Categorie: Opinii

E vorba de cartea lui Bogdan Crețu: Inorogul la porțile Orientului. Bestiarul lui Dimitrie Cantemir. (Studiu comparativ), vol. I și II, Ed. Institutul European, Iași, 2013.

Cartea e interesantă prin subiect, modul de abordare și bibliografia bogată. E o cercetare amplă și riguroasă, dar nu neapărat dificilă (nu impresionează prin subtilitatea observațiilor sau complexitatea analizelor) și de multe ori injustă prin felul în care autorul trage concluziile, pentru a nu ieși din linia dogmatismului critic actual și pentru a nu leza sensibilitatea unora.

Iau aici exemplul unei singure teze care mă intrigă prin lipsa de logică. Crețu susține că Dimitrie Cantemir este, prin opera lui, un ortodox fundamentalist extremist, pentru că nu acceptă nici alte religii în afară de cea ortodoxă și nici filosofiile antice păgâne. Prin toată opera lui, cu excepția Istoriei ieroglifice, zice Crețu, în care Cantemir ar fi făcut rabat de la crezurile sale și ar fi rupt-o cu tradiția.

Și care sunt argumentele lui? Anume că tradiția ortodoxă a păstrat un anumit simbolism, fie pozitiv, fie negativ, pentru diferite animale, iar Cantemir nu respectă acest simbolism, ci atribuie animalelor din fabula sa simboluri contrare tradiției.

Însă, analizând istoria acestei probleme, el însuși recunoaște că, chiar în Sfânta Scriptură, nu există un simbolism „standard” pentru vietăți. Astfel, după cum a remarcat, din cele ce a studiat (și a remarcat bine, zic eu), spre exemplu, leul e o dată simbol al lui Hristos (când e profețită învierea Lui, că se va scula ca un pui de leu), altă dată al satanei (când se spune că satana umblă ca un leu răcnind…). La fel și șarpele și multe alte vietăți…

Adică simbolismul Sfintei Scripturi nu e unul static, zic eu. Nu e un cifru prin care să dezlegi enigmele matematic: ai aflat care e simbolul unui lucru într-un loc și îl folosești întotdeauna pentru a înțelege sensul. Uneori e valabil același simbol, dar nu e deloc o regulă.

Pentru că e nevoie de iluminare de la Dumnezeu ca să înțelegi Sfânta Scriptură, nu de cunoaștere mecanică sau matematică a unor informații sau a unui cifru, așa cum cred protestanții și neoprotestanții, credință care pe ei îi face să învețe pasaje întregi pe dinafară (ei crezând că asta înseamnă „cunoașterea Bibliei”) și din care s-au născut (și se nasc mai departe) zeci de filme despre așa-zisul „cifru al Bibliei”…

Și cu toate că a sesizat absența unei rigidități în modul de simbolizare specific Scripturii, Crețu se bazează pe ideea de tradiție într-o anumită direcție (unică) în a acorda anumite semnificații simbolice unui animal, ori pozitive, ori negative. Iar demonstrația curge în sensul de a arăta că Istoria ieroglifică ar fi ieșind din tiparele gândirii ortodoxe în această privință. Deci tradiția este încălcată. Deci nu există tradiție literară la noi. Deci nu există organicitate a literaturii române…

Mi se pare aberant. Pentru că simbolurile animaliere nu sunt sfinte dogme ca să fie respectate cu strictețe. Și dacă, din diferite motive, Cantemir a atribuit alt simbolism în fabula sa animalelor, decât cel cunoscut sau utilizat îndeobște, asta nu înseamnă că a negat sau a încălcat grosolan și voit tradiția, așa cum afirmă Crețu răspicat.

Asta ar fi culmea acum, ca cineva să ajungă să fie considerat eretic din cauză că atribuie un simbol sau altul unui animal! Adică Crețu, care îl judecă aspru pe Cantemir pentru ortodoxia lui, pe de altă parte, pretinde de la el un „dogmatism” ieșit din comun, cu adevărat fanatic!

Însă aceste pretenții aberante sunt numai și numai pentru a nega ideea de tradiție literară românească, de tradiție în literatura veche și între literatura veche și cea modernă.

Când am făcut, în 2014, comentariul la Istoria ieroglifică (a se vedea aici și aici), încă nu îi cunoșteam cartea. Și, fără să vreau, l-am contrazis și cred că am demonstrat acolo pe deplin înscrierea în tradiție și a acestei opere…

În primul volum al istoriei sale literare[1], Mircea Anghelescu își intitulează un capitol: „Literatură și credință”. Mă bucur de abordarea subiectului (către care Profesorul Anghelescu, chiar dacă recunoaște, cu onestitate rară pe la noi, că e un necunoscător în domeniul teologiei/ religiei, a manifestat și în trecut înțelegere și interes), dar nu am timp acum de un comentariu extins și elaborat.

Mă rezum la a spune, cu privire la carte, că sunt date și informații care merită scoase la lumină și că puțini s-ar fi încumetat pe un teritoriu atât de arid, „pentru altfel de profesioniști ai culturii”[2].

Rețin pentru azi doar introducerea la capitolul amintit:

„Raporturile dintre literatură și religie sau, poate ar fi mai bine zis, între literatură și credință nu sunt bine cunoscute în istoria culturii noastre mai vechi [!] și vom avea surpriza să vedem chiar la un scriitor profund ancorat în viața spirituală a trecutului nostru, cum este Vintilă Horia, cât de puțin știa despre această relație, ce credea el despre acest subiect și ce scria el prin anii șaizeci: «Dacă răsfoim literatura română din veacul al XIX-lea, prelungită până în pragul Primului Război Mondial, și dacă vom voi să aflăm în ea ecoul acelei stăruitoare căutări a lui Dumnezeu care constituie una din temele centrale ale literaturii occidentale dintotdeauna, ne va impresiona lipsa oricărei preocupări religioase la scriitorii noștri. Prezența misterioasă a divinității, care animă literatura occidentală de la Dante la Claudel, e invizibilă între romanticii moldo-vlahi»”[3].

Dacă aceasta este perspectiva în privința „culturii noastre mai vechi”, vă închipuiți, cred, că în ceea ce privește cultura mai nouă cu atât mai puțin nu mai putem spera să mai descoperim vreo preocupare religioasă la scriitorii noștri! Nu-i așa?

Adică suntem un neam de oameni fără Dumnezeu și fără lege. E logic, din moment ce reprezentanții neamului românesc pe tărâmul literaturii sunt toți fără Dumnezeu.

Însă perspectiva e falsă, atât pentru cultura veche, cât și pentru cea nouă! Despre cine a avut și are interes și de ce ca să apărem în felul acesta, iarăși nu am timp acum să mă lansez în explicații.

Sunt mai multe rațiunile care au determinat formarea unor foarte groși ochelari de cal pe ochii criticilor noștri literari și ai oamenilor de cultură români, de la neștiință sau ignoranță până la reaua-credință (foarte multă, la unii!), care au condus, în multe decenii, la ocultarea acestei relații a scriitorilor cu Dumnezeu, până la a ajunge astăzi a fi negată aproape cu desăvârșire sau – acolo unde nu se poate evita subiectul sub nicio formă – cel puțin depreciată și luată în derâdere.

În cărțile mele am căutat (și cred că am reușit) să dez-ocultez și să demistific lucrurile, cel puțin în privința poeziei românești, de care m-am ocupat în mod deosebit până în prezent (de la Dosoftei la Marin Sorescu). Și volumele mele critice, solid argumentate, zic eu, stau mărturie că situația este cu totul alta decât cea care a fost prezentată de criticii noștri literari sau decât cea percepută de mulți dintre oamenii noștri de cultură (atât de superficial și de precar percepută!)…

---

[1] Mircea Anghelescu, O istorie descriptivă a literaturii române. Epoca premodernă, Ed. Tracus Arte, 2019.

[2] Idem, p. 7. [3] Idem, p 75.

Cel puțin așa îmi miroase mie: a avangardă a schimbării de paradigmă. Mă refer la studiul lui Paul Cernat, Căderea în modernitate. Tânărul Eminescu și Junimea ca avangardă nihilistă, parte a primului capitol din cartea care a apărut anul trecut, Vase comunicante. (Inter)fețe ale avangardei românești interbelice[1].

Oare Cernat pregătește terenul pentru maestrul său, Eugen Simion? Adică e în avangarda lui? Nu știu, dar nu ar fi exclus…

Dar să ne întoarcem la articolul indicat. Cu „surpriză maximă”, aflăm din el că Eminescu și Maiorescu erau en froid din 1870 (cel puțin) și că primul articol din publicistica lui Eminescu e îndreptat chiar împotriva lui Maiorescu.

Nota bene: surpriza noastră nu provine din faptul că am afla acum că Eminescu și Maiorescu au fost adversari pe tărâmul principiilor și al crezurilor fundamentale, ci din faptul că un universitar „face public” acest lucru!

Și Paul Cernat știe că vine în contradicție cu „direcția critică” impusă până în prezent. Știe că Zigu Ornea – care și-a asumat rolul de ideolog al ideologiilor, pentru a fi sigur că din ideologiile literare nu mai rămâne decât ceea ce vrea critica oficială să fie înțeles –, a mințit (ca și mai toată critica românească) când „i-a conciliat” ideatic/ principial pe Eminescu și Maiorescu. Dar îi găsește repede justificarea: „evaluarea lui Z. Ornea pare a fi menită mai degrabă să-l protejeze pe poet de abuzurile naționaliste ale exegezei antimaioresciene”[2].

Obiceiul „oficialităților critice” de a scorni etichete infamante pentru a decredibiliza ceea ce nu le convine să recunoască e unul vechi și care își continuă în liniște cariera. Însă, dacă „exegeza antimaioresciană” a făcut abuzuri…cum de s-a ajuns azi la concluzia că trebuie să îi dăm până la urmă dreptate?! S-a schimbat ceva esențial?! Nu vă mai e frică de faptul că ați putea să încurajați…„naționalismul”?!

Apropo, Domnul Simion, în numele Academiei Române, și-a însușit deja cercetările și zbaterile altora de a infirma „sifilisul” și „nebunia” lui Eminescu (care vreme de zeci de ani, multor generații de elevi și studenți, le-au fost predate ca certitudini, de către același „establishment” critic, care nu-și recunoaște niciodată erorile și nu-și cere scuze), dar numai Constantin Barbu a replicat acestui rapt. „Prietenul” Nae Georgescu (ca să nu zic plagiatorul, cel care a încercat să-mi subtilizeze tezele eminescologice novatoare, shoulder by shoulder cu Theodor Damian[3]) nu s-a indignat. Nu mai insist cu amănunte, cine știe cunoaște…

Însă, trebuie să ne așteptăm de la Simion & comp și la schimbări de paradigmă critică, pe care, altfel, niciodată în restul vieții nu le-au avut în vedere?! Nu cred că Paul Cernat face astfel de afirmații critice fără contraparafă…

Deci: Eminescu susținea, în chiar primul său articol, din 1870, că, sub tendința sincronizării culturale a mișcării junimiste se ascundea ambiția personală a lui Maiorescu, că acesta era cinic, ipocrit, lipsit de raționamente solide și că practica un „conformism snob în raport cu spiritul veacului”[4].

Aflăm, de asemenea, că poezia Epigonii răstoarnă, cu intenție, ierarhia critică stabilită anterior de Maiorescu. Și că Maiorescu, nu atât din prudență sau ignoranță, cât mai degrabă din maliție îl așeza pe Eminescu pe locul doi după Alecsandri, introducând între aprecieri destule „șopârle” menite să-l minimalizeze[5]. Dar, în același timp, Maiorescu a știut dintotdeauna că, pentru Junimea, Eminescu era „cartea câștigătoare”[6].

Junimea nu era nimic fără Eminescu și fără ceilalți trei clasici, pe care, de altfel, tot Eminescu i-a adus și „Maiorescu i-a omologat critic ulterior”[7]. Dar rolul lui Eminescu nu constă doar în aducerea celorlalți trei la Junimea, ci și în însăși educarea lor literar-culturală[8], adică în transformarea lor propriu-zisă în clasici ai literaturii române.

Din același studiu al lui Cernat mai aflăm, cu aceeași „stupoare”, că Eminescu n-a aderat niciodată la teoria „formelor fără fond”, sub forma enunțată de Maiorescu, ba dimpotrivă, l-a acuzat, pe el și mișcarea pe care o conducea, de avangardism nihilist. De introducerea nihilismului în cultura română, adică a ideilor deicide ale noii filosofii culturale a Apusului. Pentru că, ce să vezi? Eminescu manifesta, de fapt, un „nihilism metafizic…esențialmente antimodern”[9], dar pe care…eu l-am semnalat cu multă vreme în urmă și m-am străduit să-l dovedesc exegetic prin multe studii, indicând sursa lui în tradiția de gândire ortodoxă, ilustrată consistent nu doar de cultul și cultura Bisericii, ci și de literatura română veche[10] (dar și de cea modernă, după cum mă ostenesc de asemenea să dovedesc, prin volumele mele critice, vreo douăzeci până în prezent, unele la a doua ediție).

Susțin de mult timp că „nihilismul” lui Eminescu – adică scepticismul/ atitudinea negativă în fața lumii concrete și a pragmatismului ei, a tot ceea ce ea promovează ca valori – era identic, spre exemplu, cu „nihilismul” lui Miron Costin din Viiața lumii ori cu cel al Psaltirii (versificată la noi de Sfântul Dosoftei), din Psalmii unde se afirmă că această lume materială nu e nimic în raport cu veșnicia. Iar Paul Cernat știe aceasta foarte bine și tocmai pentru că știe, de aceea s-a și grăbit să adauge că „nihilismul metafizic” al lui Eminescu este…„ecou al metafizicii negative indiene, kaly-yuga, preluate pe filieră schopenhaueriană”[11]. Numai că Schopenhauer și filosofia indiană au devenit un laitmotiv pentru cei care nu au nimic de zis și de argumentat, ci doar de „înregistrat”…

Însă Eminescu, mai înainte de a intra în contact cu Schopenhauer sau de a face cunoștință cu „metafizica” indiană, fie ea pozitivă sau negativă[12], cunoștea multă carte românească veche și religioasă, de unde și-a impropriat „nihilismul metafizic”, „decepționist și regresiv”[13], adică exact atitudinea sceptică față de lume și de valorile perisabilității, de negare a oricărui sens glorios al ideilor și țelurilor unei umanități care ignoră faptul că nu s-a creat singură pe sine și nici universul în care există și că finalul ei nu e departe. Iar „regresivitatea” lui Eminescu se produce esențialmente către perioada de maximă aderență a Creștinismului la viața și gândirea creativă a neamului său, adică la Evul Mediu.

Prin urmare, Memento mori și Rugăciunea unui dac nu sunt rezultatul însușirii de către poet a filosofiei indiene, așa cum sugerează Cernat, resemnat, în privința aceasta, spre a adopta o poziție critică caducă, anchilozată și debilă, pentru ca nu cumva să mă aducă în discuție sau să facă evidentă sursa fundamentală a „noii sale perspective”. Pentru că ceea ce afirmă Cernat sună foarte mult ca o concluzie (chiar și parțială) în urma parcurgerii studiilor mele despre Eminescu (care au debutat public în 2007 și continuă în același sens demonstrativ-exegetic…):

„Eminescu e, prin vocație, un legitimist organicist, legat de ideea tradiției istorico-spirituale și convins că literatura nu începe cu el, ci se moștenește și se asumă integral, organic, cu un sentiment al responsabilității față de înaintașii modești sau valoroși [estetic, pentru că Eminescu precizase că „ideea sublimă, espresă [exprimată] chiar într-o limbă defectuoasă, tot idee sublimă rămâne”[14] – ceea ce eu am semnalat adesea, în exegezele mele, și anume raportarea bucuros-asumatoare a lui Eminescu la cugetări și viziuni extraordinare din literatura religioasă, indiferent de modestia stilistică a veșmântului expresiv]. […]

Amănunt esențial: denunțând „formele fără fond”, Maiorescu deplânge lipsa fondului autohton necesar, în timp ce Eminescu apără fondul pierdut (ignorat, ocultat, disprețuit), atacând impostura „formelor” de import mimetic. Nihilismul eminescian este paseist și ontologic, un nihilism al nostalgiei absolutiste, legitimiste, a vremurilor voievodale și a ordinii premoderne; el ia act de surparea modernă a temeiurilor existenței și o acuză cu deznădejde patetică [dureroasă]”[15].

Numai că nostalgia lui dureroasă după vremuri voievodale nu consună cu teza inspirației din „metafizica” indiană în niciun fel, Domnule Cernat! După cum nici „antimodernismul” de care vă ocupați (în paralel cu Avangarda), după ce Compagnon v-a dat subiectul, nu consună cu lovinescianismul lui Eugen Simion, mentorul dumneavoastră.

Apropo, prin 2014, Domnul Academician Eugen Simion, „iubitorul” – totodată – de Eminescu și de valori românești (editorul recent al manuscriselor eminesciene, dar nu pentru că ar fi lucrat pe ele, ci pentru că a găsit finanțare ca să le fotocopieze), promova cu elogii cartea Gisèlei Vanhese, Luceafărul de Mihai Eminescu. Portretul unei zeităţi întunecate, în care Eminescu apare nu doar ca un demon întunecat, ci chiar ca vampir. În „țara lui Dracula”, probabil că și lui Simion i s-a părut autentică teza unui poet național vampir. Dar nu suntem numai „țara lui Dracula”, ci și țara în care detractorii marilor și adevăratelor valori, împreună cu tezele lor stupide și aberante, sunt îmbrățișați și promovați de cele mai înalte foruri „competente”, academice…

Cu alte cuvinte, dacă, de câțiva ani încoace, Alex Ștefănescu, furând de la mine teza demonstrată riguros despre Eminescu – spirit profund optimist și luminos în adâncurile ființei sale, care nu are nevoie de pseudofilosofii criticiste pentru a fi înțeles, o folosește în mod scandalos ca premisă pentru o „hermeneutică” execrabilă, ducând măreția cugetării eminesciene în cel mai cumplit derizoriu, cu o emfază a prostiei imperturbabilă, iată că acum Paul Cernat reinstrumentează procedeul deturnării de telos exegetic și, asumându-și caracterizarea lui Eminescu drept „nihilist metafizic” ca și cum ar fi fost rezultatul studiilor și al reflecțiilor personale, o „deduce” candid, fără aromă de usturoi, din răscoapta filosofie indiană. Doar că Schopenhauer, cel care ar fi intermediat-o, nu e „nihilist-metafizic”, ci nihilist-nihilist, ateu…(contradicție nesesizată de Cernat).

Dar dacă Eminescu l-a combătut pe Maiorescu, care era încă „soft”, măcar în teorie (ceea ce nu l-a împiedicat pe tânărul poet, pe atunci, să-i intuiască lucid subsolurile conștiinței și ale intențiilor), în comparație cu Lovinescu, ce credeți că i-ar fi spus lui Lovinescu însuși sau ce credeți că le-ar spune tuturor adepților lui?

Dacă Eminescu a văzut multă ambiție personală, cinism și snobism în Maiorescu – și asta de timpuriu –, sub umbrela ideii părut nobile de recuperare a handicapului cultural, ce părere credeți că ar fi putut avea despre incalculabila pierdere de energii, în van, în spațiul românesc, care nu ne lasă să evoluăm cu adevărat, ci ne istovește la nesfârșit în dezbateri și certuri chiar mai sterile decât cele politice, pentru că unii sunt absolut convinși că nu se poate scrie literatură în limba română decât cu rețetă „sincronizatoare” păstrată permanent sub ochi?

Bineînțeles, sunt întrebări retorice…

---

[1] Ed. Polirom, 2018. [2] Idem, p. 29.

[3] A se vedea aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/10/plagiatele-lui-theodor-damian/.

[4] Paul Cernat, op. cit., p. 23.

[5] Cf. Idem, p. 30-31. [6] Idem, p. 19. [7] Idem, p. 31.

[8] A se vedea Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Ion Creangă, Ed. Princeps Edit, Iași, 2009, p. 14.

[9] Paul Cernat, op. cit., p. 28.

[10] A se vedea, spre exemplu, aceste scurte fragment, din exegezele mele: „trebuie să remarcăm faptul că scepticismul lui Eminescu nu este, totuşi, doar un sentiment al veacului său şi că Eminescu însuşi nu expune, în poezia românească, gândiri sceptice în premieră. Oricât ar suna de paradoxal, neîncrederea în viaţă şi în lume e un sentiment tradiţional şi ortodox – iar afirmaţia noastră este cât se poate de obiectivă. Lăsăm la o parte faptul că mulţi au văzut chiar în Miron Costin un sceptic şi au făcut din el primul nostru mare modern, umanist, când, de fapt, plângerile lui pe ruinele lumii vechi sunt o verigă coerentă între plângerile profetice biblice, ieremitice, şi jalea melancolică preromantică a pașoptiștilor. De la ruinele Ierusalimului din Psaltire şi din cartea lui Ieremia, până la ruinele Târgoviştei, ale Sucevei şi ale Mănăstirilor din lirica paşoptistă şi de aici la ruina bisericii sufletului, a templului interior, semnalată de Eminescu în poemul Melancolie, distanţa nu o formează curentele literare moderne şi nici…secularismul […]. Adâncul acestui sentiment rămâne identic indiferent de contextul secular. Scepticismul nu este un sentiment istoric și nici filosofic. Poeţii noştri l-au moştenit ca atitudine existențială din literatura română veche, adăugându-i trăsături din penel moderne (în acord cu epoca lor), dar receptându-l fundamental şi profund, în coordonatele lui tradiţionale”. Cf. Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, Teologie pentru azi, București, 2010, p. 331-332, a se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/04/epilog-la-lumea-veche-i-2/. Sau: Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 818-820, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

Și: „Metafora omului „ca o umbră rară” demonstrează o capacitate de concentrare poetică și metafizică care denotă profunzime filosofică și spirituală, dar și simț lingvistic și intuiție poetică respectabile. Și cealaltă precizare, că omul „este o nemică”, e foarte importantă, pentru că ambele pot fi puse în legătură cu exprimări plastice sau alegorice asemănătoare (coincidente ideatic) din opera lui Eminescu. Nimicnicia umană, fragilitatea și fulguranța existenței sunt trăsături pe care Sfânta Scriptură le-a subliniat cu prisosință și pe care de asemenea tradiția noastră literară veche le-a reprodus de foarte multe ori, în maniera ei specifică. Nu putem să îl acuzăm pe Dosoftei de nihilism și de ateism/ scepticism. Mai degrabă ar fi bine să conștientizăm cât de insistent a fost acest refren, al lui vanitas vanitatum, cu toate motivele sale subsecvente, în literatura europeană [medievală, creștină] și în cea românească, regăsindu-l la Neagoe Basarab, cronicari, Cantemir, Budai-Deleanu, în literatura pașoptistă, la Eminescu și după Eminescu, mai înainte de a căuta să-i fundamentăm pe scriitorii români în filosofia sceptică sau nihilistă din Apus”. Cf. Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Vol. I. Dosoftei, Teologie pentru azi, București, 2013, p. 64, a se vedea https://www.teologiepentruazi.ro/2013/06/15/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-vol-1/.

[11] Paul Cernat, op. cit., p. 28.

Citindu-l acum pe Cernat, îmi vine în minte cum Amita Bhose a susținut, cu destul de mult și neașteptat tupeu, după părerea mea, că pentru a cunoaște „de ce Eminescu a fost atras de India”, trebuie să înțelegem „rolul naturii” în Sakuntalā şi în poezia lui Tagore: „aceeaşi comunicare caldă între natură, om şi codru există şi în literatura indiană, dovadă, între altele, operele lui Kālidāsa şi ale lui Tagore” (Amita Bhose, Eminescu şi India, Ed. Junimea, Iaşi, 1978, p. 33, 37-38).

Numai că Mircea Eliade o contrazice, scriind negru pe alb că: „Textele indiene repetă până la saţietate că pricina robiei sufletului şi, deci, izvorul suferinţelor fără sfârşit – care fac din condiţia umană o permanentă dramă – este solidarizarea omului cu Cosmosul, participarea lui, activă sau pasivă, voluntară sau involuntară, la Creaţie. […] Prezenţa omului în cosmos este, pentru gândirea indiană, ori o întâmplare nefericită, ori o iluzie. Poziţia aceasta negativă aproape polemică, faţă de Cosmos, a spiritualităţii indiene se verifică mai ales în acele sisteme de gândire care pun accentul pe ontologie. […] Iar Natura, după cum am văzut, fiind o Devenire Universală, nu are o realitate ontologică”. Cf. Mircea Eliade, Lucrurile de taină. Eseuri, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1995, p. 139.

Minciuna „indianismului”, ca influență filosofică masivă asupra lui Eminescu, e una colosală și nu încetează să-și înnoiască periodic aberațiile…

[12] Cernat nu binevoiește să precizeze sursa din care s-a informat (oare de ce?), dar termenii par să indice un corespondent al Teologiei apofatice creștine (de care am amintit adesea în studiile mele), așadar un concept importat recent și fraudulos în gândirea indiană (ca multe altele, pentru ca prozelitismul să aibă mai repede câștig de cauză printre europeni și americani) și nespecific ei.

De asemenea, trebuie să îl anunț pe Paul Cernat că, în sistemele religioase păgâne, metafizica e sublimă dar lipsește cu desăvârșire, pentru că existența metafizicii e condiționată de existența ideii de transcendență, de diferență substanțială/ ontologică de nedepășit între natura umană și natura divină. Nichita Stănescu, fiind mult mai bine informat, știa că „Metafizica”, în antichitatea păgână, însemna urmarea firească a „Fizicii” (un fel de volumul doi) – de aceea și-a intitulat o carte „Antimetafizica”…

[13] Paul Cernat, op. cit., p. 28. [14] Cf. Idem, op. cit., p. 26. [15] Idem, p. 26-27.

Între multe alte motive pentru care românii nu au ieșit la referendum e și unul care nu s-a discutat și cred că nu e de ignorat. Cei care s-au considerat afectați de un eventual succes au spus: „Avem voie să facem ce ne place după cum și voi faceți ce vă place”.

Spre surprinderea mea, acest argument a prins foarte bine. Și aceasta pentru că a atins o coardă sensibilă, mult mai sensibilă decât aș fi putut eu crede: a hedonismului.

Oamenilor nu le place să li se interzică „plăcerile” lor. Vorbesc de oameni, în general. Iar cei care poartă numele de creștini sau se mai comportă cât de cât creștinește se integrează mulți în masa celor care gândesc astfel.

Oamenilor nu le place să te atingi de plăcerile lor, chiar dacă sunt păcătoase (mai mult sau mai puțin), chiar dacă sunt vicii, chiar dacă contravin învățăturii Bisericii.

Cei cu alte orientări sexuale decât hetero, minoritari fiind și aproape inexistenți pentru mulți – care îi remarcă doar la mitingurile lor „colorate” – au mizat pe o patimă fundamentală a marii majorități, prin sloganul: dacă voi aveți dreptul să trăiți cum vreți, lăsați-ne și pe noi să trăim cum vrem. Spre surprinderea mea, am văzut că foarte mulți au înghițit pastila asta pe nerăsuflate și unii chiar cred că au fost sinceri când au apărat această poziție.

Însă, mai înainte de a acuza faptul că strigătul Bisericii nu a fost auzit în acest caz, nici măcar de către toți credincioșii Bisericii, dincolo de manipularea care a făcut să fie minimalizată importanța lui și de ipocrizia unora (pe care au arătat-o a câta oară?), cred că analiza ar trebui să se concentreze în altă parte, și anume asupra a ceea ce mai înțeleg oamenii azi prin virtuți și păcate. Pentru că noțiunea de patimă sau păcat s-a restrâns extrem de mult. Ba chiar cred că s-a restrâns la ce vrea fiecare să fie sau să nu fie păcat.

S-a pus întrebarea: de ce considerați homosexualitatea un păcat și nu vă indignează violurile sau alte multe nenorociri pe care le vedeți zilnic?

Trecând peste un cuantum semnificativ de ipocrizie pe care îl presupune interpelarea aceasta, au totuși dreptate. Deoarece, cu adevărat, oamenii nu mai sunt indignați de foarte multe păcate pe care le văd consumându-se în vecinătatea lor sau cu ei de față. Dimpotrivă, se bucură de ele, fie că participă la ele, fie că se delectează cu răul pe care și-l fac sau îl fac alții față de semenii lor. Iar răul acesta nu mai este amendat de mai nimeni, nici măcar în gând sau în inimă.

Ei bine, retorica aceasta cred eu că au înțeles-o majoritatea celor care nu au considerat necesar să se miște până la secția de votare. Deși nu a părut un lucru prea evident, eu cred că acesta a constituit motivul principal pentru care cei mai mulți au decis că motivația referendumului e superfluă. Mai important decât implicarea politicului sau alte pretexte.

Pentru că mulți au văzut în această intenție de vot un atac la plăcerile lor, o interdicție a modului lor plezirist de a fi. Și aici se regăsesc și foarte mulți dintre cei ce se numesc sau se consideră credincioși.

Și când oamenii vor să-și facă plăcerile, să-și dea banii pe plimbări, să aibă relații sexuale libere, să privească degajat viața, ei nu vor să fie deranjați din acest „bine” pe care îl consideră „un bun câștigat cu greu” (așa i-au învățat ideologia, sloganurile publicitare etc).

Așa că problemele noastre încep nu de la o minoritate sexuală cu revendicările ei. Lupta cu plăcerile a creștinului ortodox începe de foarte devreme (sau din clipa în care devine conștient de caracterul ei neapărat) și este o luptă aspră și chinuitoare de toată viața, cu multe și felurite patimi. Iar majoritatea celor care se numesc credincioși nu au nici măcar cele mai elementare noțiuni despre aceasta sau vreo conștiință cu privire la existența ei.

Cred că ar trebui să privim mai întâi la individualismul, egocentrismul sau focalizarea pe persoana proprie, părerea de sine care îi face pe mulți să nu mai caute la interesul general, ci la un nenorocit de „bine” personal care e temporar și derizoriu dar care le ia mințile cu desăvârșire.

Așa că dulcegăriile sau discursul de formă nu nasc și nu formează ortodocși, oameni de spirit și de caracter. Ele au un impact imediat, dar nu unul de durată și de profunzime. Mai degrabă impactul acesta se dovedește a fi un balon de săpun cu prima ocazie mai importantă…

În sfârșit, s-ar părea că s-a sfârșit!…

Vorbesc de postmodernismul literar. Sau, mai bine zis, „critica oficială” dă semne că, după aproape 20 de ani de la anunțul acestui final, în Occident (deși curentul era obosit deja de un deceniu), e dispusă în fine, și ea, în România, să schimbe paradigma postmodernismului cu metamodernismul – a se vedea, între altele, articolul de aici (Theodor Codreanu propunea în 2005 alt termen: transmodernism).

E dispusă, adică, să pună un punct decisiv și să vorbească deschis despre „falimentul postmodernismului”, despre „întoarcerea dimensiunilor alungate de postmodernism (istoricitate, afect și profunzime)”, despre faptul că „metamodernismul include și o reîntoarcere a formelor și aspirațiilor realiste, moderniste, ba chiar premoderne”, că „structurile narative, tonalitățile și figurile metamodernismului se îndreaptă, de pildă, spre un nou romantism, lăsînd în urmă pop-art-ul și cinismul grunge” etc.

E drept, discuția a pornit nu de la sine sau în mod firesc, ci pe baza unei cărți apărute anul trecut, Metamodernism: Historicity, Affect, and Depth after Postmodernism, scrisă de Robin Van den Akker, Alison Gibbons și Timotheus Vermeulen (a se vedea aici). Așa se întâmplă la noi. Trebuie să scrie Antoine Compagnon (aici) ca să acceptăm că există moderniști antimoderni, să vină cartea asta pentru ca să proclamăm falimentul postmodernismului etc.

Din păcate însă, prima reacție e de a acomoda cu orice preț fenomenul literar românesc cu definiția la modă. Dacă până acum am văzut despărțirea cu jumătate de intenție de postmodernism, acum urmează despărțirea zeloasă de postmodernism.

Deși despre post-postmodernism și metamodernism se vorbește de multă vreme în Occident, la noi lumea literară universitară a preferat expectativa, fluctuația conceptuală. A pus întrebări, a exprimat îndoieli: o fi așa? N-o fi așa?

De ce? Pentru că ideologia literară postmodernistă, la noi, ca orice curent sincronizant (sau cel puțin cu pretenții), a considerat că trecutul e mort și îngropat, că nu o reînvie vreodată! Și, în consecință, a susținut cu vehemență că nu are nevoie de nicio valoare a trecutului.

Sinceră să fiu, pe mine mă uluiește faptul că istoria nu i-a învățat nimic niciodată!

Mă întreb însă: dacă mânie-poimâine Occidentul realizează brusc că politica dusă în forță pentru favorizarea ideologiei LGBT e falimentară, la noi în câtă vreme ajunge vestea? Și cum se vor da peste cap ideologii (inclusiv intelectualii universitari boicotiști) ca să reafirme normalitatea?

Mircea Scarlat zice undeva despre Bacovia că sunt mai bine cunoscute poeziile lui simboliste și decadente decât cele ce reprezintă bacovianismul și că exegeza literară s-a concentrat mai degrabă asupra poemelor care ilustrează convențiile preexistente.

Eu consider că acest lucru e valabil, din păcate, pentru un număr foarte mare de scriitori din literatura noastră. Și anume faptul că exegeza literară se preocupă numai cu a evidenția transgresarea convențiilor tradiționale (eventual) și adoptarea convențiilor proprii curentului în care tot ea îl plasează pe scriitorul respectiv.

Toată istoria actuală a literaturii române este structurată după această regulă: recunoașterea convențiilor literare care fac ca un scriitor să fie repertoriabil într-un anumit gen și curent literar.

Din păcate, această clasificare didactică a devenit cu timpul o manevră prin care se eludează studierea atentă și profundă a substanței literare în care s-a imprimat ca o pecete personalitatea autorului, sigiliul său artistic unic, care îl transformă într-o valoare națională și universală.

Obsesia respingerii unor convenții și a acceptării altora s-a format odată cu obsesia sincronizării. Pentru că sincronizarea a devenit demonstrabilă tocmai prin identificarea strictă a unui comportament literar în stare să îndeplinească condițiile aderării la un set de convenții prestabilite. Cazul lui Bacovia nu e câtuși de puțin singular.

În jurul reprezentării fidele a acestor convenții în opera unui scriitor se concentrează aproape tot efortul educativ de a prezenta tinerilor literatura română. Și atunci când nu se focusează pe inițierea lor în materia convențiilor literare (clasice, romantice, realiste, simboliste, moderniste etc.), switch-ul pe valorile culturale ale prezentului reprezintă singura derogare permisă.

Analiza convențiilor literare înlocuiește ceea ce ar trebui să constituie cunoașterea în profunzime a personalității auctoriale și a modului în care lumea/ universul și epoca istorică sunt înregistrate în opera sa. Studii peste care nu ar trebui să se suprapună optica ideologică a prezentului și care ar fi indicat să încerce să rămână cât mai obiective.

Din păcate, „cartografierea” pe genuri și specii a operelor literare și înghesuirea scriitorilor în curente literare care nu îi definesc în mod semnificativ rămâne o tactică de ocolire a discuțiilor care ar putea aduce înainte probleme majore legate de psihologia individuală sau colectivă ori de critica epocii sau a umanității în general. Observațiile care se mai fac în aceste direcții sunt anemice.

E adevărat că și în epocile anterioare (comunistă, interbelică etc.) s-a mizat pe recunoașterea și expunerea unor convenții literare. Pe lângă care, însă, s-a pus accentul și pe sondarea în profunzime a operelor și pe exprimarea unor idei critice în consecință.

Astăzi, însă, am impresia dezolantă că ne-am instalat într-un adevărat pustiu la acest capitol. Singurele studii solide (foarte puține) pe care le-am mai găsit în ultima vreme se bazează pe suportul unui material bibliografic menit să satisfacă exigențe academice și pe o cercetare propriu-zisă de factură istoricistă sau facil comparatistă, care nu e tentată de aventuri cognitive cu scopuri generoase în domeniu.