Biserica romano-catolica si noile miscari religioase

Începând cu anii 1960, Biserica Romano-Catolică a fost asaltată de un val de alternative religioase, cunoscute apoi sub numele generic de noi mişcări religioase (NMR)[1]. Succesul acestora a fost privit în strânsă legătură cu fenomenul secularizării care marcase societatea occidentală în perioada postbelică. Teoria unui important sociolog contemporan, Rodney Stark, este că secularizarea într-un segment al societăţii produce în mod paradoxal o intensificare a religiosului în alt segment. Acest lucru se vede atât la nivelul Bisericilor tradiţionale, care încurajează curentele sau grupurile de reînnoire din interior pentru a redeştepta credinţa, dar şi la nivelul formării unor noi tradiţii religioase, atât în mediul protestant, cât şi în cel catolic[2].

Prezenţa unor noi forme de religiozitate a fost privită iniţial de Biserica Romano-Catolică în spiritul deciziilor formulate la Conciliul II Vatican. Cu acest prilej, nu se ignorase realitatea noilor mişcări religioase şi necesitatea iniţierii unui dialog cu ele, dar s-a pus un accent mai mare pe dialogul cu celelalte religii creştine şi necreştine[3]. În general, se considera că „succesul acestor grupuri era o mărturie a transformărilor din societatea contemporană” şi că, prin urmare, era de datoria instituţiilor publice să reglementeze această problemă.

Noile mişcări religioase (NMR) nu au constituit un obiect de preocupare pastorală pentru Vatican, decât după anii 1980, când s-a impus necesitatea înţelegerii fenomenului sectar în dimensiunea sa efectiv spirituală, a utilizării unei atitudinii prudente în abordarea acestuia şi a stabilirii unor criterii de discernământ în atitudinea faţă de ele. Munca de abordare empirică a fenomenului, în încercarea de a înţelege cauzele sale profunde, a fost începută de Monseniorul Jean Vernette, autorul a numeroase lucrări despre secte şi noi mişcări religioase[4]. Importanţa demersului său constă într-o abordare echilibrată, care reuneşte ancheta psihologică şi cea sociologică cu reflecţia pastorală. În scrierile sale, se stabileşte o legătură între aşteptările şi nevoile spirituale apărute în Biserica Romano-Catolică în ultimii ani şi ofertele noilor grupuri desemnate ca secte, apoi pledează pentru necesitatea adaptării discursului Bisericii Romano-Catolice la pluralismul religios contemporan.

Plecând de la studiile sale de pionierat, Vaticanul a adoptat o serie de documente al căror scop era în primul rând înţelegerea fenomenului, dar şi schiţarea unei strategii misionare. Studiul de faţă îşi propune să prezinte câteva din principalele probleme abordate în cele mai semnificative documente romane. Primul în ordine cronologică este „Fenomenul sectelor sau noile mişcări religioase. O provocare pastorală”, un raport prezentat în 1986[5], în urma colaborării dintre Secretariatul pentru unitatea creştinilor, Secretariatul pentru ne-creştini, Secretariatul pentru non-credincioşi şi Consiliul pontifical pentru cultură[6]. Apoi, documentele prezentate cu ocazia Consistoriului extraordinar al cardinalilor, care s-a ţinut la Vatican în aprilie 1991 pe tema „Vestea lui Iisus Hristos, faţă în faţă cu sfidarea sectelor”[7] şi Documentul asupra interpretării Bibliei în Biserică, adoptat de Comisia pontificală biblică în 1993, care urmărea să contracareze succesul diverselor grupuri fundamentaliste[8]. În acelaşi an, 1993, Vaticanul a elaborat alte documente importante referitoare la secte: scrisoarea pastorală a Monseniorului Giuseppe Casale, arhiepiscop de Foggia, Nouva religiosità e nouva evanghelizzazione, 6 martie 1993, Piemme, 1993; documentul Secretariatului pentru ecumenism şi dialog, L’impegno pastorale della Chiesa di fronte ai nouvi movimenti religiosi e alle sette (30 martie 1993). Direttorio per l’applicazione dei principi e delle norme sul’ecumenismo (Documentul Consiliului pentru promovarea unităţii creştinilor, Roma, 25 martie, 1993)[9].

Documentele romane încearcă în primul rând să stabilească o delimitare terminologică între „secte”, „culte” şi „noi mişcări religioase”, apoi să clasifice aceste grupări în funcţie de mesajul şi doctrina lor. Pe baza studiilor Monseniorului Jean Vernette, Biserica Romano-Catolică a operat iniţial cu o distincţie simplă, care avea în vedere gradul de îndepărtare progresivă faţă de Bisericile tradiţionale. Asfel, este vorba de mişcările de „renaştere spirituală” din sânul Bisericii Romano-Catolice înseşi, de sectele de origine creştină (Martorii lui Iehova, Mormonii etc.), de mişcări sincretiste, de mişcări orientale, oculte şi iraţionale (spiritism, studiul despre extratereştri, astrologia şi demonologia etc.). Ulterior, la Consistoriul extraordinar al cardinalilor, s-a propus o clasificare mai nuanţată a noilor mişcări religioase, utilizând mai multe criterii. Astfel, s-a vorbit de mişcări fundamentaliste biblice, de grupuri de origine creştină a căror ortodoxie este discutabilă, de noi mişcări religioase derivând din marile religii orientale, de fundaţii profetice locale care au caracter sincretist, tendinţe gnostice (mai ales care au caracter New Age), de grupuri filosofice de origine orientală şi de grupuri pseudo-religioase[10].

Documentele din 1993 propun o abordare ecleziologică a fenomenului. Astfel, este vorba întâi de toate de noi mişcări religioase de origine protestantă, care Îl acceptă pe Hristos, dar nu acceptă Biserica drept instituţie vizibilă (deviza Reformei clasice şi a Reformei radicale), categorie în care intră grupurile neoprotestante şi cele penticostale. În al doilea rând, sunt noi mişcări religioase de origine creştină, care au devieri teologice incompatibile cu doctrinele protestante tradiţionale (cazul Martorilor lui Iehova şi al mormonilor). Acestea sunt în principal mişcări adventiste care scrutează Biblia în căutarea informaţiilor despre sfârşitul lumii şi grupurile de restauraţie care se prezintă ca o restaurare a Bisericii creştine primitive căzute în apostazie[11].

Unul din aspectele abordate se referă la cauzele succesului lor relativ în mediul catolic. S-a subliniat faptul că, în principal, este vorba de nevoi şi aspiraţii pe care un individ nu le poate satisface în mediul lui tradiţional, de rolul important pe care-l joacă tehnicile de recrutare, dar şi motive independente de apartenenţa la o Biserică, precum interesele economice, politice sau simpla curiozitate. În mod particular, au fost scoase în evidenţă următoarele aspecte: căutarea apartenenţei, căutarea unor răspunsuri, căutarea integralităţii, căutarea integrităţii culturale, nevoia de a fi cunoscut, de a fi special; nevoia de transcendenţă, nevoia unei direcţii spirituale, nevoia viziunii, nevoia de participare la un angajament[12].

La Consistoriul extraordinar al cardinalilor, s-au particularizat aceste aspecte, încercându-se căutarea unor explicaţii în funcţie de contextul politic şi socio-cultural. Astfel, cardinalul spaniol Angel Suquia Goicoechea a prezentat un document despre proliferarea sectelor în Europa, punctând trei mari categorii de cauze: psihologice (insecuritate, nelinişte, criza generată de relativizarea valorilor şi de schimbările rapide care au loc în societatea contemporană), sociale (în primul rând crizele familiale) dar şi politice. S-a subliniat că Europa, în asamblul ei se găseşte în faţa unei mari dileme. Marxismul, impus violent în Europa Centrală şi de Est, s-a prăbuşit şi a lăsat în locul lui un vid de sens. Din contră, materialismul este foarte răspândit în Europa de Vest şi mulţi oameni îşi concep viaţa, gândesc şi acţionează ca şi când Dumnezeu nu ar exista.

Succesul pe care-l cunosc aceste mişcări se datorează nu numai cauzelor socio-culturale sau aspiraţiilor spirituale care nu-şi găsesc răspunsuri. Documentele Vaticanului se referă la eficacitatea tehnicilor de prozelitism, denunţând în acelaşi timp maniera agresivă de comunicare şi contact, care este contrară spiritului evanghelic autentic, metodele folosite, care merg de la promisiuni materiale până la presiuni psihologice intense, precum şi marea putere financiară a acestor grupuri, care îşi permit chiar să răsplătească membrii pentru fiecare convertire reuşită şi să le asigure adepţilor în general o anumită securitate economică[13]. O menţiune aparte se face în problema fundamentalismului, a vehemenţei „grupărilor biblice” (mai ales Martorii lui Iehova), care reiau acuzaţiile clasice ale opozanţilor de altă dată ai Bisericii şi le aplică sistemului catolic actual. Ele reclamă păstrarea purităţii idealului evanghelic, susţinând că Biserica s-a rupt de creştinismul primitiv şi de succesiunea apostolică[14]. Periculozitatea acestor grupuri vine din faptul că atrag persoane care încearcă să găsească răspunsuri biblice simpliste la problemele lor de viaţă şi, prin aceasta, le conduc la o „sinucidere a gândirii”[15].

În viziunea Vaticanului, o posibilă abordare pastorală trebuie să se bazeze pe trei principii generale, şi anume: sectele nu trebuie privite ca o ameninţare, ci mai degrabă ca o provocare pastorală[16]. Stabilirea unui dialog trebuie să respecte principiile ecumenice care au fost formulate la Conciliul II Vatican şi în documentele Bisericii care au urmat. Există o strânsă legătură între criza valorilor sociale şi culturale şi proliferarea noilor mişcări religioase, în sensul că ele se prezintă ca o alternativă, într-o lume haotică, marcată de distrugerea structurilor sociale tradiţionale şi a ansamblului tradiţional de valori. Această idee este subliniată în multe documente ale Papei Ioan Paul al II-lea, în care se apreciază că fenomenul noilor mişcări religioase este semnul unei reacţii contra culturii seculare dominante şi a căutării unei noi dimensiuni spirituale în viaţa personală[17].

O metodă de a răspunde acestei provocări este necesitatea reorganizării comunităţilor parohiale tradiţionale. La nivelul acestora, trebuie să aibă loc un proces de informare referitor la propria tradiţie, dar şi la alte tradiţii religioase, precum şi un proces de formare, de accentuare a angajamentului religios şi a spiritului comunitar. Un rol important revine catehezei, care îi poate ajuta atât pe creştini, cât şi pe cei care încă nu sunt creştini, să afle care sunt răspunsurile la nevoile lor spirituale, într-un limbaj adaptat societăţii contemporane. Se dă şi o „linie operativă” pe care cateheţii sau preoţii trebuie să o aibă în vedere: o cunoaşterea bună a sectelor, în special a problemelor pe care sectele le utilizează pentru a ataca Biserica, să supravegheze instrucţia, să intensifice catehizarea pentru a preveni proliferarea sectelor.

O atenţie deosebită trebuie să se acorde experienţei, adică legăturii personale cu Hristos prin rugăciune şi o viaţă angajată; predicării, care nu trebuie să fie numai intelectuală şi moralizantă, ci să izvorască din mărturia vieţii predicatorului; în fine, micşorării distanţei între clerici şi laici. Atitudinea faţă de aceste grupuri religioase nu poate fi în nici un caz „naiv irenică”, deoarece metodele unora dintre ele pot distruge personalitatea, dezorganiza familiile şi societăţile, iar în anumite ţări se poate afirma că sunt cooptate de forţe ideologice şi economico-politice, care „utilizează umanul pentru scopuri inumane”. Se propun o serie de măsuri, care vizează mai ales informarea, dar şi colaborarea cu instituţiile statului care studiază acest fenomen[18].

Dialogul Bisericii Romano-Catolice cu Noile Mişcări Religiose (NMR)

Dialogul Bisericii Romano-Catolice cu noile mişcări religioase a fost tema simpozionului Federaţiei Internaţionale a Universităţilor Catolice (FIUC), care s-a ţinut la Viena (21-25 octombrie 1991). În documentul elaborat cu acest prilej, se arată că Biserica Romano-Catolică are o vocaţie istorică pentru dialog, dar este important ca dialogul să fie purtat de persoane bine pregătite teologic. Se poate iniţia un dialog spiritual şi o cooperare practică cu acele Biserici cu care Biserica Catolică a instaurat relaţii ecumenice, iar fundamentul acestui dialog ar putea fi recunoaşterea de o parte şi de alta a comuniunii deja existente şi a respectului reciproc. El trebuie să aibă la bază studiul temeinic al noilor mişcări religioase, precum şi implicarea unor persoane bine pregătite teologic. În permanenţă trebuie avut în vedere că dialogul cu noile mişcări religioase prezintă şi riscuri insurmontabile. Există un risc ad intra, care poate favoriza difuzarea relativismului în Biserică şi ideea potrivit căreia toate opiniile religioase au importanţă egală. Şi de asemenea un risc ad extra, şi anume că noile mişcări religioase pot pretinde recunoaşterea din partea Bisericii şi pot folosi acest moment pentru obţinerea unei respectabilităţi sociale[19].

Multe din documentele Vaticanului se referă la posibilitatea de a începe un dialog cu anumite mişcări religioase. Pentru exemplificare, vom lua cazul Martorilor lui Iehova şi al Mormonilor, care sunt încadraţi în documentele romane printre mişcările para-creştine, caracterizate prin prozelitism, milenarism şi o organizare corporativă[20]. Un dialog cu mormonii nu pare posibil din cauza particularităţilor teologice şi ecleziologice care fac din mormonism o „nouă tradiţie religioasă, şi nu doar o nouă formă de creştinism tradiţional”[21]. Trebuie să se precizeze că tipul de dialog posibil cu mormonii nu este un dialog ecumenic, ci un dialog intelectual, ne-oficial, cu mediul universitar mormon[22]. Astfel, puncte comune au fost puse în evidenţă în probleme ca pacea, familia, avortul, pornografia sau în domeniul umanitar. Acest dialog cultural se poate transforma în dialog religios, numai în cazul când este fondat pe o cunoaştere efectivă a caracteristicilor experienţei religioase a fiecărui partener la dialog. Un dialog inter-religios cu mormonii la un nivel oficial internaţional este îngreunat de prozelitismul lor agresiv, dar şi de atitudinea istorică a mormonismului faţă de catolicism[23]. Vaticanul este de părere că mormonii trebuie să fie încurajaţi să facă distincţia între misiune, care implică respectul experienţei religioase a altuia, şi prozelitism[24].

În concluzie, mormonii se află într-o poziţie intermediară între cei care nu doresc dialogul (martori, grupuri fundamentaliste închise) şi aceia care sunt foarte deschişi la dialog, ca Biserica de Unificare Moon. Comunitatea mormonă oferă, din punctul de vedere al dialogului, un teren de studiu particular din cauza dezbaterilor care o animă, a prezenţei unei comunităţi intelectuale puternice, a unei istorii agitate şi complicate în care există schimbări şi evoluţii din punct de vedere sociologic, doctrinar şi cultic. Astăzi, intelectualii de la Brigham Young University încearcă să formuleze teorii originale. De exemplu, doctrina potrivit căreia omul poate ajunge „Dumnezeu” este în aşa fel formulată astăzi, că ea se apropie de doctrina Părinţilor Răsăriteni despre îndumnezeirea omului, iar în discuţiile avute cu Biserica Catolică spun că ei au ajuns la acelasi rezultat cu Bisericile Răsăritene prin revelaţia avută de Joseph Smith.

Relativ recent, Congregaţia pentru doctrină şi credinţă a Vaticanului a discutat validitatea botezului săvârşit de Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile. S-a subliniat că, deşi botezul mormon se apropie de cel catolic din punct de vedere formal, Biserica Romano-Catolică nu poate accepta validitatea acestui botez, din cauza erorilor dogmatice pe care le cuprinde învăţătura mormonă (curios că se acceptă botezul făcut de un ateu dacă este rostită formula trinitară).[25]

Se face o menţiune aparte pentru Martorii lui Iehova, care, datorită atitudinii lor anti-catolice explicite, revin constant în documentele papale. Având în vedere faptul că în momentul de faţă ei reprezintă a doua religie în Italia, au fost organizate mai multe conferinţe care să analizeze impactul mişcării şi eficacitatea tehnicilor de prozelitism. În 1985, Gruppo de ricerca e di informazione sulle Sette (GRIS), a ţinut la Bologna un colocviu pe tema „Hristologia Martorilor lui Iehova”[26]. Antonio Contri, unul din specialişti în domeniul sectelor, a subliniat dificultăţile stabilirii unui dialog, plecând de la incompatibilitatea între doctrina catolică şi cea iehovistă[27]. De asemenea, a fost denunţată insistenţa cu care Martorii lui Iehova îşi reclamă origini biblice, cu toate că, din punct de vedere istoric, nu au nici un argument. Există şi o mare incertitudine soteriologică la ei, din moment ce mântuirea se decide realmente plecând de la bătălia Armaghedonului, iar învăţătura despre cei care vor domni în cer (cei) şi cei care vor fi pe pământ (marea mulţime) a fost modificată de mai multe ori pentru a se adapta cerinţelor de prozelitism. O parte a acestui document cuprinde o Esemplificazione di una serie di dialoghi cattolico-geovisti sulla determinazione della fine del „Sistema Malvagio” per l’anno 1975[28], un dialog imaginar între un martor şi un catolic (prima parte) şi între un catolic devenit martor şi un catolic în a doua parte[29].

CONCLUZII

Pentru Biserică Romano-Catolică, atracţia exercitată de propunerile spirituale ale noilor mişcări religioase este deopotrivă o veste bună şi o veste rea. Este o veste bună, până la un anumit punct, deoarece noile mişcări religioase se manifestă într-o societate guvernată de raţionalism ştiinţific şi secularizare. Şi este o veste rea, căci influenţa lor este profund destabilizantă. În mod obiectiv, este vorba de marginalizarea instituţiei romane în raport cu tendinţele culturale contemporane. De aici, de multe ori ambiguitatea responsabililor catolici faţă de fenomenul noilor mişcări religioase şi confuzia referitoare la mijloacele de care dispun pentru a satisface nevoile spirituale ale lumii contemporane[30]. Totuşi, ele sunt expresia unei încercări lăudabile de a evita marginalizarea instituţiei romane în raport cu tendinţele culturale contemporane şi de a pune bazele unei strategii pastorale şi misionare adecvate şi în acelaşi timp eficientă[31].

Se recunoaşte în mod onest că responsabilitatea proliferării sectelor nu trebuie căutată exclusiv în transformările socio-culturale sau în eficacitatea tehnicilor prozelite, ci şi în eşecul Bisericii de a răspunde nevoilor spirituale ale credincioşilor şi chiar în confuzia doctrinară din Biserică[32].

Numeroase documente romane subliniază că principalul subiect de atracţie al noilor mişcări religioase îl reprezintă vitalitatea vieţii lor comunitare: aceasta se exprimă prin dinamismul comunicării, sensul apartenenţei comunitare şi formele de cult vii şi spontane. Se afirmă că aceste calităţi reprezintă provocări pentru Biserica Romano-Catolică, suscitând declaraţii de autocritică referitor la multe aspecte ale vieţii de parohie în Biserică.

Biserica Romano-Catolică se găseşte în faţa unei opţiuni dificile, şi anume de a respecta libertatea religioasă, fără să alunece în liberalism doctrinal, de a practica toleranţa, fără să ajungă la naivitate. Ea trebuie să încurajeze şi să sprijine iniţiativele luate la diverse nivele: media, de asociaţii civile, de instituţii judiciare, care au fiecare propria lor competenţă. În acelaşi timp, să promoveze o perspectivă pastorală caracterizată prin grija acordată evanghelizării şi ajutorului dat celor care sunt mai vulnerabili.

Proliferarea noilor mişcări religioase poate fi considerată un eşec pentru Biserică, în măsura în care ele sunt expresia disfuncţionării unor circuite organizatorice vitale şi în măsura în care s-au ignorat nevoile spirituale ale credincioşilor. De asemenea, limbajul teologic trebuie făcut accesibil pentru segmentul de populaţie căruia i se adresează.

În privinţa dialogului, documentele romane subliniază dificultatea sau imposibilitatea dialogului. Un posibil dialog trebuie să fie precedat de discernământ: catolicii trebuie să fie pregătiţi să studieze şi să identifice elementele şi tendinţele care sunt bune şi nobile în sine şi care prezintă puncte de plecare pentru o colaborare. Să se consacre studiului şi observării mişcărilor a căror imagine nu este clară şi să nu se avânte fără o prealabilă reflecţie aprofundată[33]. Biserica vede persoanele care devin adepte ale noilor mişcări religioase nu ca pe nişte inamici care trebuie atacaţi, ci ca pe nişte fraţi în Hristos care sunt în eroare şi care trebuie aduşi la lumina şi la dragostea lui Hristos[34].

Fenomenul noilor mişcări religioase este perceput de Biserica Romano-Catolică ca un „semn al timpurilor” .

Considerăm că informaţiile succinte despre preocupările pastorale şi misionare ale Bisericii Romano-Catolice faţă de fenomenul noilor mişcări religioase, informaţii selectate pe baza documentelor romane avute la dispoziţie, pot constitui un subiect de reflecţie şi pentru Biserica Ortodoxă Română. Particularităţile contextului socio-politic şi cultural în România după 1989 prezintă similarităţi cu realităţile pe care Biserica Romano-Catolică le-a avut de înfruntat acum 20-30 de ani şi, din această cauză, experienţa Bisericii Romano-Catolice poate fi invocată într-un demers pastoral. În acest sens, trebuie să observăm interesul constant al Vaticanului în această problemă (intervenţii papale şi episcopale, sprijinirea unor asociaţii de studiu şi reflecţie, organizarea unor congrese şi reuniuni care să discute această problemă), precum şi atitudinea constructivă de abordare. Prezenţa noilor mişcări religioase este considerată o provocare din care Biserica poate învăţa pentru succesul propriei ei activităţi pastorale şi misionare.

Asist. drd. Radu MUREŞAN
Observatoire des Religions en Suisse
Université de Lausanne

[1] Sintagma noi mişcări religioase (NMR) este preferată în sociologie, deoarece este considerată neutră în raport cu termenul de „sectă” sau cu cel de „cult”. Majoritatea cercetătorilor înţeleg prin noile mişcări religioase doar grupurile apărute după anii 1960 (pentru această opinie pledează James A. Beckford, Cult Controversis. The Societal Response to the New Religious Movements, London, 1985, precum şi studiile apărute în culegerea New Religious Movements and the Churches, Alan Brocway and Paul Rajashekar (ed), Amsterdam, 1986). În unele cazuri, denumirea este chiar restrictivă, referindu-se numai la grupurile care se află în afara creştinismului, din cauza provenienţei exotice, a noului stil de viaţă şi a gradului de angajament. Există însă şi părerea că nu trebuie limitată doar la grupurile cu adevărat noi, ci trebuie luate în considerare inclusiv acele grupuri care au apărut înainte de anii 1960, sau chiar în secolul al XIX-lea, dar a căror creştere a rămas nesemnificativă până la acea dată (este vorba de toate mişcările neo-protestante, de grupurile para-religioase care utilizează tehnici orientale, în fine, grupurile legate de curentul de reînnoire harismatică din Biserica Romano-Catolică (Francoise Champion, „Nouveau mouvements religieux” et sectes, Martin Cohen, Sectes et democratie, Editions du Seuil, 1999 p. 59-86). Cu alte cuvinte, sintagma noi mişcări religioase poate fi aplicată la anumite grupuri, pentru a arăta nu faptul că acestea sunt noi, ci că impactul lor este nou într-o societate, la un anumit moment dat (A.E. Ahlstrom, From Sinai to the Golden Gate: the Liberation of Religion in the Occident, în J. Needleman and G. Baker (ed.), Understanding the New Religions, New York, 1978). Denumirea de noi mişcări religioase este echivocă din mai multe puncte de vedere şi studiile pe această temă arată că nu este deloc uşor să se identifice un element unificator în această categorie extrem de diversificată. (A se vedea Jean François Mayer, La naissance des nouvelles religions, Genève, 2004; vezi Introducerea).
[2] Teoria secularizării a fost lansată de Peter Berger (The Social Reality of Religion, London, 1969, p.154-171). După el, Bisericile tradiţionale au pierdut progresiv poziţia lor hegemonică şi nu mai pot furniza societăţii în ansamblul ei o ideologie general acceptată. La aceasta se alătură bulversarea structurilor familiale şi criza în general a valorilor occidentale. În aceste condiţii, câmpul religios se remodelează în consecinţă şi devine un teren prielnic pentru proliferarea sectelor, care pretind să ofere soluţii la toate problemele. Această teorie a fost preluată şi dezvoltată de David Martin în The Dilemma of Contemporary Religion, Oxford, 1978 şi de Bryan Wilson, care abordează în numeroase studii problema succesului sectelor actuale pe fondul fenomenului secularizării (Religion in Secular Society. A Sociological Comment, London, 1966; The Social Impact of the New Religious Movements, New York, 1981; The Social Dimension of the Sectarianism. Sects and New Religious Movements in Contemporary Society, Oxford, 1990). Rodney Stark accentuează la rândul său faptul că noile mişcări religioase apar constant indiferent de contextul cultural, dar faptul de a reuşi infiltrarea în societate depinde de vigoarea organizaţiilor religioase tradiţionale. Când noile credinţe sunt mai bine adaptate „cererii de piaţă”, adică nevoilor materiale şi spirituale ale credincioşilor, vechile religii sunt eclipsate (The Future of Religion. Secularisation, Revival and Cult Formation, University of California, 1985, p. 3).
[3] The Documents of Vatican II. All Sixteen Official Texts Promulgated by the Ecumenical Council), translated from the latin, New York, 1966. Un punct important în acest sens îl constituie enciclica Ecclesiam Suam, 1964 (text în „The Pope speaks”,), p. 253-292), care vedea umanitatea împărţită în trei cercuri concentrice, Biserica dorind să intre în dialog cu ele: cercul exterior cuprindea necredincioşii, cercul al doilea pe cei care îl cinsteau pe Dumnezeu (Islam, Iudaism, marile religii afro-asiatice), iar cercul din interior era format din creştini. Motivaţia dialogului este dragostea papei pentru toţi, dragoste ce izvorăşte din iubirea divină. Dialogul este început de fapt de Dumnezeu, iar Biserica trebuie să-l continue, ea trebuie să comunice mesajul său pentru lume, respectând integritatea şi libertatea acestor religii. A se vedea, de asemenea, enciclica Lumen Gentium (Il dialogo interreligioso nel magisterio pontificio (documenti), a cura di Francesco Gioia, Vatican, 1994 (143) p. 18-22, în special Ad Gentes, p. 27-38), unde se vorbeşte despre validitatea şi necesitatea activităţii misionare, despre activitatea misionară în viaţa şi istoria umanităţii, despre caracterul eshatologic al activităţii misionare. A se vedea şi Vatican II. Pour construire l’Eglise nouvelle. Normes d’application du Concile Vatican II, Editions du Cerf, 1967, un îndrumar pentru executarea a ceea ce conciliul Vatican II a promulgat privitor la ecumenism (Acta Apostolicae sedis, 1967, p. 151-159). S-a hotărât cu acest prilej ca în fiecare dioceză să se înfiinţeze comisii ecumenice, care să pună în aplicare deciziile luate la conciliul Vatican II privitoare la ecumenism (să favorizeze ecumenismul spiritual, să promoveze înţelegerea mutuală, să organizeze colocvii şi dialoguri, să promoveze o mărturisire comună a credinţei creştine cu fraţii separaţi, etc.).
[4] Monseniorul Jean Vernette (decedat la 16 septembrie 2001) a fost delegatul episcopatului francez pentru chestiuni privind sectele şi noile mişcări religioase. Ulterior, a fost secretarul Serviciului Naţional „Pastorală, Secte, Noi credinţe”, sub direcţia Diocezei de Arras. A devenit apoi directorul naţional al catehumenatului în Franţa, coordonator al catehumenatului european şi Vicar episcopal de Montauben în 1971. Doctor în teologie, licenţiat în filosofie şi drept canonic, Monseniorul Jean Vernette a fost recunoscut la nivel internaţional ca „vocea Vaticanului în chestiunea sectelor”.
[5] Le phénomène des sectes ou nouveaux mouvements religieux. Défi pastoral, în Jean Vernette, Les sectes et l’Eglise Catholique, Paris, 1986, p. 9-40. Încă din 1984, Secretariatul pentru Unitatea Creştinilor luase iniţiativa de a trimite Conferinţelor Episcopale Catolice un chestionar care conţinea întrebări specifice referitoare la acest subiect. Pe baza documentaţiei primite din partea diocezelor şi a altor studii şi articole primite de la nivel local, Vaticanul a realizat documentul sus-menţionat, în care încerca să explice pe de o parte proliferarea acestor mişcări, iar pe de alta să sugereze posibilele abordări pastorale.
[6] Instituţiile Vaticanului care se ocupă şi de fenomenul noilor mişcări religioase sunt: Secretariatul pentru unitatea creştinilor, instituit de Papa Ioan XIII în 1960, care are ca obiect promovarea unităţii între creştini (cf. Annuario Pontificio, 1986, Cità del Vaticano, p. 579); Secretariatul pentru non-creştini, instituit de Papa Paul VI în 1964, care are ca finalitate studiul marilor religii şi care încearcă să găsescă modalităţi pentru stabilirea unui dialog; Secretariatul pentru necredincioşi, instituit de Papa Paul VI în 1965, care are ca finalitate studiul ateismului; Consiliul potifical pentru cultură, instituit de Papa Paul II în 1982.
[7] Au fost publicate integral două din intervenţiile cardinalilor, La sfida delle sette e l’annuncio di Cristo unico salvatore. una sintesi dell’ intervento del Cardinale Josef Tomko, „L’Osservatore Romano”, 6 aprilie 1991, respectiv La sfida delle sette e nouvi movimenti religiosi: un approcio pastorale, una sintesi dell’ intervento del Cardinale Francis Arinze, „L’Osservatore Romano”, 6 aprilie 1991.
[8] Sub această denumire se înţeleg grupurile care consideră Biblia ca unica regulă de conduită şi singura normă de doctrină. Grupurile biblice interpelează catolicismul asupra unor aspecte aproape uitate ale creştinismului. Şi anume că s-a pus accentul mai mult pe principiul întrupării până la punctul de a uita principiul eshatologic, pe sacramente în detrimentul evanghelizării, pe principiul dogmatic în pofida celui pnevmatic. Grupurile de credinţă biblică sunt prin excelenţă milenariste şi eshatologice, esenţial îndreptate către viitor, către iminenta întoarcere a lui Hristos. Hrănite cu speranţă, ele reamintesc Bisericii că Împărăţia lui Dumnezeu urmează să vină şi că acesta nu se poate identifica cu nici o instituţie. În al doilea rând, ele susţin că vocaţia Bisericii este pentru lume, că misiunea sa este de a evangheliza (R. Bergeron, Quand la Lettre se fait prison. Les Fondamentalismes et la Bible, Ed. de Fides, 1987).
[9] Il dialogo interreligioso nel magisterio pontificio (documenti), a cura di Francesco Gioia, Vatican, 1994, p. 741-754. publicat şi în „L’Osservatore Romano”, 9 iunie, 1993.
[10] Documentul abordează şi semnificaţia sintagmei „noi mişcări religioase” (NMR), considerată neutră în comparaţie cu termenul de „secte” şi pe care-l folosesc cu precădere. Se precizează că acestea se numesc „noi” nu pentru că au apărut în forma lor actuală după al doilea război mondial, ci deoarece ele se prezintă ca o alternativă la religiile tradiţionale oficiale sau la cultele tradiţionale. Ele sunt numite de asemenea „religioase”, pentru că declară că vor să ofere viziunea unei lumi religioase sau sacre, sau pentru că vor să ofere răspunsuri la chestiuni fundamentale de credinţă. (Intervenţia cardinalului Francis Arienze la Consistoriul cardinalilor, Anthologie des textes, p. 49). El susţine, de asemenea, că prozelitismul nu este un aspect suficient pentru a caracteriza un grup ca sectă; criteriul ar trebui căutat mai mult în învăţăturile organizaţiei religioase.
[11] Există două modalităţi de restaurare: fie o nouă lectură a Bibliei (care să constituie elementul de continuitate cu Biserica primitivă), fie printr-o nouă revelaţie, cum e cazul mormonismului. Aceste grupuri susţin că predicţiile lor se bazează pe analizarea Scripturii, şi nu pe noi revelaţii. Totuşi, „spiritul profetic” al Hellenei White a avut un rol crucial în identitatea adventiştilor de ziua a şaptea (deşi se insistă că revelaţiile ei nu sunt pe acelaşi plan ca al Bibliei). „Revelaţia progresivă” a Corpului Director al martorilor a jucat acelaşi rol, ca de altfel şi „Profetul în viaţă” al mormonilor.
[12] În mod special, s-a insistat pe următoarele aspecte: 1) sectele par să ofere căldură umană, atenţie şi susţinere în mici comunităţi, împărtăşirea unui scop comun, o atenţie sporită acordată individului, protecţie şi siguranţă, resocializarea indivizilor marginalizaţi etc. 2) Ele par să ofere răspunsuri simple la întrebări fundamentale, să prezinte o versiune simplificată a adevărurilor şi faptelor tradiţionale. 3) Ele au de cele mai multe ori o teologie pragmatică şi sincretistă propusă ca o nouă revelaţie, direcţii bine definite, apel la superioritate morală, probe ale elementelor supranaturale: glosolalie, transe, medium, profeţii. 4) Sectele par să ofere o experienţă religioasă suficientă pentru cei răniţi într-un fel sau altul (în familie sau în societate), un loc pentru senzaţii şi emoţii, pentru spontaneitate, un ajutor în problemele legate de drog şi de alcool. 5) Deoarece unii oameni simt nevoia de a ieşi din anonimat, de a-şi construi o identitate, de a nu fi doar un membru care se pierde în masa credincioşilor, sectele par să ofere: o anumită grijă pentru individ, şanse egale de participare şi de exprimare, posibilitatea de a dezvolta propriul potenţial, şansa de a aparţine unui grup de elită. 6) Secta pare de asemenea să ofere întrebări şi răspunsuri la chestiunile ultime ale vieţii, anumite lucruri care pot schimba viaţa sa de o manieră semnificativă. Aceasta presupune un sens al misterului, o preocupare pentru ce „trebuie să vină”, un interes pentru mesianism şi profetism. 7) Sectele par să restituie Biblia şi să ofere educaţie biblică, un sens al mântuirii, darurile Duhului, meditaţie, împlinire spirituală.  8 )  Ele par să ofere de asemenea: direcţie şi orientare din partea şefilor harismatici, ceea ce duce la un devotament aproape isteric faţă de un şef spiritual influent (mesia, guru, profet). 9) În contextul lumii de astăzi, marcată de ostilitate şi conflict, de violenţă şi de frica distrugerii, oamenii se simt neliniştişi în ce priveşte viitorul. Sectele oferă o nouă viziune asupra sa, asupra umanităţii, a istoriei şi a cosmosului, ele promit începutul unei noi epoci, a unei noi ere (Anthologie des textes de l’Eglise Catholique, p. 16-20).
[13] „Zelul agresiv utilizat în recrutarea noilor adepţi, mergând din casă în casă sau acostând cetăţenii la colţ de stradă, este o contrafacere sectară a ardorii apostolice şi misionare” (Anthologie des textes, p. 62). „Comişi voiajori în materie de mântuire pot fi întâlniţi în drumurile noastre şi ating până şi satele cele mai retrase din provincii, oferind marfa lor ca pe ultima şi cea mai bună soluţie pentru fericirea omului, ca adevărul „nou” care trebuia să măture tot ce exista înainte” (Intervenţia Monseniorului Robert Sastre în Consistoriul cardinalilor, Le phénomène des sectes ou nouveaux mouvements religieux, p.68). O menţiune aparte trebuie făcută pentru teoria manipulării mintale şi a „spălării creierelor”, teorie avansată de Bromley şi Richardson (The Brainwashing. Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal and Historical Perspectives, New York, 1983; J. Fort, What is Brainwashing and Who Says So?, în B. Kilbourne (ed.), Scientific Research and New Religions: Divergent Perspectives, San Francisco, 1983). Conform partizanilor acestei idei, aderarea la o nouă mişcăre religioasă se face ca urmare a manipulării, utilizând o psihotehnologie puternică. Adversarii ideii de „spălare a creirelor” afirmă că în nici un caz participarea la o nouă mişcăre religioasă nu este o experienţă negativă, ci, din contră, are un impact pozitiv asupra celei mai mari părţi a participanţilor. Printre cele mai dese efecte benefice se numără: o reducere a tensiunii nevrotice; încetarea de a utiliza droguri, alcool, tutun, creşterea sensibilităţii către aproapele. Ei pretind că este vorba de o pretinsă eficacitate a tehnicilor de recrutare (Robins şi D. Anthony, Deprogramming, Brainwashing and the Medicalization of Deviant Religious Groups, în „Social Problems”, nr. 29, p. 283-297)
[14] Ceea ce pun în discuţie sectele de acest gen este problema sfinţeniei şi apostolicităţii Bisericii. Învăţătura lor comportă formulări stereotipe cu privire la corupţia catolicismului. Acuzaţiile, uneori foarte virulente, vizează azi o anume stare istorică a Bisericii, decât să critice sistemul catolic în sine. Se denunţă intoleranţa istorică faţă de dizidenţe şi secte; alianţa între Biserică şi Stat etc.. Biserica este structurată ca o putere politică având ierarhia sa, tribunale, teritoriu şi această structură ecleziastică a înghiţit „comunitatea fraţilor”. Acuzaţiile „grupurilor biblice” se îndreaptă spre trei puncte particulare: erezie, compromis şi apostazie. Biserica Romano-Catolică este acuzată că a promovat doctrine eretice şi practici care nu sunt cuprinse în Biblie. Apoi, „grupurile biblice” au o teamă viscerală de compromis (la nivel teoretic, căci practica este relevantă), ele resping orice compromis cu răul, oriunde se află el: în moravuri, în cultură, în ideologie, în „Bisericile stabilite”. Marele păcat al Bisericii Romano-Catolice stă în numeroasele compromisuri pe care le-a făcut, ca apoi să alunece în liberalism teologic, permisivism şi modernism. Biserica s-a îndepărtat de la puritatea primitivă şi de la forma sa originală, pentru a deveni o instituţie mondenă. Aceste grupuri, printre care se numără Martorii lui Iehova şi Adventiştii de Ziua a Şaptea, consideră că Biserica Romano-Catolică este „Marele Babilon” sau „Desfrânata cea mare”, care poartă semnul fiarei, şi că Papa este reprezentantul lui Antihrist. Bryan Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford, 1982 , p. 161.
[15] Documentul 22 al Comisiei Biblice Pontificale, Anthologie des textes, p. 102-103.
[16] „Dinamismul şi acţiunea lor misionară, responsabilitatea evanghelizatoare încredinţată noului convertit, utilizarea mass-media ar putea să ne facă să ne întrebăm despre cum să facem mai dinamică activitatea misionară a Bisericii” (Intervenţia Cardinalului, Consistoriul Cardinalilor, 1991, ibidem p. 62).
[17] „Epoca noastră este cu totul dramatică şi fascinantă. În timp ce, pe de o parte, omul pare să caute prosperitatea materială şi avansează din în ce în ce mai mult în materialism, pe de altă parte se vede o căutare de sens, o nevoie de interioritate, o dorinţă de a utiliza forme şi metode noi de experimentare a rugăciunii (… ). În culturile impregnate de religiozitate, dar şi în societăţile seculare, se caută dimensiunea spirituală a vieţii ca antidot al dezumanizării”, enciclica Redemptoris missio, ibidem, p. 29.
[18] „Ştim din experienţă că nu există în general aproape nici o posibilitate de dialog cu sectele, mai mult că ele pot fi obstacole în educaţia ecumenică, oriunde ele sunt active” (Le phénomène des sectes ou nouveaux mouvements religieux…, p. 148). În afară de reacţia oficială a Vaticanului, sau de poziţia unor ierarhi, în Biserica Romano-Catolică funcţionează şi anumite mişcări contra-secte laice (diferite de mişcările anti-secte ale societăţii civile), compuse aproape exclusiv din creştini, în marea lor majoritate protestanţi evanghelici şi catolici evanghelici. Ea refuză să facă o distincţie între fapte şi comportamente şi susţine că erezia violează legea lui Dumnezeu şi se află la baza unor comportamente care duc şi la sfidarea legii civile. Biserica nu încurajează participarea preoţilor la asociaţiile de luptă contra sectelor, dar nici nu-l descurajează. Preotul Jacques Trouslard este una din figurile cele mai cunoscute în lupta împotriva sectelor. Propunerea lui About Picard referitor la instituirea unui delict de manipulare mentală a fost cauza unui schimb dur de replici între Monseniorul Jean Vernette, care s-a arătat foarte rezervat, şi Preotul Jacques Trouslard. Preotul Jacques Trouslard a fost membru al comisiei parlamentare franceze care a alcătuit raportul comisiei parlamentare franceze despre secte în 1995. De altfel la nivelul Bisericii Romano-Catolice există încă divergenţe strategice faţă de abordarea acestui fenomen.
[19] Il Dialogo interreligioso nel magisterio pontificio (Documenti 1963, 1993), a cura di Francesco Gioia, Vaticano, 1994 (Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso este fondat în 1964). Culegerea cuprinde documente apărute în Acta Apostolis Sedis, articole din „L’Osservatore Romano”, extrase din Insegnamenti di Paolo VI, 16 vol., şi din Inseggnamenti di Giovanni Paolo II, ambele editate de Libreria Editrice Vaticana.
[20] Intervenţia cardinalului Francis Arienze la Consistoriul din 1991, Anthologie des textes, p. 53.
[21] Massimo Introvigne Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nouvi movimenti religiosi, Milano, 1986, p. 232-253.
[22] În 1965 era fondat Mormon History Association, o organizaţie independentă de istoricii interesaţi de mormonism, având diferite opinii religioase. Tot în aceeaşi perioadă a apărut New Mormon History, o lucrare primită cu multă ostilitate de autorităţile Bisericii. Acest curent scientist mormon promovează „teologia istorică” şi a scos în evidenţă faptul că doctrina mormonă a fost rezultatul unor evoluţii şi schimbări. Astfel, teologia mormonă clasică, datorată unor autori ca James Talmage), Bringham Roberts), John Widtsoe) şi Joseph Fielding Smith), diferă mult de teologia mormonă contemporană. În lucrarea sa de referinţă, Kendall White, Mormon Orthodoxy. A Crisis Theology, Salt Lake City, 1987, arată că teologia mormonă actuală a fost influenţată de teologi protestanţi (Karl Barth sau Neibuhr). În domeniul apologeticii, autori ca Hugh Nibley dovedesc o mare familiaritate cu scrierile protestante şi catolice ale secolului XX. Prin intermediul Mormon History Association, intelectualii ne-mormoni pot dialoga liber cu colegii lor mormoni. De asemenea, discuţiile sunt posibile prin intermediul revistei Dialogue şi a revistei şi mai liberale Sunstone. Revista BYU Studies este o provocare la dialog cu întreaga cultură contemporană. În general, intelectualii mormoni contemporani tratează cu mare libertate anumite episoade controversate din istoria mormonă, ca eminentul istoric mormon Michale Quinn, excomunicat în 1983 de mormoni.
[23] Primii mormoni împărtăşeau resentimentele mediului protestant în care se formaseră. Tipică mormonismului era ideea că sacerdoţiul era restaurat în biserica mormonă, singura depozitară a mântuirii. Toate celelalte Biserici şi religii erau considerate părţi ale „marii apostazii”. Această doctrină a fost reluată curând de Dallin H. Oaks la Conferinţa generală din aprilie 1995, lucru care a provocat consternare în rândul catolicilor şi protestanţilor (Dallin Oaks, Apostasia e restaurazione, discurs la a 165-a conferinţă generală a Bisericii (1-2 aprilie 1995). În 1958, în Enciclopedia Mormonismuluirancoise, Bruce McConkie consideră că „Biserica diavolului” este Biserica Romano-Catolică. În ediţia din 1966 a aceluiaşi volum, se spune că „Biserica diavolului” este un termen care denumeşte toate Bisericile şi denominaţiunile de orice natură, politică, filosofică, educativă, economică, civică, care-şi propun să conducă oamenii pe un drum care îi poartă departe de Dumnezeu” (Bruce McConkie, Mormon Doctrine, Salt Lake City, 1966, p. 137-138).
[24] „Există alte grupuri religioase cu o importantă activitate misionară, care au ţinut cont de distincţia între misiune şi prozelitism”, spune Massimo Introvigne, Il sacro postmodernismo…. (Masimo Introvigne este director al CENSUR, Centrul de Studii asupra Noilor Religii, autor a zeci volume în materie de noi mişcări religioase şi magie contemporană, profesor de istoria şi sociologia religiilor la Ateneul Pontifical Regina Apostolorumrancoise). Massimo Introvigne îşi bazează afirmaţia pe faptul că în 1985, la Conferinţa Generală a Adventiştilor de Ziua a Şaptea, s-a adoptat un cod deontologic pentru misonarii săi, care recomandă nu numai respectul faţă de familie, dar şi păstrarea unor relaţii bune cu comunităţile din care provine convertitul la adventism, pentru a nu se isca polemici şi tensiuni (Constitution, Beylaws and Working Policy of the General Conference of Seventh-Day Adventists, “Review and Herald” Publishing Association, Washington, 1986, p. 296-297). În cazul adventiştilor, se poate adăuga că mulţi dintre „pionierii” întemeietori au susţinut o hristologie de tip arian. Astăzi, după o lungă evoluţie, Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea consideră doctrina Sfintei Treimii ca un articol de credinţă indiscutabil. Scrierile acestor pionieri, republicate azi, sunt cenzurate şi nu cuprind atacurile împotriva dogmei Sfintei Treimi. Alte evoluţii în cadrul adventismului pot fi înregistrate începând cu anii 1950, ca urmare a dialogului cu evanghelicii.
[25] „L’Osservatore Romano”, 1 August 2001, p. 4.
[26] Actele sale au fost publicate sub titlul Cristo nostro Dio e nostra speranza. I cristiani di fronti ai Testimoni di Geova, Leumann, 1986. Gruppo de ricerca e di informazione sulle Sette (GRIS) este o asociaţie catolică, recunoscută de Conferinţa episcopală italiană şi foarte activă în problema sectelor.
[27] D. Antonio Contri, Ecclesiologia comunionale cattolica e autocomprensione di una setta comme i Testimoni di Geova, I nouvi movimenti religiosi non catolici in Italia. L’ecclesiologia della Chiesa e delle Sette, Leumann, 1987, p. 23-48. În special, se referă la imposibilitatea ca martorii să accepte misterul triunitar al lui Dumnezeu, Care Se descoperă în istoria mântuirii şi misterul teantropic al lui Iisus Hristos, prin care se realizează plenar împărtăşirea pascală a Duhului (D. Antonio Contri, Ecclesiologia comunionale cattolica …,capitolul Prezentarea doctrinei ecleziologice catolice p. 23-41).
[28] Ibidem, capitolul I nouvi movimenti religiosi noncattolici in Italia, p. 163-175.
[29] Tema principalală a dialogului imaginar este sublinierea greşelilor făcute de martori în interpertarea Scripturii (Nota, a cura di Antonio Contri, op. cit., p. 175-179): se atrage atenţie că Biblia nu este o carte de ştiinţă exactă sau de istorie, ci un text religios care învaţă adevărul în vederea mânturii. Cifrele care sunt date în Biblie sunt numere simbolice în interiorul sistemului apocaliptic, iar valoarea lor determinativă este aproximativă. De exemplu, în ce priveşte „urâciunea pustiirii”, ea este indicată o dată ca şi „2300 de seri şi dimineţi” (Daniel VIII), apoi ca „o vreme şi o jumătate de vreme” (Daniel XII).
[30] Daniele Hervieu-Leger, La religion en mietters ou la question des sectes, Calmann- Lévy, Paris, 2001, p. 67.
[31] Daniele Harvieu-Leger, La religion en mietters ou la question des sectes, Calmann-Levy, Paris, 2001, p. 67; Danièle Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme? Introduction à la sociologie du christianisme occidental, Paris, Cerf, 1986.
[32] „Există un relativism gnostic şi o confuzie teologică, care plasează toate religiile, ca şi diferitele experienţe şi credinţe religioase, la nivelul unui numitor comun, făcând ca toate să fie echivalente, şi se avansează ideea că toate parcurg unul din drumurile valabile pentru mântuire” (Anthologie des textes, p. 88, cardinalul Josef Tomko, Consistoriu, documentul 30). Sunt citate diverse opinii care pun creştinismul pe picior de egalitate cu alte religii: doctrinele eretice că Hristos nu este decât o manifestare printre altele a cuvântului lui Dumnezeu în istoria religioasă a umanităţii, că Duhul Sfânt nu este nimic altceva decât numele creştin dat unui spirit divin universal, întâlnit în multe experienţe religioase. Dogma întrupării pusă pe picior de egalitate cu avatarul din tradiţia hindusă, Hristos şi Krishna. În jurul anilor 1960, mai mulţi teologi catolici au susţinut că oamenii se pot mântui în interiorul instituţiilor religioase oferite de propriile lor culturi: Karl Rahner (Christianity and the Non-Christian Religions, în „Theological Investigations”, vol. 5). El a ajuns să vorbească de creştinul anonim, o formulare teologică curioasă (împărtăşită însă de mulţi ecumenişti). Teorie contestată de Robert Sheard, Interreligious Dialogue in the Catholic Church since Vatican II. An historical and Theological Study, Toronto, 1987.
[33] Cardinal Francis Arinze, Consistoriul 1991, documentul 25, Anthologie des textes, p. 152.
[34] A se vedea, John Saliba, Vatican response to the New Religious Movements, în “Theological Studies”), p. 3-40; Idem, Perspectives on the New religious Movements, London, 1995.

Martorii lui Iehova pe calea institutionalizarii. Problema adaptarii unui discurs sectar

de Asist. Dr. Radu Mureşan

În luna iunie 2003, Ministerul Culturii şi Cultelor din România a decis să acorde Organizaţiei “Martorii lui Iehova” statutul de cult creştin (Ordinul nr.2.657/22-05-2003 privind recunoaşterea Statutului de organizare şi funcţionare a Organizaţiei Religioase “Martorii lui Iehova”). Eforturile susţinute ale Martorilor lui Iehova de a normaliza situaţia lor în cadrul peisajului religios românesc, se încadrează într-un proces similar pe plan european[1]. Studiile recente arată că ei manifestă o dorinţă de a depăşi tensiunile anterioare în raport cu societatea şi mai mult, de a obţine o recunoaştere socială, fără ca prin aceasta să renunţe totuşi la specificul discursului lor sectar[2].

Martorii lui Iehova întreţin de mult timp un “război” cu lumea în ansamblul său. Spre deosebire de mormoni şi adventişti care sunt priviţi astăzi cu un oarecare respect, iehoviştii sunt clasificaţi între sectele periculoase şi revoluţionare, atât din perspectiva Bisericilor tradiţionale, cât şi a societăţii civile. În ultimii ani se observă o deschidere spre soluţionarea problemelor controversate: refuzul serviciului militar, refuzul transfuziei sanguine şi participarea la activităţile umanitare etc. Prin urmare, scopul acestui studiu este de arăta recentele schimbări în raport cu societatea la Martorii lui Iehova, modificările practice şi doctrinare pe care acestea le implică, precum şi consecinţele acestei noi orientări pentru evoluţia ulterioară a mişcării[3]. În al doilea rând, studiul doreşte să tragă un semnal de alarmă asupra unor afirmaţii hazardate în mediile academice, potrivit cărora Martorii lui Iehova, ca şi mormonii de altfel sunt „Biserici stabilite de mult timp, legate de tradiţia creştină”[4].

Organizaţia Martorii lui Iehova a cunoscut o transformare hotărâtoare a identităţii ei colective, începând cu reformele lui J.F.Rutheford din anii 1930[5]. Această schimbare s-a reflectat într-o postură mai critică faţă de lume şi un mai mare militantism în misiunea ei pământească. Toate energiile au fost mobilizate pentru Bătălia Armaghedonului, marea confruntare între organizaţia lui satana şi organizaţia lui Dumnezeu. Deşi martorii nu urmau să participe direct în această bătălie, ei aveau un rol important şi anume să alerteze lumea în legătură cu iminenţa sfârşitului şi să o pregătească. În particular, ei trebuiau să denunţe conspiraţia satanică între puterile religioase, economice şi politice care împiedicau stabilirea fazei pământeşti a „Regatului lui Dumnezeu”. Atacurile împotriva „religiilor stabilite”, mai ales împotriva Bisericii Catolice, au devenit extreme. Grupul a căutat să-şi proclame superioritatea spirituală şi să se despartă de o lume pe care o vedea decăzută. De aceea, s-a insistat pe ideea cultivării diferenţelor, fapt care a dus la o coeziune mai mare în interiorul grupului şi a pregătit terenul pentru instaurarea teocraţiei[6].

Una din doctrinele care au favorizat alienarea grupului în raport cu societatea a fost redefinirea „Înaltelor stăpâniri” (Romani XIII,1) despre care Biblia se ştie că îndeamnă la supunere. Înainte de 1929, acestea erau identificate cu autorităţile publice şi credincioşii erau îndemnaţi să le acorde respect şi ascultare în condiţiile în care nu veneau în contradicţie cu legea lui Dumnezeu. Din 1929, J.F.Rutheford susţine însă că „Înaltele stăpâniri” se referă la Jehova şi Isus Hristos. Chiar dacă această atitudine nu era un semn clar de respingere a autorităţii seculare, totuşi ea punea sub semnul întrebării autoritatea acestora. Aceasta a fost contextul în care grupul începe să se manifeste împotriva valorilor civice şi sociale şi în care societatea începe să-i perceapă ca o organizaţie periculoasă şi neloială[7]. În perioada postbelică, mişcarea a trecut într-o nouă eră de reconstrucţie şi expansiune care a contribuit la edificarea unui nou stil sectar. Membrii au fost îndemnaţi să dea dovadă de „tact teocratic” în prezentarea mesajului lor, să nu facă remarci care puteau fi ofensive şi să evite în general atacurile frontale împotriva altor grupuri religioase[8]. Stilul moderat a început curând să dea roade. Atacurile violente împotriva grupului s-au oprit, arestările s-au diminuat, iar expansiunea mişcării a atins cote impresionante.

În anii 1960, mişcarea s-a întors la interpretarea ei tradiţională privitoare la „Înaltele stăpâniri”: acestea deveneau iarăşi autorităţile seculare, cu menţiunea că adepţii erau îndemnaţi să arate o supunere relativă faţă de acestea. Un mare accent se punea pe neutralitatea sectei, cu privire la problemele sociale şi politice ale zilei[9]. Tot acum se făcea o distincţie între „corpul de conducere spiritual” şi structura sa pământească. Corpul spiritual era format din Jehova, Isus Hristos şi cei 144 000 de sfinţi care urmau să se alăture Regatului ceresc. Însă, acest corp spiritual operează prin intermediul structurilor pământeşti, şi mai ales prin Corpul Director de la Brooklyn, al căror rost este să conducă problemele martorilor în lume.

Astfel, după un parcurs sinuos referitor la situarea grupului în raport cu societatea, în anii, „Organizaţia Martorii lui Iehova” prezenta caracteristicile unui tip ideal de sectă, aşa cum se conturase în lucrările clasice ale lui Max Weber şi Ernest Troeltsch. În studiile lor, aceştia distingeau două moduri de existenţă socială a religiei, tipul biserică şi respectiv tipul sectă. Astfel, erau identificate patru caracteristici care puteau contribui la clasificarea unui grup religios ca sectă în raport cu o Biserică stabilită şi anume: convertirea voluntară, alegerea divină; refuzul compromisului cu societatea; procesul de rutinizare[10]. Cu alte cuvinte, secta era definită ca o asociaţie voluntară de credincioşi, care nu reuneşte decât persoane religios calificate şi care introduce o ruptură mai mult sau mai puţin pronunţată cu lumea şi cu valorile societăţii înconjurătoare.

Spre deosebire de Biserică, secta dezvoltă un model de autoritate particular. Astfel, ea devine o comunitate de laici adunată fie în jurul unui reformator, fie al unui profet. Biserica din care s-au detaşat este vinovată, în concepţia sctei, de a fi pierdut autenticitatea sa originală datorită compromisului cu societatea şi alianţei cu puterile politice. Secta pretinde întotdeauna o continuitate cu credinţa originară, ea nu se consideră o nouă biserică, ci restaurarea celei originale. Membrii unei secte se consideră „aleşi”; mântuirea are pentru ei trăsăturile unei catastrofe care va lovi pe toţi cei care nu aparţin sectei (pedeapsă divină, sfârşitul lumii). Adepţii sectei se separă din ce în ce mai mult de restul societăţii în ceea ce priveşte credinţele, practicile şi instituţiile religioase. Comportamentul arogant şi ostentativ de „aleşi” duce la marginalizarea lor socială şi uneori la persecutare. Persecuţia şi martirajul sunt primite cu bucurie, ca o cale de acces privilegiată către mântuire, iar această marginalizare conduce la o coeziune internă mai puternică. Membrii grupului devin convinşi că ceilalţi sunt inamici care trebuie combătuţi, că mântuirea rezidă în grup, iar răul în lumea exterioară. Viaţa unei secte este însă relativ scurtă, ea se „rutinizează” de îndată ce acceptă anumite compromisuri cu societatea. Situaţia lor se poate normaliza în cazul în care nu mai există tensiunea între ea şi mediul înconjurător şi ea devine o denominaţiune respectabilă a acelei societăţi. Faptul că fervoarea iniţială păleşte odată cu trecerea generaţiilor, determină în sânul ei o reacţie sectară care are ca efect să redinamizeze mişcarea şi ciclul se repetă[11].

În cazul martorilor, se poate vedea că sunt în primul rând un grup voluntar. Nu există martor prin naştere, el trebui să devină. Chiar dacă cineva este născut într-o familie iehovistă, el trebuie să ceară personal botezul, iar acesta poate să-i fie refuzat dacă nu-şi duce viaţa conform cu anumite exigenţe. În al doilea rând, ei sunt un grup elitist. Societatea Martorii lui Iehova pretinde că este singura organizaţie voită de Dumnezeu, singura care este depozitara adevărului în domeniul religios. Consecinţa este dublă: pe de o parte doar adepţii vor fi salvaţi în momentul apocalipsei; pe de alta, lumea este divizată în două, „neamurile” care sunt sub influenţa lui satan şi adepţii mişcării înşişi. Elitismul se manifestă şi în domeniul vieţii personale. Adeptul este în întregime acaparat de practica sa religioasă (mai multe reuniuni de cult în fiecare săptămână, prozelitism sistematic, funcţii în congregaţie) şi astfel îi rămâne foarte puţin timp sau deloc să se consacre familiei sau altor preocupări[12].

În fine, iehovismul sectar este caracterizat prin caracterul său protestatar în societate. Pe baza unor texte scripturistice scoase din context şi interpretate aleatoriu, martorii refuză exercitarea îndatoririlor cetăţeneşti (serviciul militar, dreptul de vot, respectarea însemnelor naţionale, imn, drapel, sărbători naţionale, cf. Ioan XVII, 14-16 şi Ioan XVIII, 36), transfuziile sanguine, participarea la ajutor umanitar, educaţia în spirit democratic a copiilor (pentru respectarea valorilor celuilalt). Astfel individualizaţi, ei au convingerea că aparţin unei organizaţii divine şi cred că societatea se găseşte sub dominaţie satanică[13]. Pentru a-l feri de tentaţii diabolice, adeptul este urmărit, supravegheat şi „îndrumat” în viaţa socială, dar şi personală. Această supraveghere ajută martorii să-şi păstreze „puritatea morală” pentru a proclama mesajul Regatului. Totuşi, în ultimele decenii se pot vedea semne progresive ale ieşirii din „logica sectară”, ceea ce corespunde cu începutul procesului de rutinizare[14].

*****

Obiecţia contra serviciului militar este un factor important prin care se exprimă separarea lor faţă de societate. Pentru un tânăr martor, închisoarea era un pasaj obligatoriu şi avea o semnificaţie particulară pentru sectă, în măsura în care ea produce ieftin „martiri”[15]. Martorii au considerat că nu pot accepta nici măcar un serviciu alternativ în armată, deoarece acesta este o substituţie şi este prin urmare acelaşi cu lucrul, cu obiectul pe care-l înlocuieşte. Începând din anii 1970 însă se poate vedea o dorinţă de schimbare. Corpul Director de la Brooklyn a început să fie bombardat cu scrisori de la adepţii sectei, care se interesau pe ce bază este formulată această interdicţie[16]. Deşi nu a fost adoptată o hotărâre clară în acest sens, instanţele naţionale au primit libertatea să acţioneze conform intereselor membrilor lor. În 1995, Ministerul Apărării francez a aprobat cererea Organizaţiei Martorii lui Jehova de se crea în cadrul armatei a unui serviciu civil alternativ, care acceptă convingerile lor religioase. Ei urmează să fie plasaţi în unităţi non-combatante, ca asociaţii lucrative, spitale etc.(Ei vor să facă prozelitism şi aici.) Este interesant de constatat faptul că martorii au negociat cu o autoritate publică, deşi întotdeauna au afişat indiferenţă şi ostilitate faţă de „monstrul” care se numeşte Stat. Această nouă orientare, vizibilă în toate statele în care se abrogă serviciul militar obligatoriu, poate fi interpretată ca o formă de oportunism, o încercare de a se prezenta ca loiali şi utili.

De asemenea, credinţa martorilor îi determină să refuze categoric transfuzia de sânge. Acest refuz se înscrie de asemenea în pregătirea lor pentru vremea „marii încercări”, când congregaţia mondială va face dovada ataşamentului său la Jehova. Interdicţia se bazează pe interpretarea recomandării pe care Dumnezeu o face lui Noe de a nu mânca animale cu „sufletul lor”, adică cu sânge (considerat sufletul omului de ei?!) şi pe textul din Faptele Apostolilor XV, 29. Plecând de la interdicţia de a se abţine de sânge şi de cărnurile jertfite idolilor, ei au generalizat aceasta la un domeniu mult mai mare decât cel alimentar. Din punctul lor de vedere, „a se abţine” este echivalent cu „a nu utiliza” şi nu se referă numai la mâncare, dar şi la transfuzii. Când a fost recunoscut flagelul SIDA, martorii au triumfat: ei erau poporul ales şi Dumnezeu le-a trimis acest semn ca să fie feriţi, în timp ce „necredincioşii”, care practicau transfuzia, urmau să fie loviţi de biciul lui Dumnezeu[17].

În ultimii ani, martorii au acceptat să discute despre această problemă cu medicii. Din 1982 funcţionează o instanţă de dialog, care se numeşte Serviciul de Informaţii Spitalicesc (Hospital Information Service). Serviciul, care este deja implantat în 64 de ţări, se străduieşte să găsească echipe medicale dispuse să asiste martorii care urmează să fie operaţi, dar respectând convingerile lor. În 1993, peste 23 000 de medici din lumea întreagă au acceptat să colaboreze. Serviciul organizează seminarii, întâlniri în legătură de noile metode de transfuzie non-sanguine[18].

Pentru martori, asocierea la opera umanitară nu era deloc recomandată în trecut. Catastrofele fac parte din vicisitudinile de la „sfârşitul timpurilor”, anunţate în Scripturi, spuneau ei. Acestea fiind inevitabile, orice ajutor ar fi contra planurilor divine. Era permis să fie ajutaţi doar fraţii şi surorile „în nevoie”, în rest răul este consecinţa păcatului lui Adam. În ultimul timp, se vede începutul unui angajament în acţiuni umanitare. Pe lângă ajutorul în cazul inundaţiilor din Franţa, sau în conflictul din Rwanda, vedem că martorii se implică în acţiuni sindicale. Este un semn că ei doresc să-şi amelioreze poziţia (evident pentru a obţine ceva), deşi până de curând declarau că cine aşteaptă sfârşitul iminent al lumii nu are vreme să se consacre vieţii publice.

Un alt punct, unde se constată o evoluţie în raport cu integrarea socială este locul pe care-l acordă educaţiei copiilor. Aşteptarea cataclismului final şi convingerea că vor scăpa doar ei de acesta orientează educaţia la martori. Părinţii au greaua responsabilitate de a-şi slava copii. „Nu este o bucurie să creşti copii în vremurile sfârşitului. Dacă părinţii rămân credincioşi şi fac tot posibilul în disciplina şi educaţia lui Jehova, ei pot avea garanţia că Dumnezeu va privi cu dragoste copiii lor, atâta vreme cât aceştia se arată ascultători”[19]. Toate aspectele vieţii copilului sunt reglementate şi ritualizate într-un cadru dogmatic iehovist unde ascultarea este valoarea supremă. Copiii trebuie să urmeze studiile biblice atât acasă cât şi la Sala regatului (5 ore pe săptămână) şi să însoţească părinţii sau alţi colegi în timpul activităţii lor de prozelitism dacă au ajuns la o vârstă convenabilă[20].

Dacă în trecut martorii nu considerau necesare studiile superioare, se vede astăzi un interes crescut pe care îl acordă educaţiei. Implicaţiile acestei deschideri sunt majore pentru evoluţia ulterioară a mişcării. Se ştie că sectele milenariste recrutează mai ales în păturile defavorizate ale populaţiei şi nici martorii nu fac excepţie de la acest determinism sociologic[21]. Ori astăzi nivelul social şi intelectual al adepţilor se ridică încetul cu încetul, având în vedere că, copiii martorilor încep să iasă din condiţia socială a părinţilor prin studii. Martorii care fac studii secundare şi superioare citesc lucrări care le oferă alte perspective decât literatura iehovistă. Ei sunt greu de menţinut într-o doctrină închisă, iar separaţia de lume începe să se dovedească dificil de realizat în cazul tinerilor. Pe de altă parte, creşterea numărului de convertiţi sau de născuţi în interiorul mişcării în perioada de după război, persoane care nu au experimentat niciodată persecuţia, face ca ataşamentului lor la mişcare să nu mai fie ca al vechilor martori. Deja studii recente arată că procentajul celor care se ocupă cu vânzarea publicaţiilor, îndoctrinarea din uşă în uşă şi cursurile biblice, a înregistrat în ultimul timp o scădere care i-a îngrijorat pe liderii mişcării[22].

Practica lor socială este de asemenea deviantă şi ea se referă la o ideologie specifică a muncii şi a reuşitei sociale, la o condamnare a mercantilismului (deşi îl practică cu succes), la refuzul de a recunoaşte pozitivă viaţa socială diferită de cea a organizaţiei. Generalizând, martorii resping tot ceea ce material sau spiritual îi poate îndepărta de la activităţile organizaţiei (sportul nu este deloc recomandat, mai ales când este vorba de sport de performanţă; o meserie care implică mult timp devine incompatibilă cu imperativele sectei, etc.). Cu toate acestea, există indicii despre un anume conformism social, care nu se găseşte la alte mişcări sectare. De exemplu, ei nu acceptă concubinajul în rândurile lor, în schimb îndeamnă adepţii să se căsătorească civil, pentru a se folosi de facilităţile juridice ce reglementează căsătoria civilă. Normal ar fi datorită ostilităţii faţă de stat, ei să organizeze doar căsătorii religioase. În al doilea rând, ei recurg la tribunale pentru a reglementa problemele lor. O atitudine totală şi radicală ar fi trebuit să-i conducă să se abţină de la orice acţiune juridică. În al treilea rând, se constată că martorii nu au creat şcoli private. Ei se acomodează şcolilor publice, deşi ar putea să fondeze propriile şcoli pentru a-i sustrage pe copiii lor de la influenţa „lumii”. În schimb au un program special de îndoctrinare săptămânal la Sala regatului şi unul familial foarte strict. Martorii nu au nici un fel de ezitare să plătească impozitul, deşi se ştie că în istorie grupurile radicale care aşteptau sfârşitul lumii refuzau să plătească orice fel de taxă.

În fine, ei se străduie să obţină statutul de asociaţie cultuală, lucru vizibil la nivelul multor state europene, mai ales după anii 1990. Recunoaşterea lor ca asociaţie cultuală fără scop lucrativ atrage numeroase favoruri fiscale (scutire de impozite, de TVA, scutire de impuneri pe edificiile lor deoarece sunt destinate cultului, participarea la sistemul asigurărilor sociale de stat etc.). Majoritatea statelor au avizat favorabil aceste cereri. Numai Franţa se străduie la ora actuală să clarifice situaţia martorilor în raport cu instituţiile statului, întrebându-se despre natura activităţilor lor lucrative şi despre profiturile uriaşe care se varsă la asociaţia mamă din străinătate[23]. Astfel caracterul radical al protestului lor apare din ce în ce mai relativ. Faptul că iehovismul iese din izolarea sa, că începe să facă concesii instanţelor politice şi sistemelor sociale este un semn al instituţionalizării. Problema se pune dacă asistăm la o evoluţie spre denominaţiune şi se instalează în societate pentru a dura sau este numai o manevră oportunistă, care urmăreşte să obţină respectabilitate socială pentru a relansa prozelitismul de pe alte poziţii.

Toate aceste transformări arată că Martorii lui Iehova traversează la ora actuală un proces de „banalizare” a harismei care a fost verificat şi în cazul celorlalte două mişcări adventisto-mileriste[24]. În timp ce prima generaţie este sectară şi nu se interesează de alte grupuri decât pentru a le face o judecată negativă, procesul banalizării harismei corespunde foarte adesea cu o lentă evoluţie a sectei spre denominaţiune[25]. În primul rând, banalizarea harismei se exprimă prin rolul crescut care se atribuie, uneori în teorie şi adesea în practică, „celui de al doilea fondator”, a cărui misiune este organizatorică mai degrabă decât harismatică[26]. În al doilea rând, procesul de banalizare este format din faze de imobilitate sau de stagnare a creşterii şi a entuziasmului grupului, ceea ce reclamă mişcări de trezire spontane sau ghidate de ierarhie însăşi. Acestea sunt quasi-instituţionalizate adeseori şi se manifestă prin campanii periodice de prozelitism, lansate în jurul unei teme precise sau a unei noi date pentru sfârşitul lumii. Fazei de deşteptare îi urmează o fază de reflux în timpul căreia se observă o consolidare a mişcării. În al treilea rând, se manifestă un comportament mai tolerant faţă de alte grupuri şi denominaţiuni şi subliniază de o manieră mai puţin emfatică rolul lor exclusiv de arcă a mânturii. Atitudinea faţă de alte comunităţi este re-interpretată, chiar dacă nu se ajunge la o viziune ecumenică.

****

Rolul organizatoric al lui J.F.Rutheford se poate vedea cel mai bine în teocraţia iehovistă pe care el a construit-o şi căreia a încercat să-i ofere şi o bază doctrinară. Originea şi autoritatea Corpului Director sunt probleme spinoase pentru martori în discuţiile purtate cu alţi interlocutori[27]. Corpul director este un organism colegial, format actualmente din 10 oameni, care este recunoscut ca singur responsabil pentru învăţăturile propovăduite de martori pe pământ. Din punctul de vedere al martorilor, el nu este altceva decât „sluga bună şi credincioasă” (Matei XXIV, 45), prin intermediul căreia Hristos conduce şi hrăneşte Organizaţia. Această elită spun ei este compusă dintr-o rămăşiţă a celor 144 000 de unşi ca moştenitori ai regatului ceresc al lui Hristos. Problema este că turma mică , cei 144 000 au cam decedat si au început să intre in Corpul Director şi „membrii din marea mulţime” deşi acest lucru înainte nu era permis (?!). Această elită este compusă dintr-o rămăşiţă a celor 144 000 de “unşi” care vor domni cu Hristos pe pământ în timpul Regatului milenar de 1000 de ani[28]. Însă modalitatea prin care acest grup a supravieţuit din primul secol creştin până în 1914 este întotdeauna un subiect de dispută între martori şi cei care sunt pregătiţi să-i înfrunte”[29]. Pe de altă parte, ei susţin că Societatea Turnul de Veghe fiind dirijată de duhul sfânt al lui Dumnezeu, trebuie să dea socoteală numai în faţa lui Dumnezeu în toate problemele[30].

Autoritatea Corpului director se fondează pe principiul că cine controlează trecutul, poate controla şi viitorul. Acest lucru este posibil în condiţiile în care adepţii sunt împiedicaţi să aibă o cunoaştere completă, clară despre erorile trecutului. Astfel, se trec sub tăcere diferite aspecte compromiţătoare şi se modifică sau se citează trunchiat cu abilitate propriile publicaţii sau lucrări ale altor denominaţiuni şi chiar dicţionare şi enciclopedii. Al doilea principiu este nevoia „de a ţine pasul cu adevărul”. Cu alte cuvinte, fiecare martor trebuie să creadă ferm în ceea ce iehovismul învaţă astăzi ca adevăr, independent de ceea ce a învăţat ieri. Este vorba de principiul „revelaţiei progresive”[31] (luminiţa de la capătul tunelului?!), cu alte cuvinte adevărul este revelat gradual, la timpul stabilit de Dumnezeu, după nevoile şi capacităţile servitorilor săi[32].

Martorii sunt în totală dependenţă de ”Societatea Turnul de Veghere”: ea este cea care dă adevărata interpretare a Scripturii, care le fabrică versiunea Bibliei pe care trebuie să o utilizeze exclusiv, cea care le dă cheia textelor profetice, care judecă fidelitatea lor faţă de Jehova, care decide pe cine trebuie ei să frecventeze şi pe cine nu, care apreciază legitimitatea unui anume tratament medical etc. În concluzie, în afară de Societate lor nu există mântuire. Astăzi, martorii oferă o versiune mai puţin abruptă şi mai abilă, dar care în ultimă instanţă înseamnă acelaşi lucru. Cei care nu sunt martori ar putea fi mântuiţi devenind, iar oamenii drepţi din trecut sunt revendicaţi pur şi simplu de Organizaţie fără menajamente[33].

Aceeaşi poziţie echivocă se poate observa şi în legătură cu mişcările periodice de redeşteptare a entuziasmului religios, concentrate în jurul unor date referitoare la sfârşitul lumii. În ciuda eşecurilor repetate ale profeţiilor legate de sfârşitul lumii (1874, 1914, 1925, al doilea război mondial, 1975, 2000), grupul nu a abandonat niciodată latura sa milenaristă, continuând să creadă că Bătălia Armaghedonului şi stabilirea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ sunt iminente[34]. Întreaga lor literatură cuprinde un „alarmism eshatologic” care îndeamnă la vigilenţă. Iehoviştii admit azi faptul că timpul, ziua şi ora sfârşitului nu sunt cunoscute de nici o creatură, dar acest lucru nu exclude faptul că Dumnezeu ne dă informaţii despre timpul în care acest sfârşit va veni[35]. Acest alarmism nu are alt scop decât participarea cu zel la predicarea veştii bune a Regatului, cu alte cuvinte la întreţinerea elanului prozelit. Problema presantă a instaurării Regatului i-a determinat să aibă o gândire şi o existenţă la limită, în care legăturile cu ordinea socială erau restrânse la minimum. Ordinea acestei lumi va dispare şi marea Bătălie a Armaghedonului va aduce o nouă ordine, în care Isus şi cei 144 000 de aleşi vor domni în ceruri asupra marii mulţimi de drepţi înviaţi. Desi martorii manifestă un fel de milenarism catastrofic, deoarece aşteaptă ca întregul pământ să fie purificat şi curăţat la Armaghedon, anumite practici şi credinţe arată că acest milenarism nu este exclusiv. Ei cred, într-un anume sens că puterea mileniului este deja prezentă prin Organizaţia lor internaţională[36].

Începând cu anii 1960, în publicaţiile Organizaţiei se arată că cei 6000 de ani de la creaţia lumii se împlinesc nu în 1874, ci în 1975[37]. Totuşi, semnificaţia acestui an rămânea deschisă. Martorii cred că „ziua odihnei Domnului” începe la 6000 de ani după ce se termină creaţia. Asta înseamnă nu doar după crearea lui Adam, ci şi a Evei şi după ce Adam a dat nume la toate animalele. Ei afirmă că cunosc data creării lui Adam: în 1975 se împlinesc 6000 de ani de la aceasta. Dar deoarece nu se ştie cât timp a mai trecut de la crearea lui până la creerea Evei si numirea animalelor, nu se poate stabili cu certitudine când va începe regatul milenar al lui Hristos. Liderii înşişi declarau cu prudenţă că nu se poate şti cu siguranţă dacă regatul milenar se va stabili în 1975, dar afirmau că aceasta se putea întâmpla. Cert este că Martorii au devenit mai implicaţi în acţiunile sectei şi mai zeloşi; unii chiar au renunţat la activităţile lor cotidiene pentru a se implica mai mult în activitatea de prozelitism. Deşi Societatea nu i-a sfătuit nimic concret, mulţi şi-au vândut proprietăţile, au lichidat investiţiile, au renunţat la tratamente dentare sau medicale pe termen îndelungat. Din 1968 la 1975, numărul predicatorilor Regatului a crescut cu aproximativ un milion, de la 1,1 milioane la peste 2 milioane, ceea ce i-a făcut pe unii istorici să se întrebe dacă nu cumva Frederick W. Franz) preşedintele Societaţii nu a provocat deliberat aşteptarea milenaristă pentru a revigora zelul adepţilor. Toate acestea demonstrează până la ce nivel speranţa a fost transformată în credinţă, credinţa în convingere, iar convingerea a dus la o redeşteptare în cadrul Organizaţiei.

Trecerea anului 1975 a adus o considerabilă dezamăgire pentru martori, dar nu există nici o dovadă că s-a manifestat o criză organizaţională serioasă. Nu a fost decât un declin la nivelul prozelitismului şi în rata botezului. În ochii grupului, dezamăgirea din anul 1975 nu a fost o eroare de credinţă, ci de judecată. Ei cred în continuare că sfârşitul este foarte aproape şi că va avea loc „în această generaţie”. După anii 1990, practica identificării şi proclamării unor date precise, încărcate de semnificaţie profetică, a fost înlocuită cu practica mai subtilă de a desemna pur şi simplu perioade globale în cursul cărora ne putem aştepta la îndeplinirea profeţiilor. De asemenea, ei se concentrează pe „semnele vremurilor din urmă” ca să sprijine afirmaţiile lor că sfârşitul este aproape. Ei se bazează aici pe semnele de la Evanghelistul Matei cap. XXIV şi insistă pe catastrofele secolului al XX-lea (foame, boli, dezastre naturale, războie) care le furnizează argumente că „ordinea rea a lumii” este aproape de sfârşit.

Dacă anunţarea sfârşitului lumii a pierdut din vigoarea sa iniţială, doctrina apostaziei care accentuează exclusivismul martorilor în raport cu Bisericile şi denominatiuni creştine continuă să fie afirmată cu toată convingerea. Nu se observă nici o intenţie de dialog cu Bisericile tradiţionale, nici de integrare în mişcarea ecumenică. Ca şi mormonii şi adventiştii la începuturile istoriei lor, martorii şi-au construit o tradiţie alternativă despre care ei zic că vine direct de la apostoli, tradiţie aflată în opoziţie cu „marea apostazie” a creştinismului[38]. Nici Reforma nu a adus o mare schimbare pentru ei, ci de abia în secolul al XIX-lea Dumnezeu a început să răspândească lumina Lui asupra unui om sincer, C.T Russell. Puţin câte puţin el a fost conştient de erorile Bisericii şi a început să înveţe că lumea va intra într-o perioadă numită „sfârşitul timpurilor naţiunilor”[39]. Dificultăţi insurmontabile se dovedesc a fi în particular faţă de Biserica Romano-Catolică, deoarece identificarea Bisericii Romane cu „Babilonul blestemat din Biblie” joacă un rol important în cronologiile care justifică anul 1914 ca an al venirii lui Isus şi în consecinţă în doctrina care conferă identitate organizaţiei. La rândul lor, Biserica Catolică şi Bisericile Protestante îi exclud din câmpul creştin datorită specificului lor doctrinar[40].

O altă doctrină care menţine exclusivismul lor se referă la cei 144 000 de aleşi. Pe baza textelor de la Coloseni I, 19-20; Luca XII, 32; Ioan X, 16 şi Apocalipsă VII, 9, ei susţin că jertfa lui Hristos face posibile două speranţe, una pe pământ şi una în cer. Astfel, pe de o parte sunt cei 144 000 de aleşi care vor domni cu Hristos în timpul Impărăţiei de 1000 de ani: doar ei constituie „trupul lui Hristos”, singurii care sunt copiii lui Dumnezeu şi în care se odihneşte „duhul sfânt”, doar pentru ei Hristos este mijlocitor şi pe de altă parte sunt „marea turmă” (martorii care aspiră să trăiască etern pe pământ) şi care nu sunt declaraţi drepţi din viaţă. Ei nu vor fi îndreptăţiţi nici înainte nici după Armaghedon şi nu vor suferi nici o schimbare în natura lor de la uman la spiritual[41]. În realitate, este imposibil de găsit argumentul acestei distincţii în Scriptură si de aceea martorii au deformat adeseori textele scripturistice pentru a le acomoda cu învăţăturile lor[42].

Banalizarea harismei conduce la o contradicţie majoră în cadrul grupărilor adventiste. Pe de o parte ei proclamă venirea iminentă a lui Hristos, pe de alta se lansează în construirea unor instituţii care costă miliarde de dolari. Cercetătorii au stabilit că dacă adventul este mai îndepărtat, este mai mare ocupaţia faţă de instituţia în sine, decât faţă de pregătirea pentru venirea Domnului. Ideea că Hristos trebuie să se întoarcă în curând pe pământ ca să aducă mântuire celor credincioşi şi judecată celor necredincioşi conduce la o urgentare a activităţii misionare şi la respingerea lumii. Astfel, adepţii sunt încurajaţi să renunţe la plăceri, scopuri, valori ale lumii acesteia. Doctrina „rămăşiţei credincioase” pe de altă parte, cere ca să se construiască în mijlocul lumii acea comunitate credincioasă în care să poată veni Isus. Mărturia acestui lucru, a ataşamentului faţă de lume este crearea unei organizaţii mondiale, acumularea de profit, apariţia a numeroase instituţii etc.[43].

În concluzie, se poate spune că mişcarea prezintă un amestec anormal de diferite caracteristici: este puternic centralizată în organizarea sa şi în acelaşi timp adaptabilă în mod ciudat circumstanţelor; pretinde o aplicare riguroasă a principiilor sale pretins neschimbate, dar în acelaşi timp are o capacitate uimitoare de a face reajustări pragmatice în faţa unor schimbări de situaţie. Problema actuală este în ce măsură martorii menţin practicile şi credinţele lor distinctive care i-a aşezat în rândul „sectelor revoluţionare” sau evoluează spre o confesiune, căci ei prezintă tendinţe pentru amândouă posibilităţile. Accentul pus pe exclusivitatea grupului şi interesul prezentat de alegerea unor noi date pentru sfârşitul lumii (1975, 2000) sunt semne în favoarea menţinerii caracteristicilor sectare. Din contră, lipsa de fervoare la a doua şi a treia generaţie, preocuparea educării copiilor şi mobilitatea socială mare a membrilor sunt semnele în favoarea denominaţionalizării. Toate aceste contradicţii explică în parte succesul acestei mişcări, dar se află şi la baza unor probleme care ameninţă pe viitor să-i zguduie edificiul.

******

În Franţa, Direcţia centrală a Informaţiilor generale (Direction Centrale des Rensignements Generaux) a dedicat raportul său din iunie 1998 sectelor apocaliptice sub numele „Les rendez-vous de l’Apocalypse?”. Cea mai importantă dintre acestea este considerată „Martorii lui Iehova” care continuă să întreţină credinţa într-un sfârşit al lumii apropiat la care numai ei vor supravieţui[44]. Textul oficial stipulează că „periculozitatea grupurilor adventist-milenariste poate fi extremă, nu numai din cauza riscului de sinucideri colective, pe care aceste mişcări le poartă în germen, ci şi din cauza comportamentelor pe care le pot adopta anumiţi adepţi, convinşi de iminenţa sfârşitului lumii”.

Într-adevăr, referitor la martori există îngrijorarea că ei pot deveni subiectul unei derive sectare datorită exclusivismului lor: sunt deja 6 milioane în întreaga lume, sunt gata la orice suferinţe pentru a-şi apăra ideile, au o mare putere financiară, şi cred că nu sunt supuşi numai lui Jehova. Plecând de la principiul că Dumnezeu va distruge lumea prin mijloace violente, violenţa poate avea la un moment dat şi consecinţe concrete. Mai mult, se poate adăuga ideea că această violenţă poate fi exprimată de către credincioşii înşişi, că aceştia trebuie să facă război neamurilor şi naţiunilor. Istoric, sunt dovezi că martorii au încercat şi încearcă să preseze lucrurile, să participe la realizarea planurilor lui Jehova, arătându-se martirii care preced « marea perioadă de chinuri ». Mai mult, ei şi-au fixat şi adversarii, manifestările concrete ale satanei, adică religiile şi puterile profane. Singurul lucru care la ora actuală face ca organizaţia să fie inofensivă este faptul că la bătălia Armaghedonului va fi dusă de Isus şi îngerii lui. Însă, aşa cum s-a văzut martorii pot să schimbe foarte uşor învăţăturile lor…[45].

Note de subsol:

[1] De exemplu în mai 1986 Consiliul de stat din Italia a emis o ordonanţă în care recunoaştea personalitatea juridică a Congregaţiei creştine Martorii lui Iehova. În acelaşi an, Academia Naţională Italiană a organizat un colocviu intitulat „Il pluralismo confessionale nell’attuazione della Constituzione” în care participanţii şi-au exprimat totala dezaprobare faţă de „tentativa Bisericii Catolice de a revitaliza Inchiziţia”. (Achile Aveta & Sergio Pollina, I Testimoni di Geova e la politica. Martiri o oportunisti?, Roma, 1991, p. 28-31). La 20 martie 2000, preşedintele Consiliului de miniştrii italian anunţă încheierea unei convenţii care recunoaşte „Martorii lui Iehova” ca o religie în Italia, semnat la Roma între reprezentanţii statului şi cei ai acestei religii. Acest acord va permite martorilor lui Iehova să beneficieze de o cotă a impozitului pe venit a membrilor, precum şi dreptul la asistenţă spirituală în spitale, închisori, recunoaştere a riturilor funerare etc.

[2] Această evoluţie a caracterizat altădată istoria altor două grupuri apocaliptico-milenariste al căror impact este major în societatea contemporană, respectiv Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile (mormonii) şi Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea. În aşteptarea iminentă a sfârşitului, aceste grupuri s-au ţinut iniţial departe de „Babilonul” acestei lumi, adică guvernele şi Bisericile tradiţionale şi au cultivat diferenţele pe plan doctrinar, social sau moral. Totuşi, de-a lungul timpului, ele au abandonat sau reintepretat cea mai mare parte a credinţelor lor, pentru a obţine recunoaştere socială şi pentru a favoriza prozelitismul. Astfel, mormonii au renunţat la practica poligamiei datorită unor presiuni politice şi sociale, care vizau excluderea lor din viaţa publică. Apoi, ei s-au integrat în societate până la punctul în care numeroşi membrii din ierarhia lor au devenit influenţi politicieni şi oameni de afaceri, iar opera lor umanitară atrage elogii unanime. Se constată aceeaşi evoluţie în cadrul Bisericii adventiste, plecând de la schema eshatologică exclusivistă a Hellenei White, continunând cu lupta contra statului american în legătură cu respectarea zilei de duminică şi până la participarea la conflicte în scopuri umanitare, discuţii referitoare la integrarea în organismele ecumenice şi la dialogul cu Bisericile tradiţionale (observatori la Vatican II, discuţiile recente cu luteranii).

[3] Lucrările importante despre martori sunt cronologic următoarele: G. Hebert, Les Temoins de Jehovah, Montreal, 1960; T. White, People for His Name, New York, 1967; A.T. Rogerson, Millions Now Living Will Never Die, London, 1969; James A. Beckford, The Trumpet of Prophecy. A Sociological Study of Jehovah’s Witnesses, Oxford, 1975; J. Penton, Apocalypse Delayed: The Story of Jehovah’s Witnesses, Toronto, 1977; Raymond Franz, Crisis of Conscience. The Struggle between Loyalty to God and Loyalty to one’s religion Atlanta, 1983; Guy Baret, Le defi des temoins de Jehovah. Comment les conduire a Christ, Geneve, 1992; Aveta, Achille, Storia e dottrina dei Testimoni di Geova, Roma, 1994; Robert Crompton, Counting the Days to Armageddon. The Jehovah’s Witnesses and the Second Presence of Christ, Cambridge, 1996; Martin Walter Împaraţia cultelor eretice Oradea 2000, Diac. P.I. David Invazia Sectelor vol III, editura Europolis Constanţa 2001 Introvigne, Massimo, Testimoni di Geova: gia e non ancora, Leumann, 2002.

[4] David Bromley, La Mythologie des sectes, în « Pour en finir avec les sectes. Le debat sur le rapport de la comision parlamentaire », editată de Introvigne Massimo şi Melton Gordon Paris, 1996, p.127.

[5] În 1931 la adunarea internaţională a „Studenţilor în Biblie” de la Cedar Point (Ohio), J.F.Rutheford a schimbat numele grupului fondat de Charles Russell în „Martorii lui Iehova”. Les temoins de Jehovah. Predicateurs du Royaume de Dieu, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, 1993 (Proclamez le roi et son Royaume), p. 72-89. Noul titlu simboliza o ruptură cu tradiţia ruselită, un nou look pentru organizaţie, precum şi promovarea unor metode noi de prozelitism.

[6] Joseph Zygmunt, Jehovah’s Witnesses in the USA), „Social Compass”, vol. XXIV 1977, p. 45- 59 (p. 53).

[7] Watchtower Society raportează că între au fost 18 866 de arestări împotriva Martorilor în SUA şi în jur de 1500 de cazuri de violenţă a mulţimilor (Qualified to be Ministers Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania , New York, 1955).

[8] 1954 Year’Book, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania p. 25-26. Această schimbare de atitudine s-a reflectat de asemenea în literatura mişcării. Tehnicile provocatoare şi invectivele au făcut loc formulărilor diplomatice despre diferenţele doctrinare.

[9] Life Everlasting in Freedom of the Sons of God, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, New York, 1966, p. 192; „Turnul de Veghe” („Watchtower”), 15 iulie, 1963, p. 421-423, ed.engl. În problema votului de exemplu, Societatea învăţa că martorii nu trebuie să adere la nici un partid politic şi să se ţină departe de urne. În 1973, într-una din broşurile lor, martorii justificau acest apolitism amintind că primii creştini nu acceptau nici un fel de sarcini politice în Imperiul Roman (La paix et la securite veritables- d’ou viendront-elles? ,Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, Brooklyn, 1973, p. 124-131).

[10] Max Weber, L’Ethique protestante et l’esprite du capitalisme, Loisir, 1991; Ernst Troeltsch, Histoire des religions et destin de la theologie, Editions de Cerf, 1996; Idem, Die Sozialleheren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tubingen, 1912 (trad. eng. O. Wyon, The Social Teaching of the Christian Churches, New York, 1931). Despre analiza teoriei lui Weber şi Troeltsch, Bryan Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford, 1982; Werner Stark, The Sociology of Religion: A Study of Christendom, vol. III (The Universal Church), London, 1967 (în special p. 95- 96).

[11] Pe baza teoriilor lui Troeltsch şi Weber, Bryan Wilson şi Rodney Stark concluzionează că: secta este un grup la care se aderă voluntar; adeptul trebuie să merite apartenenţa la grup sau poate fi exclus în caz de deviere; secta este exclusivă, căci ea se consideră ca un popor care posedă „adevărata credinţă”; ea propune adepţilor un ideal de perfecţiune personală, ea implică o puternică grupare de laici; ea afişează o animozitate sau cel puţin o indiferenţă faţă de societatea globală şi de stat; ea se consideră un grup elitist şi reclamă participanţilor un angajament superior decât cel cerut de celelalte Biserici. Secta exersează o puternică presiunea asupra membrilor şi tinde să-i menţină pe aceştia în afara lumii şi să le dicteze conduita faţă de „profani”. (Bryan Wilson, Les sectes religieuses, Paris, 1971, p. 28; Rodney Stark, The Future of Religion, American Born Sects Movements, University of California 1985, p.126-148). Rodney Stark înceracă să explice de ce la a doua generaţie a sectei începe să se atenueze atitudinea de respingerea a lumii, atitudine pe care o impusese prima generaţie. În acest context, el remarcă următorul fapt: cu cât tensiunea între organizaţia religioasă şi mediul înconjurător este mai mare, cu atât ea furnizează un confort religios exaltant pentru persoanele frustrate pe plan spiritual sau material. A doua generaţie deja nu mai resimte aceleaşi frustrări ca şi prima şi acei membrii ai sectei care se bucură de privilegii în societate vor dori să reducă impedimentele legate de „respingerea lumii”, antrenând secta într-o direcţie care o face social mai acceptabilă (vezi R. Stark, William Bainbridge, American-Born Sects: Initial Findings, „Journal for the Scientific Study of Religion” no.20 (1982), p. 130-149).

[12] Problemele coexistenţei între viaţa religioasă şi viaţa de familie au fost rezolvate pentru ei, considerând căminul ca o prelungire a congregaţiei. Adeptul este sfătuit să studieze scrierile iehoviste şi să se roage în familie, să desfăşoare alte activităţi împreună cu alţi martori sub supravegherea unui bătrân al congregaţiei.

[13] „Fiecare individ aparţine fie organizaţiei lui Jehova, fie celui a lui Satan” Martorii predicatorii regatului..”, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania (ed. fr.), 1993, p. 78-79

[14] R. Dericquebourg, Les Temoins de Jehovah: vers une sortie de la logique sectaire?, Francoise Champion, Martin Cohen, Sectes et democratie, Editions du Seuil, 1999, p. 105-126

[15] În mod curios, martorii erau grupaţi în pavilioane separate de ceilalţi deţinuţi şi beneficiau de un statut privilegiat (puteau primi vizite frecvente nu numai din partea familiei, dar şi a conducătorilor iehovişti, literatură etc.). Astfel, închisoarea devenea un loc ideal pentru continuarea îndoctrinării şi pentru instruirea în prozelitism. Deveneau martiri !!!

[16] Într-o şedinţă a Corpului Director din 15 noiembrie 1978 referitoare la serviciul militar, 11 din cei 16 membrii prezenţi au votat în favoarea schimbării acestei doctrine. După câteva momente, unul cei care a votat pentru suprimarea interdicţiei, a declarat că s-a răzgândit, deci nu mai era vorba de majoritatea de 2/3 care putea schimba ceva. (Franz Raymond., Crisis of Conscience. The Struggle Between loyalty to God and Loyalty to one’s religion, Atlanta, 1983, p. 102).

[17] Organizaţia Martorii lui Iehova din Italia a emis o circulară naţională (în 01.12 1981), care se referă la boli grave de sânge, ca talasemie majoră sau leucemie. Se accentua că bolile respective duceau la moarte, indiferent de cura practicată şi se interzicea categoric transfuzia de sânge. Circulara conţinea o serie de sfaturi pentru a ajuta părinţii să nu fie învinuiţi că nu au folosit toate metodele pentru salvarea copilului şi anume: au consultat doctori din ţară şi din străinătate; au practicat toate curele alternative etc, au toate reţetele, radiografiile, rezultatul analizelor; evidenţa tuturor medicilor specialişti care i-au consultat, inclusiv ziua şi ora vizitei. Este indicat de asemenea să fie de faţă şi alte persoane care să ateste că bolnavul a fost consultat, pentru a putea avea un sprijin în faţa instanţei; să se păstreze dovezi despre toate colocviile provinciale sau naţionale unde s-au căutat sfaturi şi sugestii; să se ţină un jurnal care să consemneze toate aceste măsuri care au fost luate pentru copil, ziua, ora etc. (E monstruos?! Părinţii se pregătesc dinainte să justifice moartea copilului). Achile Aveta; Sergio Pollina, I Testimoni di Geova e la politica. Martiri o oportunisti?, Roma, 1991, p. 7. A se vedea şi Dany Bouchard, Dans l’infer des Temoins de Jehovah, Paris, 2001 (Le sang, p. 145-154). Astăzi cum bine ştim s-au găsit remedii care pot stopa acţiunea acestor boli prin transplant de măduvă şi sânge, docrina iehovistă a rămas aceeaşi dar în practică părinţii acceptă uneori această soluţie pentru a-şi salva copiii cu riscul excluderii din sectă. Alţii din contră sacrifică copiii!!!!

[18] Acest serviciu a acceptat în anumite cazuri transfuzia de sânge ca de altfel şi transplantul de organe. Plasma artificială nu poate suplini integral funcţiile sângelui şi în consecinţă mai ales la nivel personal, deciziile au început să se nuanţeze. În general însă fiecare martor are semnată o hârtie legală care stipulează refuzul său de a i se administra transfuzia. Cazurile uneori iau o turnură dramatică şi au avut multe procese cu atorităţile spitaliceşti şi statale (unde ei sunt redutabili), aceasta face ca problema transfuziei să rămână una dintre priorităţile de reflecţie.

[19]„Le Tour de Garde” (Turnul de Veghere), Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania 1 martie 1988 (ed.fr.), „Mettre au monde des enfants au temps de la fin: un lourd responsabilite”, p. 27

[20] Hayat El Mountacir, Les enfants des sectes, Fayard, 1994, p. 137

[21] Jean Seguy, Sociologie de l’attente, „Le retour de Dieu”, Bruxelles, 1983; Idem, Messiansime et echec social: les Temoins de Jehovah, „Archives de sociologie des religions”, no.), p. 89- 99.

[22] James A. Beckford, Les Temoins de Jehovah a travers le monde, „Social Compass”, vol. XXIV 1977, p. 5-31 În faţa acestor probleme, în 1972 a fost introdusă o revizuire a relaţiilor cu autoritatea la scară locală şi religională, semn că Societatea a resimţit nemulţumirile. Documentul s-a intitulat Organization for Kingdom-Preaching and Disciple-Making. Sistemul nu a făcut altceva decât să creeze o separaţie foarte strictă în cadrul congregaţiei între un mic grup a cărui situaţie este asimilată cu cea a „predicatorilor” (ministres) şi un grup mai mare care aparţine laicilor. În structura sa, organizaţia a rămas însă monolitică.

[23] În Franţa, există un sistem de asigurări sociale pentru responsabilii de cult, de ale cărui avantaje beneficiază nu doar membrii Bisericii Catolice, ci şi budişti, hinduşi, musulmani. Acest sistem comportă două Case, una destinată să acopere riscurile de boală (Casa mutuală de asigurare medicală a cultelor, CAMAC), iar cealaltă să acopere asigurarea de bătrâneţe sau invaliditate ( CAMAVIC). Cererea de aderare a martorilor a fost respinsă în 1997 pe motivul că ei nu sunt o asociaţie cultuală, nu au nici statutul de Congregaţie şi în plus au fost încadraţi de Comisia de anchetă parlamentară (Raportul din 1995) printre secte. Cu toate acestea, instanţele locale franceze dau adesea câştig de cauză martorilor. Începând cu 1993, Curţile administrative de apel de la Nancy, Lyon, Marseille şi Douai au acordat scutiri fiscale Martorilor lui Jehova care intrau în jurisdicţia lor X. Ternisien, Le Conseil d’Etat accorde une exoneration fiscale aux Temoins de Jehovah. Deux de leurs associations sont reconnues comme cultuelles, „Le Monde”, 25-26 iunie, 2000. Daniele Hervieu-Leger, La religion en mietters ou la question des sectes, Calman-Levy, 2001 p. 37-72. Între, tribunalul administrativ de la Strasbourg a judecat plângerea înaintată de Martoirii lui Iehova împotriva Direcţiei Serviciilor Fiscale din Bas Rhin, reclamând scutirea de taxe funciare pe imobilele construite. Tribunalul a hotărât (10 septembrie 1997) că asociaţia şi-a modificat statutul în 1994 şi că de atunci scopul său este „de a întreţine exerciţiul public al cultului Martorii lui Iehova”, iar aceasta corespunde prevederilor legale. Mai mult pe situl oficial al Martorilor gasim ca ei se consideră a 15-a „ religie” ca număr de credincioşi, valorizând se pare acest termen blamabil pentru ei. Tot timpul au hulit religiile ca fiind ale lui satan.

[24]Massimo Introvigne, Les veilleurs de l’Apocalypse; millenarisme et nouvelles religions au seuil de l’an 2000, Paris, 1996; Timothy Miller (ed.), When Prophets Die. The Postcharismatic Fate of the New Religious Movements, New York, 1991. Mormonii, de exemplu, păstrează numele lor de „sfinţii ultimelor zile” dar au abandonat aşteptarea iminentă a sfârşitului lumii, tipică unei faze de pionierat (G. Underwood, Apocaliptic Adversiaries: Mormonism Meets Millerism”, „The John Whitmer Historical Association Journal”, no.7(1987), p. 53-51)

[25] Ernst Troeltsch, Religion for Struglle for Power, Duke University, Durham, 1946; Idem, Religion, Society and the Individual,New York, 1957; Idem, The Scientific Study of Religion, London, 1970; Bryan Wilson, The Social Dimension of Sectarism, Oxford, 1990.

[26] Această observaţie se verifică şi în alte cazuri: în mormonism Bringham Young este adevăratul organizator al „regatului Sionului”, în timp ce Joseph Smith nu făcuse decât să prefigureze acest lucru; în adventism a doua fondatoare este Hellen White; la originea „martorilor” stă Charles Russell, dar adevăratul fondator al mişcării este Rutheford.

[27] Achile Aveta, Storia e dottrina dei testimoni di Geova, Roma, 1996 (Corpo direttivo e teocrazia geovista, p. 47- 58 ).

[28] „Puţin înainte de moartea sa, Hristos a vorbit ucenicilor lui de sluga bună şi credincioasă, căruia El i-a încredinţat o responsabilitate specială. Această slugă era prezentă în momentul plecării Domnului la cer şi va fi prezentă în timpul întoarcerii lui Hristos. Această descriere nu se poate referi la un singur om, ci la grupul de 144 000 de unşi” (Uniti nell’adoratione del solo vero Dio, Roma, 1983, p. 119).

[29] În 1914 s-a constituit un grup restrâns de „unşi”, Corpul director, care să conducă clasa slugilor în calitate de pastor şi de supraveghetor spiritual. Termenul „corp director” a fost utilizat pentru prima dată în „Turnul de Veghe” din 1944. În 1972 ei caută să explice fundamentele sale biblice… („Turnul de Veghe” Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania 15 mai 1972, p. 313, ed.engl.). Ahile Aveta consideră că aceasta este „o miraculoasă naştere din nimic” ( Storia e dottrina dei testimoni di Geova, Roma, 1996, p. 50). Preşedinţi recenţi: Natahan Homer Knorr) ; Frederick W. Franz); Milton G. Henschel), succedat de Don Adams.

[30] Martorii aveau şi au destule motive să spună că nu dau socoteală decât în faţa lui Dumnezeu de scrierile şi afacerile lor. De exemplu, în anii 1920 stabilimentul tipografic de la Brooklyn producea broşuri la preţul unitar de 4 centimi de dolar şi le vindea la preţul de 35 de centimi; filiala germană producea o carte la preţul de 12 pfenigi şi o vindeau la 1 marcă (W.J. Schnell, Tren’anni schiavono della Torre di Guardia, Napoli, 1983, p. 87). În anii 1978 martorii aveau un activ de 332 milioane de dolari, principala sursă a acestora fiind vânzarea de cărţi şi reviste Franz Raymond., Crisis of Conscience. The Struggle Between loyalty to God and Loyalty to one’s religion, Atlanta, 1983, p. 51. Ei afirmă că „ modestele contribuţii primite pentru literatură acoperă puţin din costul de materiale, producţia şi distribuţia. Toate celelalte chelutieli sunt acoperite din contribuţii voluntare în bani făcute de martori, prin donaţii sau testamente (I Testimoni di Geova: uniti nel compiere la volonta di Dio in tutto il mondo, Roma, 1996, p. 28). Faptul că astăzi Martorii au eliminat afişarea preţurilor literaturii lor şi fac “oferte voluntare” apare ca o strategie pentru a ascunde autorităţilor marile sume de bani care se acumulează. În legatură cu problema finanţării, a se vedea S. Polina, Il popolo dell’Apocalisse. Storia di Ordinaria utopia, Camassima, 1993, p. 22-25; 56-57; 66-67.

[31] „Dumnezeu nu revelează înteaga sa voinţă dintr-o dată, ci o revelează progresiv, în cursul timpului, după nevoia celor care sunt interesaţi” („Turnul de Veghe” Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania 1 decembrie 1964, p. 712 ed.engl.). Despre revelaţia progresivă la martori, a se vedea şi A. Aveta, Un’ideologia.., p. 191-198.

[32] Ei nu recunosc nici o valoare tradiţiei bisericeşti (că şi ei au deja o tradiţie alternativă), nu citează de exemplu din mărturiile Sfinţilor Ignatie al Antiohiei, Sfântul Clement Romanul, contemporani ai Sfântul Apostol Ioan, dar totuşi dau citate din Tertulian sau Fericitul Augustin, care servesc tezelor lor. A se vedea Guy Baret, Le defi des temoins de Jehovah. Comment les conduire a Christ, Geneve, 1992 (De la „slujitorul creduncios şi în înţelept” la Biserica lui Isus Hristos, p. 111-126).

[33] „Cred oare martorii că nu vor fi decât ei salvaţi? Nu. Milioane şi milioane de oameni din trecut vor fi înviaţi şi vor avea posibilitatea să câştige viaţa. Mulţi dintre contemporanii noştrii pot încă să obţină adevărul şi dreptatea înainte de marile chinuri şi să obţină mântuirea” (Les Temoins de Jehovah du XXe siecle, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania p. 29).

[34] “Turnul de Veghe” Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania 15 sept 1985, p. 28-31. (ed. engl.) „Este adevărat că anumite aspecte care păreau să aibă susţinerea cronologiei biblice nu s-au concretizat la timpul prevăzut. Dar nu este mult mai bine să se comită erori deoarece sunt prea nerăbdători să vadă împlinite cuvintele lui Dumnezeu, decât să fie spiritual adormiţi, în ce priveşte împlinirea profeţiei biblice?” Teoria lui Leon Festinger despre eşecul profeţiilor este foarte populară între sociologii religiilor (L’échec d¨une prophétie : psychologie sociale d’un groupe de fidèles qui prédisaient la fin du monde, Paris, 1993). El afirmă că după un eşec, mişcarea religioasă nu se dispersează, ci din contră se întăreşte.

Acest fapt, este într-adevăr curent în istoria milenarismului: când un „sfârşit de lume anunţat” nu se produce, mişcarea nu începe un proces de disoluţie, ci de creştere. La rândul său, Joseph Zygmunt (Prophetic failure and Chiliastic Identity: The case of Jehovah’s Witnesses, „American Journal of Sociology”,no.75 (1970), p. 926-948 ) a propus trei reacţii posibile la eşecul profeţiei care se verifică în cursul istoriei. Prima admite că s-a produs o eroare de detaliu, care totuşi nu invalidează adevărul de fond al sistemului profetic.

O a doua reacţie are în vedere un scenariu cosmic. Datorită rugăciunilor şi activităţilor membrilor grupului, Dumnezeu a intervenit pentru a modifica cronologia şi implicit data sfârşitului. O a treia reacţie pretinde că profeţia s-a produs într-adevăr, chiar dacă ea aparent a eşuat. Profeţia nu a fost bine înţeleasă, nu a fost vorba de sfârşitul lumii, ci de un eveniment apocaliptic invizibil pentru ochii celor necredincioşi. Mai recent, acestă problemă a fost reluată de Gordon Melton (Spiritualisation and Reafirmation: What Really Happens When Prophecy Fails, „American Studies”), p. 17-29) care nu consideră „sindromul Festinger” ca universal. Melton atrage atenţia că nu trebuie privit numai aspectul profetic asupra previziunii unei date pentru sfârşitul lumii.

Viziunea unui grup milenarist este întotdeauna mai complexă. Martorii lui Iehova nu anunţă doar sfârşitul lumii, ci o reinterpretare radicală a Bibliei asupra multor aspecte esenţiale pentru tradiţia creştină. În al doilea rând, el remarcă faptul că în interiorul unui grup religios, profeţia eşuează rar. Pentru adepţii grupului discordanţa nu există datorită contextului general al entuziasmului religios. Din contră, profeţia se verifică pentru adepţii grupului.(??!!) Observatorii exteriori cred că ea nu a avut loc, dar ei raţionează cu logica „lumii”, care nu este logica mişcării religioase. În interiorul acesteia, discordanţa nu există datorită contextului general al credinţei, care arată că contrastul între profeţie şi realitatea efectivă este pur aparent. Grupul poate alege una din aceste două căi: „spiritualizarea” sau „reafirmarea”.

[35] Pentru cronologia lor biblică iehovistă, a se consulta La paix et la securite veritables, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania 1986, p. 70-76; Comment assurer votre survie, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania 1984, p. 22- 29; La verite qui conduit a la vie eternelle, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania p. 1968, p. 10-11. O evaluare a specificului milenarist la martori, J. Penton, Apocalypse Delayed: The Story of Jehovah’s Witnesses, Toronto, 1977 p. 7; Armaghedonul grandiosul său apogeu este aproape Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania N.Y.Brooklin 1998

[36] „Are Jehova un profet?… Cine este acest profet ? Acest profet nu este un om ci un corp de bărbaţi şi femei. Astăzi ei sunt cunoscuţi ca Martorii lui Iehova. Ei proclamă încă un avertisment…şi deoarcece nici un cuvât al lui Jehova nu poate fi greşit, naţiunile vor vedea îndeplinirea a ceea ce aceste mărturii spun, coborâte din ceruri. Desigur este simplu să se spună că acest grup acţionează ca un „profet” al lui Dumnezeu, alt lucru este să se demonstreze. Singura cale ca să se vadă este să se revadă Scripturile, Jehova este interesat să îndreptăţescă pe „profetul” său” („Turnul de Veghere”, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania 1 aprilie, 1972 ,p. 197-200, ed.engl.) „În scurt timp, va fi un sfârşit rapid al tuturor necredincioşilor la Armaghedon” (You Can Live Forever in Paradise on Earth Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, anul 1982, p.154).

[37] Acest lucru este afirmat pentru prima dată în broşura Life Everlasting in Freedom of the Sons of God Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania şi confirmat apoi în în publicaţiile iehoviste „În concordanţă cu acest adevăr al cronologiei Biblice, 6000 de ani de la crearea omului se vor termina în 1975 şi a şaptea perioadă a celor 1000 de ani de istorie umană va începe în toamna lui 1978”…”Cât de potrivit va fi pentru Iehova să facă din această a şaptea perioadă de 1000 de ani o perioadă a sabatului pentru a proclama libertatea pretutindeni pe pământ şi pentru toţi locuitorii lui”….”Armagedonul este foarte aproape, într-adevăr. Asta înseamnă că Armaghedonul este pe cale să se sfârşească, cu Satana legat la 1975? Este probabil. Timpul se scurge, nici un dubiu în privinţa asta” („Turnul de Veghere”, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania 15 October 1966,p. 628-629, 631, ed.engl.). Toamna lui 1975…. Va fi timpul în care Dumnezeu va distruge pe cei necredincioşi şi va începe 1000 de ani de domnie cu Isus? Ar putea să fie, dar trebuie să aşteptăm şi să vedem… timpul este scurt” („Turnul de Veghere” Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania. 1 Mai 1967, p.262, ed. engl.). În Buletinul interior al Societăţii (nr. 9, 1968, p. 15-16) erau prezentate astfel calculele matematice: „După cronologia Bibliei în care noi avem absolută încredere, Adam a fost creat în 4026, înantea erei noastre, la sfârşitul celei de a şasea zile a creaţiei…Eva a fost creată la puţin timp după Adam, probabil la o săptămână sau cel puţin la câteva luni mai târziu, acelaşi an 4026 înaintea erei noastre. Rămâne deci ca 6000 de ani de la crearea lumii se împlinesc în 1975, deoarece nu exista anul 0…„

[38] „Ei au transferat paradisul de pe pământ în cer; ei nu mai aveau nevoie să aştepte prezenţa regatului, pentru că ei aşteptau să se întâlnească cu Hristos în ceruri când mureau” (Les temoins de Jehovah. Predicateurs du Royaume de Dieu, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, 1993, La grande apostasie, p. 33- 41). Biserica s-a substituit regatului lui Dumnezeu „cum iarba rea a invadat şi a sufocat grâul, aşa Biserica Romei cu papa ca şef a dominat afacerile lumii de-a lungul secolelor”, Ibidem, p. 38.

[39] ”Astăzi protestantismul este mort, în ce priveşte protestul împotriva erorilor catolicismului şi clerul protestant urmează organizaţia catolico-romană şi acţionează în armonie cu aceasta. Astăzi, clerul protestant şi cel iudaic, cooperează cu ierarhia romano-catolică… Protestantismul păstrează în cea mai mare parte ideile şi practicile religioase ale catolicismului păgân” ( „Awake!” (Treziţi-Vă!) Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, 8 sept 1989, p. 25 ). „În zilele noastre, oameni ca Charles Russell şi Jospeh Rutheford au jucat un rol de prim plan în această operă mondială a martorilor lui Iehova, ca altădată Isus, Pavel, Petru, Ioan Botezătorul, Moise sau Avraam…”Que Dieu soit reconnu pour vrai, ….. Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania , 1948, p. 228

[40] La Consistoriul extraordinar al cardinalilor care s-a ţinut la Vatican în aprilie 1991 pe tema „Vestea lui Iisus Hristos, faţă în faţă cu sfidarea sectelor”, Martorii lui Iehova au fost individualizaţi în repetate rânduri ca o mişcare para-creştină, caracterizată prin prozelitism, milenarism, organizare corporativă şi fundamentalism biblic (Jean Vernette, Les sectes, Paris, 2002 p. 53-54; 98-122). Este vorba de negarea Trinităţii; starea omului după moarte, faptul că el nu merge nici în rai nici în iad; bisericile tradiţionale sunt compromise cu puterile politice; Hristos domneşte în ceruri începând cu 1914; numai 144 000 mii de aleşi care au renunţat la lume şi la plăcerile ei vor primi un nou corp spiritual şi vor fi ridicaţi la cer pentru a domni cu Hristos; procesul distrugerii sistemului politic, social şi religios a început şi el va culmina cu bătălia Armaghedonului, etc.

[41] Guy Baret, Le defi des temoins de Jehovah. Comment les conduire a Christ, Geneve, 1992 (Les 144 000, le ciel, l’enfer, p. 95-110). El atrage atenţia ca Scriptura este foarte clară în această privinţă: „marea mulţime” se află în ceruri şi nu pe pământ, în timpul împărăţiei de 1000 de ani (Apocalipsă VII, 9-15). Şi mai clar reiese acest lucru din Apocal XV, 5, mai ales dacă se citeşte în paralel cu Apocalipsă VII, 9 şi Apocalipsă V,9. De altfel, meditaţia la aceste texte a fost la originea gravei crize care a scuturat Betelul din Brooklyn în jurul anilor 1980. Scandalul a început când traducătorii unei noi ediţii a Bibliei în limba spaniolă au fost frapaţi de felul în care erau traduse pasajele din greacă. Ei au început să re-examineze toate învăţăturile martorilor, în lumina Bibliei, fără să recurgă la învăţăturile oficiale. Exemplul lor a fost contagios şi un grup din interiorul Betelului a început studii biblice independente. A urmat un val de excluderi la cel mai înalt nivel, printre care şi Raymond Franz, vice-preşedinte la Watchtower, membru al Colegiului Director si nepot al preşedintelui Frederick W. Franz). A se vedea, R. Franz, Crisis of Consciences, p. 102.

[42]De exemplu, în Epistola către Filipeni I, 23, Sfântul Apostol Pavel spune că doreşte să fie cu Hristos în cer imediat după moarte. Martorii au deformat acest text, traducându-l „ Sunt strâns din două părţi;… dar ceea ce doresc cu adevărat este a fi cu Hristos, şi asta este cu mult mai bine”. Traducerea Lumii Noi Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania 2000. Această modificare a fost necesară deoarece, conform doctrinei lor, eliberarea sa din somnul morţii nu a fost posibilă înainte de 1918, dată fixată de ei pentru învierea celor 144 000 de credincioşi, ori Sfântul Apostol Pavel era unul din cei 144 000 de unşi. El nu a putut însă câştiga cerul imediat după moarte, ci el a „dormit” în mormânt până la prima înviere care a avut loc la venirea lui Hristos în templul lui Jehova în 1918. Cu alte cuvinte, între „a se despărţi de trup” şi „a fi împreună cu Hristos”, trebuie să treacă XIX secole!!! ( Ken Guindon, Les temoins de Jehovah. L’envers du decor, Paris 1990, p. 58-59).

[43] În Franţa Raportul parlamentar de anchetă din 1999 (Assemblee nationale. Comission d’enquete sur la situation financiere, patrimoniale et fiscale des sectes, Les sectes et l’argent, Assemble Nationale, 1999) a inventariat puterea financiară a martorilor, prin aceasta înţelegând bunurile înregistrate de sectă, suma totală a activelor ca şi estimarea valorii bunurilor imobiliare. Rezultatele au fost surpinzătoare: Organizaţia deţine bunuri imobiliare şi active estimate la 2100 milioane de franci francezi (la acea vreme), ceea ce o situa pe primul loc în topul sectelor în Franţa, în comparaţie cu Biserica Scientologică (total 60 milioane), mişcarea raliană (38 milioane), Moon (40,2 milioane), Krişna (35 milioane). Cu acel prilej, s-a constat că din contră reţeaua sa economică (filiale şi structuri) este foarte redusă (doar 5). A se compara cu Scientologia (114 filiale) care demonstrează nivelul său de implicare în viaţa socială franceză şi ca o consecinţă dificultatea unei acţiuni judiciare contra lor. Puterea financiară a Martorilor lui Iehova preocupă astăzi în cel mai înalt grad autorităţile publice franceze, intrigate atât în legatură cu originea banilor, cât şi cu destinaţia lor. Fiscul din Hauts-de- Seine reclamă astăzi de la Martori 303 milioane de franci cu titlu de taxare pe donaţiile manuale, reprezentând 150 milioane de franci taxe propriu-zise la care se adaugă penalităţile Această sumă reprezintă 60 de milioane franci pe an vărsaţi pe timp de 5 ani de aproximativ 200 000 de adepţi. Martorii se găseau supuşi acestei taxări asupra donaţiilor manuale deoarece nu aveau obţinut statutul de asociaţie cultuală (legea din 23 martie 1992). Martorii au protestat spunând că este prima dată când această lege se aplică unei mişcări religioase şi au acuzat statul de discriminare în materie de libertate religioasă (G. Fenech, Face aux Sectes, p. 120-125).

[44] Categorie în care se află încă patru mişcări de origine protestantă: Biserica Universală a lui Dumnezeu, Biserica lui Hristos din Paris; Tabitha; Revelaţia celei de a şaptea ore. Sub această denumire se regăseşte şi în Renseigments generaux, 1995 (Georges Fenech, Face aux sectes : politique, justice Etat, Paris 1999 anexa 3, p. 162)

[45] Milenarismul, aşa cum se ştie este aşteptarea unei transformări radicale, după mari bulversări. Dacă un grup îşi imaginează că noi suntem deja intraţi în timpurile apocaliptice care premerg regatul lui Dumnezeu, sentimentul care se naşte este că noi ne găsim într-o perioadă intermediară unde legile timpului care au trecut nu mai au valoare, iar ordinea care urmează să vină nu este încă stabilită. Şi acest climat spiritual este favorabil dezvoltării comportamentelor contradictorii. Pericolul de derivă devine mai crescut când grupul estimează el însuşi că are un rol activ în instaurarea Regatului lui Dumnezeu. A se vedea J. F. Mayer, Des idees qui tuent? La question des doctrines criminogenes, „Sectes et ocultisme” ed. St. Bauhofer, Pierre Bolle, Zurich, 1996, p. 141-159.