Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Categorie: Literatură română veche (Page 1 of 53)

Geneza creștină în opera lui Eminescu [4]

Primele trei articole pe această temă le puteți reciti aici[1]. Puteți, de asemenea, revedea articolul meu recent de aici[2].

În comentariile mele anterioare la Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, am arătat că Eminescu nu a fost nici pe departe un imitator fidel sau docil al textelor cosmogonice din imnele indiene, ci dimpotrivă, el le-a preschimbat profund, nu doar în sens stilistic, rațiunile pentru care a apelat la aceste imne fiind altele decât cele care i-au fost atribuite, adică simple și mecanica însușire a perspectivei religioase budist-indiene (care nu reiese de nicăieri din opera sau din viața sa).

Mie mi se pare că încreștinarea semnificațiilor (despre care am vorbit) este un fapt real, pe care putem să-l aprofundăm în continuare.

Astfel, e de remarcat interesul deosebit al lui Eminescu de a face teologie înaltă, de a vorbi în termeni mistici și apofatici, urmând teologiei Sfântului Dionisios Areopagitul (pe care a putut să-l citească în traducere românească, după cum am menționat altădată).

Ceea ce este mirabil pentru cineva care ar fi fost interesat de „big bang” sau de teorii științifice, așa cum s-a afirmat, este că tablourile cosmogenezei, la Eminescu, se concentrează nu pe aducerea lumii întru ființă, nu pe a descrie creațiile lui Dumnezeu (el, care era un mare iubitor și admirator al naturii cosmice și care ar fi putut oricând să ne ofere impresionante peisaje!) – în afară de roiurile luminoase stelare, din Scrisoarea I, sau de mările de lumină stelară din Luceafărul, nu avem alte imagini poetice ebluisante –, ci pe a vorbi teologic despre faptul că lumea a fost creată din nimic și că, mai înainte de a fi lumea, era numai Dumnezeu din veșnicie.

Ar fi putut să descrie detaliat facerea lumii, așa cum a procedat Ion Heliade Rădulescu în Anatolida, luând pe rând cele șase zile ale creației, și în mod cert l-ar fi depășit cu mult pe Heliade și ne-ar fi oferit o capodoperă.

Însă pe Eminescu nu l-a interesat descrierea celor văzute (nici măcar a celor nevăzute, adică a Îngerilor, precum pe Heliade). Ci doar vorbirea poetico-teologică despre existența lui Dumnezeu mai înainte de a fi lumea.

Dacă punem în oglindă ceea ce critica a numit tablouri cosmogonice din poemele amintite, Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, observăm că versul „Pe când nu era moarte, nimic nemuritor” se află într-o perfectă corespondență sau consonanță cu „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. Eminescu recurge aici la cea mai înaltă teologie, la teologia apofatică a Sfântului Dionisios Areopagitul, pentru care categoriile „muritor”, „nemuritor”, „ființă”, „neființă” nu se pot atribui lui Dumnezeu, care e supracategorial, e mai presus de orice definiții și concepte.

În orice caz, pentru un gânditor raționalist, care caută o logică filosofic-empirică, ar trebui să fie o mare mirare că, mai înainte de a fi lumea, nu doar că nu era „ființă”, dar nu era nici…„neființă”.

În mod neașteptat, Eminescu folosește o expresie din Septuaginta, atunci când spune: „Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată” (Rugăciunea unui dac).

La II Mac. 7, 28, găsim: „la cer și la pământ căutând și văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoști că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu”(Biblia 1988).

În LXX: „privind întru cer și pământ și pe toate [ce sunt] în ele văzând, [să ajungi] a cunoaște că din cele ce nu sunt [οὐκ ἐξ ὄντων] le-a făcut pe ele Dumnezeu”.

Asemenea, și în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf, dintr-un manuscris cumpărat de Eminescu, citim că Dumnezeu este „Cela ce au lucrat lucrarea aceasta den ce n-au fost (s. n.) și lucrează și acum, prea puternec este”[3]. În conformitate cu acest „lucrează și acum”, Luceafărul vede „ca-n ziua cea dentâi” cum izvorăsc luminători, sori și noi universuri, „ca niște mări” de lumină. Și prin aceasta Eminescu elogiază prima creație a lui Dumnezeu, lumina, care este o icoană a Celui care a creat-o, a Celui ce este Lumina lumii.

Scriptura greacă a apelat la expresia aceasta pentru a evita orice categorisire de genul „ființă”, „neființă”, „nimic” etc. Pe scurt, cele ce au fost aduse întru ființă, mai înainte nu erau. Sau, cum zice poetul, „erau din rândul celor ce n-au fost”. Vulgata, adică Sfântul Ieronim, a recurs, ulterior, la „ex nihilo”/ „din nimic” pentru a exprima pe οὐκ ἐξ ὄντων.

Rugăciunea unui dac ne mai lămurește un lucru extrem de important. Și anume, echivalează o formulare filosofică și obscură, „Căci unul erau toate și totul era una”, cu o afirmație teologică foarte tranșantă și care nu lasă loc de echivocuri: „Pe-atunci erai Tu singur”, Creatorul lumii și „al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimile voastre! Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!”.

Așa cum spuneam și altădată, aceste afirmații ne trimit, fără umbră de îndoială, la un singur „zeu” Căruia trebuie să „plecăm a noastre inemi”, Care a fost înainte de a fi lumea și Care a făcut lumea din cele ce n-au fost niciodată: „În început era Cuvântul. […] Toate prin El s-au făcut și fără El nu s-a făcut niciuna din cele care s-au făcut” (In. 1, 1-3)[4].

Această echivalență mă face să cred că și „pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns /…/ Și în sine împăcată stăpânea eterna pace” se referă la același Dumnezeu, care a fost „la-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă” (Scrisoarea I).

Am spus că „Pe când nu era moarte, nimic nemuritor” este echivalent cu „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. Și e adevărat că șirul de formulări paradoxale la care a recurs Eminescu în ambele texte urmăresc să înalțe mintea deasupra categoriilor logice ale gândirii umane, spre Dumnezeul creștin, care e întru totul supralogic și paradoxal.

Însă, dacă privim din alt unghi incipitul poemului Rugăciunea unui dac, observăm încă un detaliu: Eminescu începe printr-o afirmație zguduitoare: „Pe când nu era moarte”!

Moartea e o realitate care a pătruns în lume după căderea Sfinților Protopărinți din Rai. Începutul pasajului cosmogonic al Scrisorii I e unul oarecum impersonal: „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. În schimb, în Rugăciunea unui dac, începuturile lumii sunt în directă relație cu cel care se roagă, îl privesc în mod direct, personal. Și ceea ce este esențial pentru ființa lui este că Dumnezeu este Cel care a existat „pe când nu era moarte” și Care, „El este moartea morții”!

Îl vedem pe Eminescu preocupat de această problemă și când exclamă: „Nu credeam să-nvăț a muri vreodată” (Odă (în metru antic)).

În poemul Învierea, el vede moartea „înveninând pe însuși Izvorul de viețe”, pe Izvorul vieții, Hristos. Dar „din mormânt răsare Christos învingător” și, parafrazându-l pe Sfântul Isaias („Cu noi este Dumnezeu, înțelegeți neamuri și vă plecați”), poetul zice: „Plecaţi-vă, neamuri,/ Cântând Aleluia!”. Pentru că, în mod corect (spre deosebire de alții), Eminescu a înțeles că Hristos este Dumnezeul atât al Noului cât și al Vechiului Testament. Și de aceea spunea că „Eu nu cred nici în Iehova”…, adică în acel Iehova al lui Heliade și al altora, care e individualist și departe de oameni și de lume.


[1] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/04/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-1/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/07/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-2-rugaciunea-unui-dac-si-scrisoarea-i/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/03/24/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-3-bulgari-fluizi-de-lumina/.

Aceste articole au intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 4, Teologie pentru azi, București, 2018, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2018/07/01/studii-literare-vol-4/.

[2] Eminescu: creație și mântuire, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2018/10/09/eminescu-creatie-si-mantuire/.

[3] Cf. ms. rom B. A. R. 2769, f. 137v.

[4] A se vedea Evanghelia după Ioannis, traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/

Lucian Blaga: trei arte poetice și alte poeme [1]

În exegeza mea la opera poetică a lui Blaga[1], am susținut teza că atitudinea poetului din Eu nu strivesc corola de minuni a lumii este una tradițională în poezia și gândirea românească ortodoxă.

Îmi mențin această convingere și aș dori acum doar să apăs asupra unor observații.

Punctul de plecare în stabilirea acestei atitudini îl constituie, după cum am arătat mai demult, versurile Sfântului Dosoftei: „De la Tine z[i]ua luminează,/ Și noaptea cu stele dă rază./ Tu ai tocmit luna de dă zare,/ Și soarelui i-ai dat de răsare” (Ps. 73 din Psaltirea în versuri).

Versurile pot să nu fie impresionante stilistic pentru cititorul modern și postmodern de poezie, dar semnificațiile majore cosmogonice nu au fost trecute cu vederea de unul ca Eminescu, care nu se împiedica de simplitatea expresiei poetice, căutând bogăția semnificației în interiorul imaginilor.

Eminescu a înțeles subtilitatea metafizică a cugetării lui Dosoftei când a scris: „Tu ai tocmit luna de dă zare”. Pentru că a da zare lumii, prin lumina lunii, echivalează cu a scoate lumea din întuneric, din noaptea neființei, a o aduce întru existență, dar, totodată, a o și lumina treptat și cu gingășie, a-i descoperi contururile cu delicatețe poetică, în mod sensibil, contemplativ, nu invaziv.

E un detaliu care nu e menționat în Sfânta Scriptură, pe care poetul Dosoftei  l-a simțit și cugetat în mod teologic (Dosoftei merită din plin titlul de poet nu atât pentru rafinamentul prozodic, cât pentru subtilitatea lingvistică, poetică și teologică de care a dat dovadă). Faptul că numai Eminescu l-a observat e într-un fel firesc.

El a repetat metafora lui Dosoftei în Luceafărul: „Dar un luceafăr, răsărit/ Din liniștea uitării,/ Dă orizon nemărginit/ Singurătății mării”. Luceafărul „dă orizon nemărginit”, la fel ca luna în versul dosofteian. Eminescu a înțeles de la Dosoftei că Dumnezeu a creat aștrii cerești pentru a deschide o zare nemărginită lumii.

Nu știu cum se făcea schimbarea de la zi la noapte, dacă era bruscă sau lină, în primele trei zile ale genezei, când încă nu fuseseră creați aștrii cerești, pe care Dumnezeu i-a „tocmit” în ziua a patra. Dar cert este că, prin răsăritul și apusul acestor aștri, se produce o schimbare dulce, calmă, de la regimul nocturn la cel diurn. Nu se trece pur și simplu de la noapte la zi și de la zi la noapte.

Dar, mai ales, se produce o schimbare care oferă minții omenești răgazul de a deveni oarecum contemporană cu începuturile lumii, cu cosmogeneza, de a contempla pe îndelete izvorârea aștrilor sau ieșirea universului din întuneric, treptat, sub lumina blândă a lunii și a stelelor.

Aceste lucruri le-a înțeles Eminescu din versurile, care par banale și lipsite de rafinament estetic, ale lui Dosoftei: „Tu ai tocmit luna de dă zare,/ Și soarelui i-ai dat de răsare”. De aceea și Luceafărul „dă orizon nemărginit/ Singurătății mării”, mare în care se reflectă tot universul, care e o oglindă universală.

Cu alte cuvinte, Luceafărul „dă orizon” singurătății  universului. Pentru că universul, în lumina conștiinței sale de „logos alogos” (Orighenis), își simte singurătatea, simte nevoia unui partener de dialog cu o lumină a rațiunii superioară, care este omul.

Dumnezeu a creat mai întâi lumina, pentru ca universul să-și simtă singurătatea, apoi pe om, ca partener de dialog și stăpân al universului, apoi femeia, pentru ca bărbatul să nu fie singur.

În virtutea acestei rațiuni, Luceafărul, care „dă orizon nemărginit”, sau Hyperion, care „răsai c-o-ntreagă lume”, simte nevoia partenerului său care este femeia.

După cum, la Dosoftei, luna „dă zare” și soarele „răsare”, la Eminescu, Luceafărul „dă orizon” și Hyperion răsare „c-o-ntreagă lume”. El reprezintă lumina, solaritatea minții umane poetic-geniale care e în stare să convorbească cu rațiunile sădite de Dumnezeu în cosmos, să fie parteneră de dialog a cosmosului.

Dumnezeu nu a creat singurătatea, ci prin însuși felul în care a conceput întreaga zidire, El a creat de la bun început premisele comuniunii.

„Prințul” eminescian care vorbește cu pădurea (O, rămâi…) reprezintă aspirația poetului spre revenirea la condiția adamică, după cum refacerea cuplului primordial (Bușulenga) indică aceeași dorință de comuniune în ordinea pe care a creat-o Dumnezeu de la bun început.

Următorul, în succesiunea poeților noștri, care a sesizat sau a intuit, măcar în parte, aceste semnificații teologice, a fost Blaga (făcuse Facultatea de Teologie). De aceea, el a descris „cum cu razele ei albe luna/ nu micșorează, ci tremurătoare/ mărește și mai tare taina nopții”. Și a declarat că: „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii/ și nu ucid/ cu mintea tainele, ce le-ntâlnesc/ în calea mea”.

Și aceasta pentru că luna care „dă zare” universului ne lasă să înțelegem și un alt adevăr: universul acesta infinit este și infinit sensibil, frumusețea și profunzimea rațiunilor sale trebuie contemplate și înțelese treptat, fără ca să ajungem vreodată la istovirea sau la desăvârșirea înțelegerii. Tainele ființei și ale firii sunt infinite și insondabile până la capăt.

Ulterior, Blaga a și teoretizat acest sentiment în Geneza metaforei și sensul culturii, vorbind de așezarea românului și a omului în general într-o „zariște cosmică”, „în orizontul misterului și al revelației”. Și nu mă îndoiesc că sintagmele, care au devenit celebre, i-au fost sugerate de imaginea poetică a lunii care „dă zare” și a luceafărului care „dă orizon”. Pentru că, precum Heidegger, a plecat de la poezie spre filosofie, dar nu a făcut cunoscute adevăratele trepte inițiatice care l-au orientat spre teoretizările sale.

În cunoscuta sa artă poetică, Eu nu strivesc corola de minuni a lumii, doar versurile „și tot ce-i nențeles/ se schimbă-n nențelesuri și mai mari” trimit în mod cât de cât sesizabil la Eminescu, restul fiind obscur, dovadă că niciun critic nu a remarcat anterior originea gândirii și a atitudinii sale poetice la Dosoftei și Eminescu, înscrierea lui într-o tradiție veche și stabilă.


[1] A se vedea aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/08/18/lucian-blaga-intre-aspiratia-spre-lumina-si-intunericul-infernal-actualizat/. Articolul acesta a intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/02/epilog-la-lumea-veche-vol-i-3-editia-a-doua/.

Memento mori și nostalgia Paradisului [27]

Nichifor Crainic remarca foarte just faptul că, pentru Eminescu şi pentru cei mai mulţi dintre poeţii români,

„cosmosul în care trăim e creat de Dumnezeu şi e un reflex în mii de feţe al frumuseţii şi al strălucirii divine. […] Asemenea poeţi ne comunică şi nouă acel sentiment primordial de uimire în faţa spectacolului cosmic şi de bucurie că trăim în această lume ca într-o revelaţie naturală a Celui Atotputernic. […]

Frumuseţea naturii se leagă imediat de ideea Creatorului lumii, despre care am vorbit. Frumuseţea naturii e un reflex din strălucirea frumuseţii divine. Ea nu se impune subiectului liric numai ca un lucru circumscris în marginile existenţei naturale, ci ca un lucru care poartă aureola unei prezenţe de dincolo de lume.

Contemplarea frumuseţii unui peisaj determină pe poet la un fenomen de transfigurare a naturii către sensul ei transcendent şi tainic (s. n.)“[1].

Găsim „transfigurarea naturii” în toate comentariile didactice, nu și: „către sensul ei transcendent și tainic”.

Crainic face însă marea eroare să nu-l citească foarte atent pe Eminescu şi să-i atribuie aceste calităţi mai mult lui Coşbuc, şi aici sunt nevoită să mă delimitez de Nichifor Crainic[2] – mai multe vom vorbi în capitolul despre Coşbuc[3].

Ideea de transfigurare a peisajului poetic va fi preluată şi continuată de critica literară românească, precum şi aceea de logos cosmic, însă ambele formule, ortodoxe în esenţă, vor fi decontextualizate, deposedate de substratul lor religios şi integrate unui limbaj criticist neutru, hibrid şi pseudo-filosofic.

Interogaţiile ultimei strofe din poemul O,-nțelepciune, ai aripi de ceară! sunt retorice, pentru că „greul anatemei” de-a nu primi niciun răspuns este în mod evident o povară şi o nefericire pentru Eminescu.

Pentru el, sunt total absurde plăcerile filosofice de-„a da viaţă problemei” fără a crede că pot fi descifrate vreodată „literele vremii” de către gândirea umană.

În mod paradoxal însă, lui Eminescu, care a renegat modelul filosofic, strict uman (omenesc, prea omenesc, vorba lui Nietzsche), de a contempla şi înţelege lumea, ca pe un alt element de vanitate umană, care nu procură certitudinea înţelepciunii şi repaosul, odihna spirituală mult râvnite de poet, i s-a atribuit afilierea profundă şi cu urmări în fecunditatea artistică, la variate tipuri de filosofii: platonică şi plotiniană, schopenhauriană, kantiană, budistă şi brahmană etc.

Eminescu ne dezvăluie însă – tocmai prin indicarea angoasei cumplite şi a durerii care l-a măcinat interior, aceea de a fi rătăcit calea spre răspunsurile sigure, spre liniştea şi serenitatea duhului – că nu este un nihilist, ci un spirit optimist, luminos, în străfundurile sale. El se autoportretizează drept un om care s-a luptat să ajungă la dezlegări lămuritoare, la pace, la fericire, la lumina vieţii veşnice, chiar dacă a mai şi greşit uneori, erori pe care singur le mărturiseşte şi le deplânge, după cum se poate citi şi din poeziile sale.


[1] Nichifor Crainic, Puncte cardinale în haos, ediţie îngrijită şi note de Magda Ursache şi Petru Ursache, Ed. Timpul, Iaşi, 1996, p. 103-104, 106.

[2] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nichifor_Crainic.

[3] A se vedea cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 4, p. 14-24, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2012/12/22/epilog-la-lumea-veche-i-4/.

Memento mori și nostalgia Paradisului [26]

Lui Eminescu îi erau, fără îndoială, cunoscute şi cuvinte ca acestea:

„Tainele [vederile extatice] se descoperă celor smeriţi. Iar de va muri cu nădejdea aceasta, chiar dacă n-a văzut nicidecum ţara aceea [Împărăția cerului] din apropiere, socotesc că o va moşteni împreună cu Drepţii cei vechi, cu cei ce au nădăjduit să ajungă desăvârşirea, dar n-au văzut-o, după cuvântul apostolesc, că au lucrat pentru nădejde în toate zilele, dar n-au primit-o [n-au primit-o toți în această viață]”[1].

Cântarea îngerească, cu arfe îngereşti, a codrilor şi a naturii, convorbirea aceasta muzicală, psalmodică între codri, izvoare, văi şi lunca de arini corespunde în plan terestru cu îngereasca muzică a sferelor din cosmos, cu ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini”.

De fapt, această comunicare nu este impedimentată de o separaţie între lumea de jos şi lumea de sus, nu există o astfel de împărţire la Eminescu – cum nu există nici în gândirea ortodoxă –, planul terestru nu este categoric despărţit de cel ceresc.

O astfel de ruptură o provoacă numai opacitatea umană, surzenia ipochimenului la glasul cântării cosmice, la glasul liturghiei universale, dar ea nu există în mod natural/ normal, aşa cum anormală este şi amputarea senzorilor spirituali ai omului în lumea modernă. Muzica aceasta neîncetată a cosmosului avea şi calitatea de a-i provoca „setea liniştii eterne care-mi sună în urechi”, căci această sete de linişte eternă „e acelaşi cântec vechi”, iar „vechiul cântec mai străbate cum în nopţi izvorul sare” (Scrisoarea IV).

„Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini” reprezintă din nou o parafrază scripturală, la Ps. 18, 2, care precizează, foarte aproape de expresia eminesciană, că „noaptea nopţii vesteşte ştiinţă” (Biblia 1988).

Însă contextul psalmului respectiv este şi mai lămuritor în privinţa sensurilor din poezia lui Eminescu şi ne duce cu gândul la posibilitatea unei parafraze extinse şi conştiente pe care poetul a operat-o în versurile sale:

„Cerurile spun slava lui Dumnezeu și facerea mâinilor Lui o vestește tăria. Ziua zilei rostește cuvânt și noaptea nopții vestește cunoaștere (s. n.). Nu sunt graiuri, nici cuvinte, cărora să nu li se audă glasurile lor. Întru tot pământul a ieșit glasul lor și întru marginile lumii cuvintele lor” (Ps. 18, 2-5)[2].

De altfel, aceste versete au fost îndelung solicitate în toată medievalitatea românească şi le aflăm în cazanii, didahii, la Cantemir (Divanul) etc. Eminescu avea şi de ce să le reţină, atât ca formă, cât şi ca interpretare. În versurile sale:

„Și tot ce codrul a gândit cu jale/ În umbra sa pătată de lumini,/ Ce spun: izvorul lunecând la vale,/ Ce spune culmea, lunca de arini,/ Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini/ Se adunau în râsul meu, în plânsu-mi,/ De mă uitam răpit pe mine însumi” (O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!);

„Și cuminți frunzele toate își comunică misteruri,/ Surâzând, clipind ascultă ochii de-aur [stelele] de pe ceruri,/ Crenge rele imitează pân’ și zgomotul de guri /…/ Cine are-urechi s-audă ce murmùr gurile rele [ale ramurilor]/ Și vorbàrețele valuri și prorocitoare stele” (Memento mori); „Și flori și crenge și stele/ În ciuda mea taine îmi spun…(Ecò).


[1] Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. X, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 74.

O ediție intitulată Cuvintele lui Isaac Syrul era tipărită la Mănăstirea Neamț în 1818, cf. Ioan Bianu, Nerva Hodoș și Dan Simonescu, Bibliografia românească veche, tomul III (1809-1830), editată de Academia Română, București, Atelierele grafice Socec & Co., societate anonimă, 1912-1936, p. 295.

[2] Cf. Psalmii liturgici, traducere și ediție alcătuită de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

Memento mori și nostalgia Paradisului [25]

Textul cosmic, universul, a fost treptat eliminat din conştiinţa occidentală literară, ajungând în epoca modernă să fie considerat proză, antipoezie, document natural neartistic – vom discuta mai detaliat aceste aspecte puţin mai târziu.

Muzica aceasta cosmică, convorbirea conştiinţei sale cu raţiunile dumnezeieşti însămânţate în univers („Şi tot ce codrul a gândit cu jale /…/ Ce spun: izvorul lunecând la vale,/ Ce spune culmea, lunca de arini,/ Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini”… – codrul şi toate elementele naturii gândesc şi spun, vorbesc între ele în continuu, au un dialog, o limbă pe care logosul uman o poate asculta şi traduce pe înţelesul său) îi provoacă poetului o intimizare profundă cu sensul şi raţiunea acestei comunicări, care devine fiinţa lui abisală, sintetizată metonimic prin râsu’ plânsu’ lui Eminescu („Se adunau în râsul meu, în plânsu-mi,/ De mă uitam răpit pe mine însumi”).

Îl va prelua şi Nichita Stănescu (a cărui sintagmă concisă am reprodus-o), reprezentând o definiţie rezumativă a persoanei umane, tradiţională în cultura şi spiritualitatea românească, de provenienţă scripturală, cu referire la umanitatea desăvârşită a lui Hristos, Cel ce plânge murind pentru oameni şi râde mântuindu-i, în acelaşi timp (imagine tradusă în folclor şi în basme prin cea a împăratului care cu un ochi plânge şi cu altul râde).

Acest dialog între logosul uman şi logosul cosmic îi provoacă de asemenea răpire şi uitare de sine : „de mă uitam răpit pe mine însumi”. Adică, fiind răpit de frumuseţea cosmică – nu de cea estetică, ci de cea raţională, logosifică, dialogică –, „mă uitam pe mine însumi”.

Numai că răpirea şi uitarea de sine fac parte din sfera semantică a extazului mistic, care apare descris în aceşti termeni de către Sfântul Pavel, de la care au preluat isihaştii terminologia, şi, de la ei, Eminescu:

 „Cunosc un om în Hristos, care acum paisprezece ani – fie în trup, nu ştiu; fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie – a fost răpit unul ca acesta până la al treilea cer. Şi-l ştiu pe un astfel de om – fie în trup, fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie –, că a fost răpit în Rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască” (II Cor. 12, 2-4, Biblia 1988).

Muzica îngerească a sferelor cosmice (expresia muzica sferelor îi aparţine lui Pitagora[1], dar semantica eminesciană este una încreştinată, care nu rămâne la viziunea mecanicistă şi matematică a gânditorului antic) sau a codrilor cântători este un pre-extaz.

Revelaţia naturală a lui Dumnezeu este un extaz înainte de extaz, o revelare a Sa înainte de experienţa revelării dumnezeieşti în extazul mistic. Eminescu l-a trăit pe primul, în copilărie, şi revine mereu, nostalgic, la amintirea experienţei lui profunde şi profund autentice din punct de vedere spiritual, şi în mod sigur a avut dorul nostalgic, cel puţin în urma lecturilor sale patristice, ascetico-mistice, de a-l împlini printr-o experienţă desăvârşită a cunoaşterii lui Dumnezeu faţă către faţă, în extaz.

Şi-a dorit un vis extatic sau o ieşire din sine, la fel ca Arghezi, care să îl confrunte cu Adevărul revelat, cu Duhul Sfânt făcut sensibil (ca să-l parafrazăm pe Ion Barbu, deși vederea extatică nu e sensibilă, ci spirituală), când ochii inimii se deschid ca să vadă lumina Duhului, iar concreteţea anumitor relatări din versuri sau din nuvele mă face să-mi pun serios unele întrebări.

Să fi ajuns Eminescu, prin rugăciunea inimii, pe vremea când sufletu-mi noaptea veghea în estaze” şi „vedeam ca în vis pe-al meu înger de pază”, cu adevărat, la o experienţă mistică superioară revelaţiei prin cântecul codrilor şi al stelelor, ascultat în copilărie?

Să fie autobiografice amănuntele viselor extatice din Geniu pustiu, rememorând vremuri în care „copilul vorbeşte prin somn, zâmbind, cu Maica Domnului”[2]?

Ce înseamnă rugăciunea aceasta către Maica Domnului: „Răsai asupra mea, lumină lină,/ Ca-n visul meu ceresc d-odinioară(Răsai asupra mea…)? Și, mai departe: „Dă-mi tinerețea mea, redă-mi credința/ Și reapari din cerul tău de stele:/ Ca să te-ador de-acum pe veci, Marie!”? Să fi văzut copilul în vis acest detaliu care se repetă în poeme: „Privirea-ți adorată/ Asupră-ne coboară” (Rugăciune); „Privirea ta de milă caldă, plină,/ Îndurătoare-asupra mea coboară” (Răsai asupra mea…)?

Încă nu am cercetat mai profund această problemă, în căutarea unor dovezi solide, a unor mărturii încă și mai explicite, dar nu ne-ar mira dacă ele ar fi descoperite. De la această mărturie poetică până la visul din copilărie al lui Apostol Bologa, nu mai avem în literatura română expunerea, biografică sau strict literară, a unui vis/extaz mistic.


[1] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Pitagora.

[2] Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 110.

A se vedea și articolul meu, De la Eon la Hyperion, aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/08/27/eminescu-de-la-eon-la-hyperion/.

Memento mori și nostalgia Paradisului [24]

Interesant, în ceea ce privește „geamătul lin şi curat al arpelor de argint în mâinile unor îngeri”, din Geniu pustiu (fragmentul citat puțin mai sus), este faptul că ceva asemănător, ca imagine poetică, putem identifica la Alecsandri: „Gânditoare şi tăcută luna-n cale se opreşte./ Sufletul cu voluptate în estaz adânc pluteşte,/ Şi se pare că s-aude prin a raiului cântare/ Pe-ale îngerilor harpe lunecând mărgăritare” (Concertul în luncă).

Nu se poate susţine însă că Eminescu a preluat şi a amplificat pur şi simplu versurile lui Alecsandri, pentru că se recunosc la Eminescu acele trimiteri explicite la surse scripturale, hagiografice şi liturgice.

Eminescu şi-a însuşit o anumită atmosferă poetică, un anumit limbaj şi o construcţie lirică din poezia preromantică, anterioară, însă, ceea ce este absolut esenţial de precizat, el nu doar îşi impropriază nişte elemente poetice, ci pe cele pe care le împrumută le consideră semnificative.

Încât, în versurile eminesciene, lecturate cu atenţie, descoperim o bogăţie de semnificaţii asociate unor imagini poetice provenite din surse lirice anterioare, pe care cu greu le puteam bănui şi interpreta în acest fel, în forma lor paşoptistă.

Eminescu preia sintagme poetice create anterior în lirica românească, dar le amplifică şi ne oferă vectori spre abisalităţi interpretative, asupra versurilor înaintaşilor.

Iar abisalităţile sunt presupozibile şi acolo pentru că, de fapt, nu poeţii prepaşoptişti sau paşoptişti constituie sursa primară, originară, ci literatura română veche sau religioasă, care nu se mai străvede bine în poezia acelora, din cauza contextului romantic european (care are şi el un fond creştin înrudit şi uşor de confundat, totuşi, unei lecturi neaprofundate, cu ceea ce numim toposuri româneşti) şi a formelor poetice noi.

Felul în care procedează Eminescu, integrând în versurile sale elemente reprezentative din lirica predecesorilor şi creând conştient şi programativ o tradiţie, va fi preluat de urmașii lui. Acelaşi lucru îl vor înţelege şi îl vor face, tacit, cu poezia lui Eminescu, cei de după el (Goga[1], Pillat, Bacovia[2], Arghezi, Barbu, Blaga, Nichita, chiar şi Mircea Eliade[3], în proză).

Şi faptul acesta reprezintă o atenţie faţă de perpetuarea spiritului, a sensurilor esenţiale. Autorii noştri resimt creaţia literară nu ca un triumf al individualismului, ci ca o perpetuare a tradiţiei şi o hermeneutică simbolică, în paralel cu critica ştiinţifică.

Eminescu nu inventează, însă, el însuşi acest procedeu, ci imita un gest medieval (să-i zicem), tipic gândirii religioase şi literaturii omiletice, prin care o semnificaţie sau o viziune anume erau preluate şi purtate mai departe, fără alterare, din val în val, peste eoni, aşa încât ecoul primar al unei atitudini se putea auzi multe secole şi milenii mai târziu.

Era o acustică eclesială în templul timpului, rezonând perfect ca şi acustica spaţială, cosmică. Este, de asemenea, modul de manifestare al unei intertextualităţi complexe şi extinse, care implică atât textele scrise cât şi textul cosmic – toată literatura medievală bizantin-ortodoxă presupune acest gen de intertextualitate.


[1] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Octavian_Goga.

[2] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/George_Bacovia.

[3] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Mircea_Eliade.

Memento mori și nostalgia Paradisului [23]

Amănuntul trecerii dintr-un cer în altul, mai înalt și mai luminos, ca și cel al imperiului de aur și altele din textul lui Eminescu apar, de asemenea, în Viața Sfântului Andrei cel nebun pentru Hristos (posibil și în alte hagiografii):

„Ce mi-au fost nu știu. Că precum doarme cinevași dulce toată noaptea și să scoală a doa zi, așa eu am petrecut doă săptămâni întru acea videnia dulce, precum porunciia Dumnezeu, m-am văzut ca într-un Raiu foarte frumos și minunat și mirându-mă gândiiam cu duhul ce este aceasta. Știu că în Țarigrad [Constantinopol] este lăcașul mieu, dar aicea cum am venit nu știu și nu mă pricipeam de sântu în trupu au afară de trupu, Dumnezeu știe. […]

Și mă bucuram foarte de acea frumusețe și mă miram cu mintea de negrăita podoabă a dumnezeiescului Raiu și unblând printr-însul mă veseliiam. Erau acolo pomi mulți și foarte înalți clătindu-se [clătinându-se] cu vârfurile lor, care veseliia foarte ochii omenești și ișiia miros mare din ramurile lor.

Unii dintru acei pomi înfloriia neîncetat, iar alții era înpodobiți cu frunze de aur, alții avea roduri de mult feluri cu negrăită frumusețe înpodobiți, sădiți de dumnezeiasca mână.

Și era întru acei pomi mulțime de păsări: unile cu aripile de aur, altele albe ca zăpada, iar altele pestrițe în multe chipuri, carele șezându în pomii Raiului cânta prea frumos, încât de dulcele glas al cântărilor lor eram întru nepricepere, îndulcindu-să inima mea foarte.

Și unblându eu printre acei pomi cu inimă veselă, am văzut un râu de apă mare curgându care adăpa acei pomi frumoși. Și peste râu era o vie mare tinzându-și vițele sale cu frunze de aur. Și era cu struguri în chipul aurului înpodobită. Și bătea acolo niște vânturi line și mirositoare de patru părți, de carele clătindu-se pomii făcea sunet minunat cu frunzele sale.

Apoi m-au coprinsu o frică și mi să părea că stau deasupra mării cerești. Iar un tânăr înbrăcat în veșmântu mohorât, a căriia [căruia] față străluciia ca soarele, mergea înaintea mea și […] am văzut deodată o Cruce mare, frumoasă […] am îngenuncheat înaintea Crucii cu frică și cu bucurie mare și am sărutat[-o] cu osârdie. Și dacă am sărutat, m-am umplut de negrăită dulceață sufletească și simțiiam mai mare miros decât al Raiului.

Și trecându Crucea, căutam în jos și vediiam suptu mine ca o beznă a mării [adânc al mării] și mi să părea că umblu prin văzduh. Și speriindu-mă am strigat către cel ce mă duciia zicându:

– Doamne, mă tem să nu caz în adâncime!

Iar el mi-au zis:

– Nu te teme, că ni se cade să ne suim mai sus, peste a doa tărie a cerului!

Și am văzut acolo niște bărbați minunați și lăcașul lor și bucuriia praznecului lor [pe] care nu [o] poate spune linbă omenească. Apoi am întrat într-o văpae minunată care nu ne ardea, ci numai ne lumina și am început a mă speriia. Iar cel ce mă duciia m-au apucat de mână zicându:

Ni să cade să ne suim mai sus!

Și iarăș ne-am văzut peste al treilea cer, unde am văzut și auzit mulțime de puteri cerești cântându și slăvindu pre Dumnezeu.

Apoi am venit la o zăveastă sau catapeteazmă care străluciia ca fulgerul, înaintea căriia sta niște voinici strașnici și mari, cu chipul ca para focului. Iar fețile lor străluciia mai vârtos decât soarele”[1]etc.

Și dincolo de această catapeteasmă Îl vede pe Hristos…


[1] Cf. Cătălina Velculescu, Nebuni întru Hristos, Ed. Paideia, București, 2007, p. 307-309.

Page 1 of 53

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno