin scânteiere de lumină, prin strălucirea lăuntrică a ființei lor aduse la existență: „pustiuri scânteiază” (precum din pustiul nimicului a făcut Dumnezeu să scânteieze universul), „codri-ascund în umbră strălucire de izvoară” (în umbra existenței efemere ascund strălucirea izvoarelor veșnice ale harului) și mai ales „frunțile [umane] pline de gânduri” sunt predispuse spre emitere de lumină a gândului spre Dumnezeu, convorbind cu Dumnezeirea „gânditoare”!

Această propagare a luminii harice în ființa tuturor celor create putea fi exemplificată, metaforic-poetic, cu atât mai mult prin imaginea mării, oglindă imensă și organ reflector al stăpânirii dumnezeiești. Așa cum poetul a procedat altădată: „lacul poartă-o stea pe orice val”, înmiindu-i lumina cu undele sale (O, -nțelepciune ai aripi de ceară!).

Aici însă poetul folosește imaginea mării pentru a ilustra o altă realitate dumnezeiască: „nemărginire pe nemărginire cheamă”. Căci la fel „mișcătoarea mărilor singurătate” cheamă tainic – prin mișcarea, prin balansul ei intern de făptură gigantică – pe Dumnezeirea care „ție singură-ți arăți” imensitatea și frumusețea creației „străbătute de-al tău farmec”!

Nu mările și oceanele lumii sunt „mișcătoare”, ci „singurătatea” lor e „mișcătoare”! Singurătatea lor imensă se mișcă spre Dumnezeu, pentru că fără Dumnezeu nu există decât o singurătate…oceanică, imensă, în sufletul oricărei ființe!

Fără Dumnezeu, sufletul uman e un ocean care se balansează neluând aminte la abisul singurătății sale, al tristeții sale infinite!

Singurătatea adâncului întregii făpturi create cheamă pe singurul Dumnezeu al lumii (Care, mai înainte de a fi lumea, „pe-atunci erai Tu singur” – Rugăciunea unui dac) ca să o lumineze, să o țină întru ființă, să nu o lase să piară, să o transfigureze. Cu cât mai mult omul, în care „a pus în tine Domnul nemargini de gândire” (În vremi de mult trecute/ Povestea magului călător în stele)!…

Dar și un alt înțeles rezultă din aceste versuri eminesciene: măreția/ grandoarea/ imensitatea Dumnezeirii nu poate găsi un corespondent plastic, pe cât cugetarea și limba omenească poate exprima, decât în imensitatea adâncurilor marine sau oceanice. După cum privirea umană nu poate cuprinde orizontul abisurilor acvatice, la fel sau cu atât mai mult nu poate să înțeleagă imensitatea lui Dumnezeu.

„Nemărginirea” oceanică ne oferă un echivalent simbolic (deși palid) al nemărginirii dumnezeiești.

Eminescu a ales să vorbească întotdeauna foarte tainic despre Dumnezeu, încât critica noastră literară a fost derutată complet (ajutată și de antipatia ei constantă față de Biserica Ortodoxă și de Teologia ei), considerându-l, în mod profund eronat, un nihilist și un spirit ateu.

Însă, în duh patristic-ortodox, dionisiac-areopagitic, Eminescu a înțeles că Dumnezeu este „cel nepătruns”, Cel despre care cu greutate se poate vorbi în termeni umani:

„La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă /…/ pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns. /…/ Și în sine împăcată stăpânea eterna pace!…” (Scrisoarea I).

Iar dacă „Nepătrunsul” din aceste versuri e considerat de Călinescu o „ființă fabuloasă” (Istoria literaturii…), fără alte aprecieri, Blaga a interpretat corect secvența aceasta eminesciană în sens biblic (deși indirect, formulându-și propriile versuri): „dat-a/ un semn Nepătrunsul:/ «Să fie lumină!»” (Lumina). Cu toate că Eminescu a scris „cel nepătruns” cu minuscule, Blaga și apoi Călinescu au dedus totuși că „Nepătrunsul” trebuie majusculat, că e vorba de Dumnezeu.

Pentru că, „la-nceput”, „n-a fost lume pricepută” (Scrisoarea I) care să vadă și să înțeleagă nașterea universului (și prin aceasta se vede că este exclus ca Luceafărul-Hyperion să fie consubstanțial cu Dumnezeu). Dar a fost „cel nepătruns”, „eterna pace”, Care, cum spune și Blaga în poezia sa, a poruncit: „Să fie lumină!”.

Cât despre „eterna pace”, Ea „lin lucește”, în Memento mori, „prin noaptea unei lumi în bătălie” („eterna pace” apare subliniată de poet, în text, ca o sintagmă cu semnificație aparte) și poate fi echivalată cu acea „stea de pace” sau „eterna milă”, sinonimă cu „adevărul” (toate fiind titulaturi mai mult sau mai puțin apofatice pentru Dumnezeu, scrise cu minuscule, ca pentru a păzi o taină mare!), născută la Bitleem „în umilință” (Dumnezeu și om). „Eternă milă” Care i-a umplut inima poetului, din fragedă copilărie, „cu farmecele milei” (Rugăciunea unui dac).

„Eterna pace” strălucește prin noaptea lumii ca o lună (Melancolie și Scrisoarea I), dar și ca un „luminos și mândru țel” (Memento mori), ca un telos al lumii („țel” vine din grecescul „telos” și Eminescu folosește cuvântul românesc în sens etimologic), ca sfârșit al peregrinărilor unui univers himeric, al patimilor deșarte: „și în sine împăcată reîncep-eterna pace” (Scrisoarea I).

Iar Cel Nepătruns sau Eterna Pace era „pe când nu era moarte, nimic nemuritor,/ Nici sâmburul luminii de viață dătător, /…/ Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,/ Pe-atunci erai Tu singur”… (Rugăciunea unui dac).

El singur este Cel Nepătruns, Eterna Pace, Eterna Milă, Adevărul…


[1] A se vedea:

https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/04/psalmii-editia-lxx/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

[2] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/18/facerea-cap-1/.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [4]

Primele trei articole pe această temă le puteți reciti aici[1]. Puteți, de asemenea, revedea articolul meu recent de aici[2].

În comentariile mele anterioare la Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, am arătat că Eminescu nu a fost nici pe departe un imitator fidel sau docil al textelor cosmogonice din imnele indiene, ci dimpotrivă, el le-a preschimbat profund, nu doar în sens stilistic, rațiunile pentru care a apelat la aceste imne fiind altele decât cele care i-au fost atribuite, adică simple și mecanica însușire a perspectivei religioase budist-indiene (care nu reiese de nicăieri din opera sau din viața sa).

Mie mi se pare că încreștinarea semnificațiilor (despre care am vorbit) este un fapt real, pe care putem să-l aprofundăm în continuare.

Astfel, e de remarcat interesul deosebit al lui Eminescu de a face teologie înaltă, de a vorbi în termeni mistici și apofatici, urmând teologiei Sfântului Dionisios Areopagitul (pe care a putut să-l citească în traducere românească, după cum am menționat altădată).

Ceea ce este mirabil pentru cineva care ar fi fost interesat de „big bang” sau de teorii științifice, așa cum s-a afirmat, este că tablourile cosmogenezei, la Eminescu, se concentrează nu pe aducerea lumii întru ființă, nu pe a descrie creațiile lui Dumnezeu (el, care era un mare iubitor și admirator al naturii cosmice și care ar fi putut oricând să ne ofere impresionante peisaje!) – în afară de roiurile luminoase stelare, din Scrisoarea I, sau de mările de lumină stelară din Luceafărul, nu avem alte imagini poetice ebluisante –, ci pe a vorbi teologic despre faptul că lumea a fost creată din nimic și că, mai înainte de a fi lumea, era numai Dumnezeu din veșnicie.

Ar fi putut să descrie detaliat facerea lumii, așa cum a procedat Ion Heliade Rădulescu în Anatolida, luând pe rând cele șase zile ale creației, și în mod cert l-ar fi depășit cu mult pe Heliade și ne-ar fi oferit o capodoperă.

Însă pe Eminescu nu l-a interesat descrierea celor văzute (nici măcar a celor nevăzute, adică a Îngerilor, precum pe Heliade). Ci doar vorbirea poetico-teologică despre existența lui Dumnezeu mai înainte de a fi lumea.

Dacă punem în oglindă ceea ce critica a numit tablouri cosmogonice din poemele amintite, Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, observăm că versul „Pe când nu era moarte, nimic nemuritor” se află într-o perfectă corespondență sau consonanță cu „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. Eminescu recurge aici la cea mai înaltă teologie, la teologia apofatică a Sfântului Dionisios Areopagitul, pentru care categoriile „muritor”, „nemuritor”, „ființă”, „neființă” nu se pot atribui lui Dumnezeu, care e supracategorial, e mai presus de orice definiții și concepte.

În orice caz, pentru un gânditor raționalist, care caută o logică filosofic-empirică, ar trebui să fie o mare mirare că, mai înainte de a fi lumea, nu doar că nu era „ființă”, dar nu era nici…„neființă”.

În mod neașteptat, Eminescu folosește o expresie din Septuaginta, atunci când spune: „Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată” (Rugăciunea unui dac).

La II Mac. 7, 28, găsim: „la cer și la pământ căutând și văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoști că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu”(Biblia 1988).

În LXX: „privind întru cer și pământ și pe toate [ce sunt] în ele văzând, [să ajungi] a cunoaște că din cele ce nu sunt [οὐκ ἐξ ὄντων] le-a făcut pe ele Dumnezeu”.

Asemenea, și în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf, dintr-un manuscris cumpărat de Eminescu, citim că Dumnezeu este „Cela ce au lucrat lucrarea aceasta den ce n-au fost (s. n.) și lucrează și acum, prea puternec este”[3]. În conformitate cu acest „lucrează și acum”, Luceafărul vede „ca-n ziua cea dentâi” cum izvorăsc luminători, sori și noi universuri, „ca niște mări” de lumină. Și prin aceasta Eminescu elogiază prima creație a lui Dumnezeu, lumina, care este o icoană a Celui care a creat-o, a Celui ce este Lumina lumii.

Scriptura greacă a apelat la expresia aceasta pentru a evita orice categorisire de genul „ființă”, „neființă”, „nimic” etc. Pe scurt, cele ce au fost aduse întru ființă, mai înainte nu erau. Sau, cum zice poetul, „erau din rândul celor ce n-au fost”. Vulgata, adică Sfântul Ieronim, a recurs, ulterior, la „ex nihilo”/ „din nimic” pentru a exprima pe οὐκ ἐξ ὄντων.

Rugăciunea unui dac ne mai lămurește un lucru extrem de important. Și anume, echivalează o formulare filosofică și obscură, „Căci unul erau toate și totul era una”, cu o afirmație teologică foarte tranșantă și care nu lasă loc de echivocuri: „Pe-atunci erai Tu singur”, Creatorul lumii și „al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimile voastre! Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!”.

Așa cum spuneam și altădată, aceste afirmații ne trimit, fără umbră de îndoială, la un singur „zeu” Căruia trebuie să „plecăm a noastre inemi”, Care a fost înainte de a fi lumea și Care a făcut lumea din cele ce n-au fost niciodată: „În început era Cuvântul. […] Toate prin El s-au făcut și fără El nu s-a făcut niciuna din cele care s-au făcut” (In. 1, 1-3)[4].

Această echivalență mă face să cred că și „pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns /…/ Și în sine împăcată stăpânea eterna pace” se referă la același Dumnezeu, care a fost „la-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă” (Scrisoarea I).

Am spus că „Pe când nu era moarte, nimic nemuritor” este echivalent cu „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. Și e adevărat că șirul de formulări paradoxale la care a recurs Eminescu în ambele texte urmăresc să înalțe mintea deasupra categoriilor logice ale gândirii umane, spre Dumnezeul creștin, care e întru totul supralogic și paradoxal.

Însă, dacă privim din alt unghi incipitul poemului Rugăciunea unui dac, observăm încă un detaliu: Eminescu începe printr-o afirmație zguduitoare: „Pe când nu era moarte”!

Moartea e o realitate care a pătruns în lume după căderea Sfinților Protopărinți din Rai. Începutul pasajului cosmogonic al Scrisorii I e unul oarecum impersonal: „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. În schimb, în Rugăciunea unui dac, începuturile lumii sunt în directă relație cu cel care se roagă, îl privesc în mod direct, personal. Și ceea ce este esențial pentru ființa lui este că Dumnezeu este Cel care a existat „pe când nu era moarte” și Care, „El este moartea morții”!

Îl vedem pe Eminescu preocupat de această problemă și când exclamă: „Nu credeam să-nvăț a muri vreodată” (Odă (în metru antic)).

În poemul Învierea, el vede moartea „înveninând pe însuși Izvorul de viețe”, pe Izvorul vieții, Hristos. Dar „din mormânt răsare Christos învingător” și, parafrazându-l pe Sfântul Isaias („Cu noi este Dumnezeu, înțelegeți neamuri și vă plecați”), poetul zice: „Plecaţi-vă, neamuri,/ Cântând Aleluia!”. Pentru că, în mod corect (spre deosebire de alții), Eminescu a înțeles că Hristos este Dumnezeul atât al Noului cât și al Vechiului Testament. Și de aceea spunea că „Eu nu cred nici în Iehova”…, adică în acel Iehova al lui Heliade și al altora, care e individualist și departe de oameni și de lume.


[1] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/04/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-1/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/07/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-2-rugaciunea-unui-dac-si-scrisoarea-i/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/03/24/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-3-bulgari-fluizi-de-lumina/.

Aceste articole au intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 4, Teologie pentru azi, București, 2018, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2018/07/01/studii-literare-vol-4/.

[2] Eminescu: creație și mântuire, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2018/10/09/eminescu-creatie-si-mantuire/.

[3] Cf. ms. rom B. A. R. 2769, f. 137v.

[4] A se vedea Evanghelia după Ioannis, traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/

Lucian Blaga: trei arte poetice și alte poeme [2]

În vol. În marea trecere deosebim două arte poetice (Către cititori și Noi, cântăreții leproși) al căror mesaj este semnificativ, pentru că se observă o diferență demnă de remarcat față de primul volum, de începuturile poetice ale lui Blaga. Astfel, dacă în Eu nu strivesc corola de minuni a lumii își afirma încrederea în lumina cunoașterii sale, care nu desacraliza corola de minuni a lumii prin curiozitate empirică, ci potența misterele cosmice, acum poetul devine mut și orb: „umblu mut printre voi” și „cu ochii închiși” (Către cititori).

Poezia nu mai e o cale de cunoaștere, ci „cuvintele sunt lacrimile celor ce ar fi voit/ așa de mult să plângă și n-au putut./ Amare foarte sunt toate cuvintele”.

Cuvintele sunt lacrimi neplânse, amare foarte:
Aici e casa mea. Dincolo soarele și grădina cu stupi.
Voi treceți pe drum, vă uitați printre gratii de poartă
și așteptați să vorbesc. – De unde să-ncep?
Credeți-mă, credeți-mă,
despre orișice poți să vorbești cât vrei:
despre soartă și despre șarpele binelui,
despre arhanghelii cari ară cu plugul
grădinile omului,
despre cerul spre care creștem,
despre ură și cădere, tristețe și răstigniri
și înainte de toate despre marea trecere.
Dar cuvintele sunt lacrimile celor ce ar fi voit
așa de mult să plângă și n-au putut.
Amare foarte sunt toate cuvintele,
de-aceea – lăsați-mă
să umblu mut printre voi,
să vă ies în cale cu ochii închiși.

Se poate diserta despre orice, inclusiv într-un discurs poetic (iar poetul enumeră câteva teme centrale ale operei sale, dar mai ales ale volumelor În marea trecere și Lauda somnului), însă dincolo de aceste „eseuri” lirice, în acest volum esența cuvintelor este lacrimală, poezia e un hohot neauzit, versurile sunt un plâns nerostit.

Cuvintele acestui volum, ca și ale celui care urmează, sunt lacrimi amare, ale unei amărăciuni care nu a putut fi aruncată din sine prin plâns. De aceea preferă atitudinea celui care umblă orb și mut printre oameni.

În cealaltă artă poetică, poeții sunt „cântăreți leproși” care trec prin lume și prin viață „mistuiți de răni lăuntrice”. Iar motivul este că „cerul e zăvorât” și „zăvoaiele raiului” sunt inaccesibile.

„În zadar căprioarele beau apă din mâinile noastre,/ în zadar câinii ni se închină,/ suntem fără scăpare singuri în amiaza nopții”: observăm că nu mai e aici noaptea a cărei taină să o amplifice poetul cu irizarea luminii sale lăuntrice, ci „amiaza nopții”. O beznă adâncă.

Acum, „noi suntem numai purtători de cântec/ sub glia neagră a tăriilor,/ noi suntem numai purtători de cântec/ pe la porți închise”: cerul e un pământ negru, adică opac, ireflexiv, transcendența e o poartă închisă. Poeții nu pot provoca deschiderea cerului.

Dar ei păstrează aptitudini profetice: „fiicele voastre vor naște pe Dumnezeu/ aici unde astăzi singurătatea ne omoară”. Nașterea lui Dumnezeu e vestită ca unei lumi păgâne, care nu a auzit niciodată această bunăvestire.

Singurătatea de care vorbește Blaga este a absenței lui Dumnezeu din lume. Poetul însuși o deslușește bine în Psalm: „O durere totdeauna mi-a fost singurătatea ta ascunsă”. Și această durere a crescut în ființa lui până când a ajuns să simtă că „între răsăritul de soare și-apusul de soare/ sunt numai tină și rană”.

Suferința cea mare este a închiderii lui Dumnezeu în transcendență (incorectă din punct de vedere teologic ortodox, dar o temă obsesivă a liricii germane expresioniste, îndeosebi, pe care o aflăm exprimată în conjuncție cu durerea sa personală, generată de absența revelației divine): „În cer te-ai închis ca-ntr-un coșciug./ O, de n-ai fi mai înrudit cu moartea/ decât cu viața,/ mi-ai vorbi”. Versurile sunt, în mod explicit, expresia deznădejdii poetului.

El strigă: „În spinii de-aci, arată-te, Doamne,/ să știu ce-aștepți de la mine”. Dorința e similară cu a lui Arghezi.

„Tină și rană” fiind, după propria mărturie, mistuit de suferință lăuntrică pentru lipsa dialogului cu Cel veșnic, pentru absența certitudinilor în viața sa, Îl întreabă: „Ori nu dorești nimic?/ Ești muta, neclintita identitate/ (rotunjit în sine a este a),/ nu ceri nimic. Nici măcar rugăciunea mea” (se poate stabili o paralelă pe de o parte cu Arghezi, iar pe de alta cu Nichita Stănescu, a cărei expresivitate lirico-filosofică o anticipează).

Blaga se simte claustrat în această „amiază a nopții”. Căci, spre deosebire de precedentul romantic al poemelor lui Eminescu, în care răsăritul stelelor era întotdeauna un moment revelator, în care poetul simțea „Cum inima-mi de-adânc o liniștește /…/ răsărirea stelei în tăcere” (Eminescu, Sonet), aici, la Blaga, „stelele intră în lume/ deodată cu întrebătoarele mele tristeți”. Lumina stelelor provoacă nu pace, nici descoperire a tainelor, ci întrebări chinuitoare aceluia ce nu mai află niciun sens în lume în absența revelației Celui ce a creat-o. În ciuda intrării în lume a stelelor, „e noapte fără ferestre-n afară”. Fără ferestre spre veșnicie.

Stelele nu îi mai aduc lumina revelației și pacificarea interioară, ca lui Eminescu, nu îi mai descoperă geneza cosmică, nu îl mai apropie de lumina lui Dumnezeu.

George Gană a rezumat foarte bine această situație:

„Lucian Blaga se înscrie în linia marelui romantism […]. Blaga este însă un poet al lumii moderne, postromantice, pentru care certitudinile spirituale ale celor dinainte au devenit problematice sau au fost înlocuite cu grave neliniști. Încrederea într-un sens al lumii și deci al existenței umane s-a clătinat, un sentiment de criză colorează cu intensități variabile lirismul acestor moderni. Poezia lui Blaga se desfășoară pe un fond de melancolie, în accepția pe care el însuși o dădea termenului: «Melancolia e disperarea ființei care nu-și mai simte înrădăcinarea organică în lume». […] Într-o lume desacralizată […], existența este o alunecare spre neant, o mare trecere.

Acoperit întrucâtva în Poemele luminii de elanurile descătușate de iubire, obiectivat mitologic în ciclul Moartea lui Pan din Pașii profetului, sentimentul caducității apare ca deplin asumat odată cu al treilea volum de versuri, intitulat chiar așa: În marea trecere. […]

Atâta vreme cât transfigurarea în sens paradisiac nu se produce, poetul e invadat de sentimentul singurătății și al damnării, [e] pradă a timpului devorator”[1].

Singura soluție pe care o vede Blaga este ca să „mă dezbrac de trup/ ca de-o haină pe care-o lași în drum”. Pentru a rămâne numai suflet, numai spirit.

I se pare că numai astfel, prin moarte, se poate lumina noaptea vieții. Redescoperim astfel o atitudine exprimată și în primul volum: „Aștept să îmi apună ziua/ și zarea mea pleoapa să-și închidă,/ mi-aștept amurgul, noaptea și durerea,/ să mi se-ntunece tot cerul/ și să răsară-n mine stelele,/ stelele mele,/ pe care încă niciodată/ nu le-am văzut” (Mi-aștept amurgul).

Spuneam însă că suferința lui spirituală suportă comparație cu a lui Arghezi (Blaga făcuse Facultatea de Teologie, Arghezi fusese ieromonah).

Blaga exclamă: „În spinii de-aci, arată-te, Doamne,/ să știu ce-aștepți de la mine. /…/ Ori nu dorești nimic? /…/ nu ceri nimic. Nici măcar rugăciunea mea”.

Arghezi, într-un poem intitulat tot Psalm, se smerea astfel înaintea lui Dumnezeu: „Ruga mea e fără cuvinte,/ Și cântul, Doamne, mi-e fără glas./ Nu-ți cer nimic. Nimic ți-aduc aminte./ Din veșnicia ta nu sunt măcar un ceas. // Nici rugăciunea, poate, nu mi-e rugăciune,/ Nici omul meu nu-i, poate, omenesc./ Ard către tine-ncet, ca un tăciune,/ Te caut mut, te-nchipui, te gândesc”.

Spre deosebire de Blaga, însă, care nu mai credea în putința de a primi revelația dumnezeiască în viața aceasta, Arghezi nu e doar mai bine informat din punct de vedere dogmatic-ortodox, dar are și o experiență ascetică autentică și profundă:

„Săgeta nopții zilnic vârfu-și rupe/ Și zilnic se-ntregește cu metal [nevoința ascetică se frânge zilnic în ascensiunea ei către Cer și zilnic se întărește cu metalul râvnei înnoite de har]./ Sufletul meu, deschis ca șapte cupe,/ Așteaptă o ivire din cristal,/ Pe un ștergar cu brâie de lumină”. Așteaptă întipărirea limpede ca cristalul a chipului lui Dumnezeu în sine, așa cum odinioară s-a închipuit chipul Său pe ștergar.

Asemenea experiențe îi sunt străine lui Blaga. În cazul lui, trebuie să decopertăm poezia de influențele expresionismului protestant (pe care le recunoaștem în îndrăznelile eretic-blasfemice) ca să putem intui izvorul subteran al adevăratei lui religiozități. Un izvor astupat adesea cu mâl, dar care nu încetează totuși să curgă.

Astfel, un poem care a atras atenția, de la apariția volumului Lauda somnului, este Paradis în destrămare:

„Portarul înaripat mai ține întins/ un cotor de spadă fără de flăcări./ Nu se luptă cu nimeni,/ dar se simte învins./ Pretutindeni pe pajiști și pe ogor/ serafimi cu părul nins/ însetează după adevăr,/ dar apele din fântâni/ refuză gălețile lor./ Arând fără îndemn/ cu pluguri de lemn,/ arhanghelii se plâng/ de greutatea aripelor./ Trece prin sori vecini/ porumbelul sfântului duh,/ cu pliscul stinge cele din urmă lumini./ Noaptea îngerii goi/ zgribulind se culcă în fân:/ vai mie, vai ție,/ păianjeni mulți au umplut apa vie,/ odată vor putrezi și îngerii sub glie,/ țărâna va seca poveștile/ din trupul trist”.

Țărâna materialismului va seca poveștile Bisericii [nu neapărat în înțelesul de basme/ fantezii] din trupul trist al omului despiritualizat.

Poemul prezintă îmbătrânirea și moartea „poveștilor” din trupul trist al lumii secularizate, anunțându-i eshatologia. Duhul Sfânt, care „Se purta pe deasupra apei” (Fac. 1, 2) la facerea lumii, ca o cloșcă care le pregătea pentru primirea vieții, după cum explică Sfântul Vasilios cel Mare în Hexaimeron, acum „stinge cele din urmă lumini” ale sorilor din univers. Imaginea poetică e în legătură cu viziunea eshatologică a lui Eminescu din Scrisoarea I[2].

Criticii literare cu tendințe nedisimulate spre ateism i s-a părut că poate descifra aici neîndoielnic o vestire a încetării credinței creștine:

„Dela primele versuri, arhanghelul cu cotorul de spadă fără flăcări concretizează sentimentul de  descompunere a paradisului, care simbolizează ideea de incoruptibilitate a spiritului. Năpădirea păianjenilor în apa vie figurează descompunerea materială a ultimului refugiu spiritual, conceput de creștini. Dacă moartea atacă și substanța imaterială a îngerilor, nivelați cu noi, sub pământ, înseamnă că legea morții prezidează și asupra esențelor, pe care eram obișnuiți a le crede eterne. Poetul ne invită să medităm asupra zădărniciei năzuințelor noastre transcendente”[3].

Asemenea va interpreta și Crohmălniceanu. Dar Blaga nu descrie descompunerea Paradisului însuși, ci descompunerea umanității care se luptă cu Dumnezeu. „Trupul trist” din care „seacă poveștile” este cel care putrezește, pe care îl înghite „țărâna”. Pentru că „poveștile” acestea nu sunt de adormit copiii, ci de trezit conștiințele oamenilor mari.

Pe de altă parte, Marin Mincu a oferit o interpretare textualistă, considerând că cele care se perimează sunt înseși simbolurile, printr-o prea mare solicitare a lor.

Să ne amintim însă avertismentul poetului asupra descifrării imaginilor apocaliptice din cele două volume (În marea trecere și Lauda somnului), pentru că el însuși ne-a oferit o cheie hermeneutică: „Credeți-mă, credeți-mă,/ despre orișice poți să vorbești cât vrei:/ despre soartă și despre șarpele binelui,/ despre arhanghelii cari ară cu plugul/ grădinile omului,/ despre cerul spre care creștem,/ despre ură și cădere, tristețe și răstigniri/ și înainte de toate despre marea trecere./ Dar cuvintele sunt lacrimile celor ce ar fi voit/ așa de mult să plângă și n-au putut”.

Cuvintele acestor poeme sunt în loc de lacrimi pentru omul depărtat de Dumnezeu. „Cu cuvinte stinse în gură/ am cântat și mai cânt marea trecere,/ somnul lumii, îngerii de ceară./ De pe-un umăr pe altul/ tăcând îmi trec steaua ca o povară” (Biografie).

Steaua lui de poet e o povară în „amiaza nopții” în care zace lumea. Pentru că trebuie să profețească nașterea lui Dumnezeu (Noi, cântăreții leproși, Bunăvestire) și învierea de obște (Taina inițiatului, Peisaj transcendent etc) unei lumi care l-a închis pe Dumnezeu în cer ca-ntr-un mormânt (fapt anunțat încă de Eminescu, în Melancolie[4])…

Și dacă În marea trecere a început cu un avertisment intitulat Către cititori, în mod simetric Lauda somnului se încheie cu un epilog, Încheiere, adresat de asemenea cititorului, cu același scop de a-i indica o cheie hermeneutică. L-am comentat altădată (aici) astfel:

„Frumoasă este afirmația din ultimul poem, Încheiere, al acestui volum: „Frate, o boală învinsă ți se pare orice carte”, căci, cu adevărat, o carte poate fi exorcizarea unor patimi și obsesii și ea se poate transforma, pe plan personal, în victoria [asupra] unei patimi conștientizate. Există însă pericolul ca această patimă, odată exprimată în carte, să îmbolnăvească pe alții, care nu sunt conștienți de virusul ei, de molima duhovnicească ce zace în ea.

Acest poem final este frumos și prin faptul că este o cerere a rugăciunilor celor care citesc cartea, pentru cel care a scris-o, un epilog în stil modern, dar în duhul cărților noastre vechi: „ți-a mai rămas în urechi vreun cuvânt?/ De la basmul sângelui spus [„basmul” pe care îl spune omul trupesc, omul de carne și sânge]/ întoarce-ți sufletul către perete/ și lacrima către apus”. Întoarce-ți sufletul către Icoana din perete și lacrima adu-o pentru apusul vieții tale, când va trebui să părăsești lumea aceasta”.

Nu trebuie să reții ceea ce a spus „basmul sângelui”, ci să crezi că poetul a avut nevoie să „își învingă boala” prin aceste versuri…


[1] În prefața la: Lucian Blaga, Opera poetică, Ed. Humanitas, 1995, p. 20-21, 23.

[2] A se vedea articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/10/09/eminescu-creatie-si-mantuire/.

[3] Șerban Cioculescu, Aspecte lirice contemporane, Ed. Casa Școalelor, 1942, p. 13.

[4] A se vedea comentariul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/04/melancolie/. Acesta a intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, care se poate downloada de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/23/studii-literare-vol-3/.

Lucian Blaga: trei arte poetice și alte poeme [1]

În exegeza mea la opera poetică a lui Blaga[1], am susținut teza că atitudinea poetului din Eu nu strivesc corola de minuni a lumii este una tradițională în poezia și gândirea românească ortodoxă.

Îmi mențin această convingere și aș dori acum doar să apăs asupra unor observații.

Punctul de plecare în stabilirea acestei atitudini îl constituie, după cum am arătat mai demult, versurile Sfântului Dosoftei: „De la Tine z[i]ua luminează,/ Și noaptea cu stele dă rază./ Tu ai tocmit luna de dă zare,/ Și soarelui i-ai dat de răsare” (Ps. 73 din Psaltirea în versuri).

Versurile pot să nu fie impresionante stilistic pentru cititorul modern și postmodern de poezie, dar semnificațiile majore cosmogonice nu au fost trecute cu vederea de unul ca Eminescu, care nu se împiedica de simplitatea expresiei poetice, căutând bogăția semnificației în interiorul imaginilor.

Eminescu a înțeles subtilitatea metafizică a cugetării lui Dosoftei când a scris: „Tu ai tocmit luna de dă zare”. Pentru că a da zare lumii, prin lumina lunii, echivalează cu a scoate lumea din întuneric, din noaptea neființei, a o aduce întru existență, dar, totodată, a o și lumina treptat și cu gingășie, a-i descoperi contururile cu delicatețe poetică, în mod sensibil, contemplativ, nu invaziv.

E un detaliu care nu e menționat în Sfânta Scriptură, pe care poetul Dosoftei  l-a simțit și cugetat în mod teologic (Dosoftei merită din plin titlul de poet nu atât pentru rafinamentul prozodic, cât pentru subtilitatea lingvistică, poetică și teologică de care a dat dovadă). Faptul că numai Eminescu l-a observat e într-un fel firesc.

El a repetat metafora lui Dosoftei în Luceafărul: „Dar un luceafăr, răsărit/ Din liniștea uitării,/ Dă orizon nemărginit/ Singurătății mării”. Luceafărul „dă orizon nemărginit”, la fel ca luna în versul dosofteian. Eminescu a înțeles de la Dosoftei că Dumnezeu a creat aștrii cerești pentru a deschide o zare nemărginită lumii.

Nu știu cum se făcea schimbarea de la zi la noapte, dacă era bruscă sau lină, în primele trei zile ale genezei, când încă nu fuseseră creați aștrii cerești, pe care Dumnezeu i-a „tocmit” în ziua a patra. Dar cert este că, prin răsăritul și apusul acestor aștri, se produce o schimbare dulce, calmă, de la regimul nocturn la cel diurn. Nu se trece pur și simplu de la noapte la zi și de la zi la noapte.

Dar, mai ales, se produce o schimbare care oferă minții omenești răgazul de a deveni oarecum contemporană cu începuturile lumii, cu cosmogeneza, de a contempla pe îndelete izvorârea aștrilor sau ieșirea universului din întuneric, treptat, sub lumina blândă a lunii și a stelelor.

Aceste lucruri le-a înțeles Eminescu din versurile, care par banale și lipsite de rafinament estetic, ale lui Dosoftei: „Tu ai tocmit luna de dă zare,/ Și soarelui i-ai dat de răsare”. De aceea și Luceafărul „dă orizon nemărginit/ Singurătății mării”, mare în care se reflectă tot universul, care e o oglindă universală.

Cu alte cuvinte, Luceafărul „dă orizon” singurătății  universului. Pentru că universul, în lumina conștiinței sale de „logos alogos” (Orighenis), își simte singurătatea, simte nevoia unui partener de dialog cu o lumină a rațiunii superioară, care este omul.

Dumnezeu a creat mai întâi lumina, pentru ca universul să-și simtă singurătatea, apoi pe om, ca partener de dialog și stăpân al universului, apoi femeia, pentru ca bărbatul să nu fie singur.

În virtutea acestei rațiuni, Luceafărul, care „dă orizon nemărginit”, sau Hyperion, care „răsai c-o-ntreagă lume”, simte nevoia partenerului său care este femeia.

După cum, la Dosoftei, luna „dă zare” și soarele „răsare”, la Eminescu, Luceafărul „dă orizon” și Hyperion răsare „c-o-ntreagă lume”. El reprezintă lumina, solaritatea minții umane poetic-geniale care e în stare să convorbească cu rațiunile sădite de Dumnezeu în cosmos, să fie parteneră de dialog a cosmosului.

Dumnezeu nu a creat singurătatea, ci prin însuși felul în care a conceput întreaga zidire, El a creat de la bun început premisele comuniunii.

„Prințul” eminescian care vorbește cu pădurea (O, rămâi…) reprezintă aspirația poetului spre revenirea la condiția adamică, după cum refacerea cuplului primordial (Bușulenga) indică aceeași dorință de comuniune în ordinea pe care a creat-o Dumnezeu de la bun început.

Următorul, în succesiunea poeților noștri, care a sesizat sau a intuit, măcar în parte, aceste semnificații teologice, a fost Blaga (făcuse Facultatea de Teologie). De aceea, el a descris „cum cu razele ei albe luna/ nu micșorează, ci tremurătoare/ mărește și mai tare taina nopții”. Și a declarat că: „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii/ și nu ucid/ cu mintea tainele, ce le-ntâlnesc/ în calea mea”.

Și aceasta pentru că luna care „dă zare” universului ne lasă să înțelegem și un alt adevăr: universul acesta infinit este și infinit sensibil, frumusețea și profunzimea rațiunilor sale trebuie contemplate și înțelese treptat, fără ca să ajungem vreodată la istovirea sau la desăvârșirea înțelegerii. Tainele ființei și ale firii sunt infinite și insondabile până la capăt.

Ulterior, Blaga a și teoretizat acest sentiment în Geneza metaforei și sensul culturii, vorbind de așezarea românului și a omului în general într-o „zariște cosmică”, „în orizontul misterului și al revelației”. Și nu mă îndoiesc că sintagmele, care au devenit celebre, i-au fost sugerate de imaginea poetică a lunii care „dă zare” și a luceafărului care „dă orizon”. Pentru că, precum Heidegger, a plecat de la poezie spre filosofie, dar nu a făcut cunoscute adevăratele trepte inițiatice care l-au orientat spre teoretizările sale.

În cunoscuta sa artă poetică, Eu nu strivesc corola de minuni a lumii, doar versurile „și tot ce-i nențeles/ se schimbă-n nențelesuri și mai mari” trimit în mod cât de cât sesizabil la Eminescu, restul fiind obscur, dovadă că niciun critic nu a remarcat anterior originea gândirii și a atitudinii sale poetice la Dosoftei și Eminescu, înscrierea lui într-o tradiție veche și stabilă.


[1] A se vedea aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/08/18/lucian-blaga-intre-aspiratia-spre-lumina-si-intunericul-infernal-actualizat/. Articolul acesta a intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/02/epilog-la-lumea-veche-vol-i-3-editia-a-doua/.

De la Melancolie la Plumb sau de la Eminescu la Bacovia

Cele două strofe ale poemului Plumb (cunoscutul poem bacovian) susțin grafic ideea dedublării, a despărțirii eului „de plumb” de „amorul meu de plumb”. Dedublarea/ schizoidia reprezintă o altă temă dureroasă a modernității, având în centru omul distopic, afazic, fără memorie, despiritualizat, despărțit de conștiința lui.

Există o simetrie aproape perfectă, din perspectivă grafică, între cele două catrene, care sugerează o imagine în oglindă sau o punere în abis a realității. Însă este o oglindire stranie, pentru că oferă o imagine întoarsă, răsturnată: „Dormea întors amorul meu de plumb”. Nu mai există o oglindă ideală, o răsfrângere a cerescului în ceea ce este pământesc, ci o întoarcere a pământescului spre mortuar și infernal, spre semnificațiile joase ale țărânii. E un alt „nadir” decât cel barbian, întrucât aspirația spre zenit nu mai există.

Imperfectul verbelor („dormeau”, „dormea”, „stam”, „scârțâiau”, „atârnau”, „era frig”) indică un trecut continuu, o moarte care se permanentizează. Singurele verbe care nu sunt la imperfect, ci la perfect compus și conjunctiv prezent – „și-am început să-l strig” – reprezintă o acțiune fără ecou, fără sens. Strigătul nu poate primi răspuns, din cauză că amorul e „mort” și „întors”, cu „aripile de plumb”.

Punctuația e semnificativă. Punctele de suspensie și liniile de pauză au rolul de a indica o tăcere adâncă, o sincopă existențială lungă. Ceea ce implică de pe acum o „poetică a tăcerii și a paraliziei semantice” (Gh. Crăciun).

Amorul doarme „întors”: nu mai există sens spre idealitate și transcendență, ci întoarcere cu totul spre teluric, un zbor cu aripi de plumb, care indică o cu totul altă direcție decât cea firească a zborului spre ideal.

Sensul răsturnat al idealității în epoca modernă e definit exemplar prin metafora aripilor de plumb, care devine simbol profund al decepției și deznădejdii. Bacovia mărturisea că plumbul îi trezește în minte reprezentarea culorii galben, pe care o considera o culoare a deznădejdii. Iar repetiția obsesivă a epitetului „de plumb”, ca și aglomerarea termenilor din sfera funebrului („sicrie”, „flori”, „funerar vestmânt”, „cavou”, „coroane”), instaurează, de la bun început, acea atmosferă monocromă și monocordă specifică poeziei bacoviene.

Starea de nevroză nu e sugerată numai prin repetiții și puncte de suspensie ori prin obsesia vizuală a funerarului, ci și prin schițarea unor sunete iritante, care devin oripilante în context: „era vânt…/ Și scârțâiau coroanele de plumb”.

Astfel încât întregul tablou pare a fi exprimarea sincopată a ceea ce ilustrase mai demult Eminescu, în Melancolie[1]: „Văzduhul scânteiază și ca unse cu var/ Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar./ Și țintirimul singur cu strâmbe cruci veghează,/ O cucuvaie sură pe una se așează,/ Clopotnița trosnește, în stâlpi izbește toaca,/ Și străveziul demon prin aer când să treacă,/ Atinge-ncet arama cu zimții-aripei sale/ De-auzi din ea un vaier, un aiurit de jale”.

Versul „Și țintirimul singur cu strâmbe cruci veghează” îmi pare că are cu certitudine un corespondent bacovian: „Stam singur în cavou…și era vânt…”. Singurătatea vegherii e o atitudine comună celor doi poeți.

Mai mult, o variantă manuscrisă a Melancoliei conține in nuce expresivitatea bacoviană: „Când cimitirul doarme și crucile veghează/ Când pintre ele buhe țipând poetizează /…/ Când sufletu-unui demon cu vântul lui trezește/ Arama amorțită”…[2]. Eminescu avea în vedere sinonimia veche, în ebraică, dintre „vânt” și „duh”, care iese în evidență în diferitele traduceri scripturale[3]. Nu pot să nu fac analogia cu poezia Plumb, în care „vântul” și „frigul” au rațiuni mai degrabă spirituale decât empirice.

Mă întreb însă dacă nu cumva Bacovia a putut avea acces la anumite variante manuscrise ale poemelor eminesciene, Maiorescu donând Academiei caietele lui Eminescu în 1902 (această întrebare am formulat-o și în cazul lui Ștefan Petică și Dimitrie Anghel, atunci când am comentat, în 2014, operele lor).

Poemul Melancolie a avut un ecou răsunător printre simboliști. Tradem acuză în versuri „pustiul de gânduri” și „ale inimii ruine”, iar Macedonski amintește și el de „ruinele simțirii” (Noaptea de ianuarie). Pe când Bacovia descrie, în toată opera sa, ruinele umanității, după cum a susținut Mircea Scarlat.

„Plumbul” însuși poate să fie o sugestie profundă care să provină din poemul Melancolie. Acolo, singurul zbor și singurele aripi – zimțate – sunt ale demonului care provoacă „vaier” și „aiurit de jale”. Iar bătăile inimii sunt ca ale cariului într-un sicriu. Așadar, nu ne situăm departe de metafora „aripilor de plumb”, de cea a „cavoului” și de scârțâitul funerar al vântului. Mai degrabă putem spune că Melancolia eminesciană ne lămurește sincopele și imagistica stranie din Plumb, dar și din alte poeme bacoviene invadate de o lume fantomatică și impregnate de simbolurile morții, ale funebrului.

Și dacă, la Eminescu, „sicriul” este al ființei ruinate spiritual, din care s-a șters viața dumnezeiască, oare „sicriele de plumb” ale lui Bacovia, care „dormeau adânc”, nu îi reprezintă tocmai pe oamenii epocii moderne, din care, ca în Melancolie, s-a șters „credința” ce „zugrăvește icoanele-n biserici”?

Iar toate celelalte motive ale poeziei bacoviene nu sunt decât simboluri asociate metaforei centrale, cea a „cavoului”, impusă de poemul Plumb. În Lacustră, ca și în multe alte poeme, ne întâlnim cu simbolul de origine biblică al diluviului, ca răspuns la potopul de păcate care îneacă lumea: „Potop, cad stele albe de cristal/  Și ninge-n noaptea plină de păcate” (Singur, poem din vol. Plumb); „Și ninge în orașul mare/ E noaptea plină de orgii” (Și ninge, în vol. Scântei galbene) etc.

Categoriile principale ale liricii bacoviene, s-a spus, sunt pustiul și târziul (Mihail Petroveanu). Dar, dacă pustiul spiritual este evident încă din poemul Plumb, oare târziul bacovian – „și tare-i târziu,/ și n-am mai murit…” (Pastel, al doilea poem al volumului Plumb) – nu răspunde celui eminescian: „Parc-am murit de mult”, din Melancolie?

Iar dacă în Melancolie citim: „Părea că printre nouri s-a fost deschis o poartă,/ Prin care trece albă regina nopții moartă./ O, dormi…în mormânt albastru…/ În mausoleu-ți mândru, al cerurilor arc /…/ Văzduhul scânteiază și ca unse cu var/ Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar”, oare tabloul bacovian din Amurg: „În amurg de argint,/ S-aprinde crai nou // Pe zări argintii/ În vastul cavou”, nu reprezintă o contragere imagistică și expresivă? O exprimare poetică sincopată, proprie lui Bacovia și poeziei moderne?

Nu e singura care mi-a reținut atenția. În poemul Singur, Bacovia scrie: „Potop, cad stele albe de cristal/ Și ninge-n noaptea plină de păcate; /…/ Și ninge-n miezul nopții glacial… /…/ Încet, cad lacrimi roze, de cristal”. Însă asocierea dintre căderea stelelor (imagine care insinua căderea demonilor) și plâns o făcuse Eminescu în Călin (file din poveste): „Stele rare din tărie cad ca picuri de argint,/ Și seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind;/ Dar dacă ar cădea toate, el rămâne trist și gol,/ N-ai putea să faci cu ochii înălțimilor ocol” etc. Avea dreptate Mircea Scarlat opinând că Bacovia ridică probleme de interpretare la fel de mari ca Eminescu și Ion Barbu.

Plumb impune deci metafora centrală a volumului: lumea ca un „vast cavou” (Amurg), ca un „decor de doliu, funerar” (Decor), ale cărei coordonate, temporal și spațial, sunt târziul și pustiul (Pastel: „Și tare-i târziu,/ Și n-am mai murit…” – pot fi și alte ecouri din Eminescu: „Optzeci de ani îmi pare în lume c-am trăit,/ Că sunt bătrân ca iarna, că tu vei fi murit” (Departe sunt de tine); „Iar timpul crește-n urma mea…mă-ntunec!” (Trecuta-au anii…))…

Odinioară, G. Călinescu, Lovinescu și mulți alții l-au definit ca simbolist sau decadent (etichetă pe care el însuși a acceptat-o într-un interviu), dar opera lui integrală reprezintă o depășire a simbolismului.

De fapt, apariția lui Bacovia a derutat critica atât de mult, încât Lovinescu, Cioculescu și Streinu l-au considerat, în mod eronat, un poet elementar, al subconștientului și al impresiilor organice, lipsit de spiritualitate, care compune o poezie de atmosferă, „profund animalică” (Lovinescu), echivalând cu o emanație biologică, o poezie frustă, fără stil și fără mijloace plastice deosebite. Aici ar trebui să adăugăm și poziția nedreaptă a lui Ion Barbu, căruia lirica bacoviană îi suna a plângeri iraționale. În mod evident, receptarea lui inițială a fost foarte defectuoasă.

Aceste opinii au fost combătute ulterior de majoritatea exegeților bacovieni postbelici. În opinia lor, caracterul eliptic al limbajului său poetic și discontinuitatea simulată uneori până la asintaxie nu reprezintă nicidecum semne ale lipsei de etică, de raționalitate sau de conștiință estetică.

Dar Nicolae Manolescu, în mod surprinzător, a făcut să renască perspectiva lovinesciană defunctă (contrazisă vehement în perioada postbelică), în Istoria sa critică din 2008, în care caracterizează poezia lui Bacovia drept „emoționalitate viscerală, bolborositoare, confuză”, apreciind că „viziunile bacoviene nu sunt sufletești, ci instinctuale, freamăt al materiei care se dezagregă, putrezește, nicidecum al unei conștiințe morale, oricât de tulburi”.

Însă, în ciuda străduințelor critice, de la Lovinescu la Manolescu, de a-l scoate din ecuația moralității, Bacovia rămâne în mod indubitabil o conștiință morală, fapt dovedit deopotrivă de biografia cât și de opera sa[4].


[1] A se vedea comentariul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/04/melancolie/. Acesta a intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, care se poate downloada de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/23/studii-literare-vol-3/.

[2] M. Eminescu, Opere, VIII, ed. inițiată de Perpessicius, p. 166.

[3] Așa se face că, în Ps. 102, 16, avem ba:  „căci duh trecu într’ însul și nu va fi” (Biblia 1688) sau „că duh a trecut într’ însul și nu va mai fi” (Biblia 1914); ba: „că vânt a trecut peste el și nu va mai fi” (Biblia 1988).

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș a tradus: „Că duh a trecut prin el și nu va mai fi” – a se vedea Psalmii liturgici, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

[4] A se vedea și articolele mele:
https://www.teologiepentruazi.ro/2017/07/26/bacovia-sau-despre-o-frumusete-isterica-actualizat-2/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2017/07/29/completari-la-comentariul-poeziei-lui-bacovia-actualizat/.

Ele au intrat în cartea mea: Epilog la lumea veche, vol. I. 3, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/02/epilog-la-lumea-veche-vol-i-3-editia-a-doua/.