Atenție teologică

Atentie teologica, a 86-a carte TPA*

Pagina sursă a cărții.

item image

 Read Online
(3.8 M)PDF
(148.2 K)EPUB
Kindle
Daisy
(386.7 K)Full Text
(2.5 M)DjVu

All Files: HTTPS Torrent (2/0)

*

Cuprins

 1. Porumbiță și nu porumbel (2) ‡ 2. Identitatea religioasă a românilor: un fapt providențial (3-15) ‡ 3. Apologia evlaviei. Sau despre cum teologia științifică nu trebuie să își uite fundamentul duhovnicesc (16-19) ‡ 4. Consecințele ontologice ale Sfintelor Taine ale Bisericii în viața noastră (20-24) ‡ 5. Parteneriatul dintre Stat și Biserică: de la cadrul legislativ la situația concretă (25-32)

6. Cântarea Annei. Traducere și comentariu (I Sam. 2, 1-10, cf. LXX) (33-44) ‡ 7. Despre Profetul Deuteronomului (45-49) ‡ 8. Crezul ortodox în Bucovna de la Bălgrad (1699) (50-64) ‡ 9. Cuvântul şi icoana în experienţa ortodoxă (65-72) ‡ 10. Despre Părintele Dumitru Stăniloae la timpul prezent (73-77)

11. Spațiul predicării. Sau până unde se întinde predica noastră  (78-83) ‡ 12. De ce n-a putut să-și asume o interpretare teologică? (84-88) ‡ 13. Ce fel de lumină a văzut papa Francisc? (89-91) ‡  14. Inevitabilul hristologiei (92-98) ‡ 15. Cursul de Teologie Dogmatică al Părintelui Valer Bel (99-114)

16. Predica despre căsătorie a lui Luther (115-117) ‡ 17. Grafia ortodoxă (118-125) ‡ 18. Triadologia în Dogmatica lui Karl Barth (126-132) ‡ 19. Biserica în teologia Părintelui Dumitru Stăniloae (133-141) ‡ 20. Predestinația la Jean Calvin (141-146) ‡ 21. Biserica la Sfântul Sfințit Mucenic Ciprian al Cartaginei (147-152)

22. Triadologia în tratatul Despre Sfântul Duh al Sfântului Vasile cel Mare (153-164) ‡ 23. Relevanța teologiei dogmatice a Părintelui Dumitru Stăniloae (165-179) ‡ 24. Hristos în Isaias 53 (180-188) ‡  25. Omul și împlinirea lui în tratatul stăniloescian Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (189-198) ‡ Bibliografia (199-212)

Omul și împlinirea lui în tratatul stăniloescian Chipul nemuritor al lui Dumnezeu

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

*

Cap. al 25-lea al cărții

*

Omul și împlinirea lui în tratatul stăniloescian Chipul nemuritor al lui Dumnezeu

Tratatul[1] teologic al Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae de care mă voi ocupa aici a fost tipărit în 1987, la Craiova, având 392 p.[2].

Deși nu se specifică acest lucru, ediția a doua a cărții e cea din 1995[3], în două volume, și a fost prefațată de Părintele Profesor Dumitru Popescu[4].  Aceasta este ediția pe care o voi folosi.

A treia ediție a cărții a apărut recent, ca al 5-lea volum din Operele sale complete[5].

Consider că acest tratat al Părintelui Stăniloae a fost neglijat în discuția dogmatică românească și nu s-a analizat continuitatea lui cu cartea sa din 1943, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, deși, în Introducere, autorul vorbește despre aceasta în mod explicit[6].

Pentru că, în afară de Dogmatica sa, editată în 1978 în 3 volume (504 + 380 + 463 p.)[7], cărțile din 1943 și 1987 se pot îmbina și pot crea o altă Dogmatică, deși partea noii Dogmatici, de care ne ocupăm aici, e scrisă într-un mod mai relaxat și colocvial în comparație cu prima sa carte de teologie dogmatică.

Părintele Stăniloae începe discuția antropologică din acest tratat de la afirmarea omului ca făptură creată după chipul lui Dumnezeu, care implică nemurirea omului[8]. Și a fi nemuritor înseamnă a fi „însetat mereu de cunoaștere”[9].

Dar omul poate trăi „o nemurire chinuită”[10] în Iad, dacă preferă depărtarea de Dumnezeu sau „o nemurire a vieții”[11], ca legătură veșnică cu El. Pentru că autorul ne subliniază faptul că împlinirea omului e comunională[12] iar „dialogul direct cel mai real este dialogul dragostei[13].

Așadar, pe lângă nemurire, Părintele Dumitru include în chipul lui Dumnezeu în om și dialogul. Căci „pentru acest dialog cu Sine ne-a creat Dumnezeu, făcându-ne chipuri ale Lui. A fi chip al lui Dumnezeu și a rămâne chip al Lui… înseamnă a fi partener de dialog al lui Dumnezeu”[14].

O a treia însușire a chipului la care el se referă e aceea a unicității. Pentru că fiecare dintre noi suntem o „persoană de neînlocuit”[15]. Dar suntem niște unicități cu conștiință, iar conștiința noastră reflectă starea noastră interioară[16]. Iar conștiința e în om alături de „amprenta raționalității”[17].

Bazându-se pe teologia Sfântului Atanasie cel Mare, autorul include nemurirea sufletească și trupească în chipul lui Dumnezeu din om[18]. De aceea, nu numai cei Sfinți, ci și cei păcătoși vor învia la învierea de obște, însă păcătoșii vor fi morți sufletește și această stare a sufletului o vor simți și în trupul lor[19].

Însă, în persoana lui Hristos Cel înviat, noi am văzut „nemurirea ca plinătate de viață”[20]. Pentru că omul a fost creat de Dumnezeu „ca rațiune în trup”[21] și destinat îndumnezeirii. Iar învierea Domnului ne arată tocmai acest lucru: faptul că trupul înviază și că omul participă în integralitate la viața cu Dumnezeu[22].

Discutând însușirea chipului de a fi nemuritor, Părintele Dumitru vorbește despre „conștiința acută a valorii timpului”[23] pe care o are omul. Pentru că el știe că timpul e o pregătire a sa pentru veșnicie[24]. Omul știe valoarea timpului dar își știe și insuficiențele și neîmplinirile sale[25]. Știe valoarea experiențelor unice[26].

Omul dobândește „conținuturi noi” de cunoaștere în conștiința sa datorită comunicării cu semenii săi[27]. Dar comunicarea cu ceilalți și cu Dumnezeul treimic nu duce la depersonalizarea noastră ci la unitatea personală[28], care este „o unitate omnilaterală”[29] pentru autor. Adică una care îmbrățișează toate aspectele existenței. Pentru că omul e chemat să sporească în armonia cu Dumnezeu, cu semenii săi și cu întreaga creație[30].

Unitatea interioară a omului e, totodată, nespus de complexă[31]. Pentru că interiorul său este „un abis inepuizabil”[32] chemat la sfințenie[33]. Iar unicitatea personală e pentru autor o chemare spre comuniune, pentru că avem nevoie de ceilalți pentru a ne îmbogăți interior și a ne întări în viața noastră duhovnicească[34].

Numai că, în comunicarea noastră față de alții, rămânem în continuu incomunicabili și la fel și ceilalți pentru noi[35]. Și autorul găsește că incomunicabilul nostru ajută la comunicarea dintre noi, pentru că, în absența lui, ar lipsi nevoia unuia față de altul[36].

Părintele Dumitru folosește aici pe mister[37] în loc de taină pentru a desemna adâncul omului. Și totodată accentuează unicitatea și neuitarea fiecărei persoane, care a trecut prin viața noastră[38].

În relație cu teologia Sfântului Grigorie al Nyssei, autorul definește chipul „unitatea cea mai cuprinzătoare a contrastelor”[39], pentru că este „chip dinamic al lui Dumnezeu…[care are] năzuința de a se ridica tot mai sus, spre modelul necreat și neschimbat”[40]. De aceea, chipul unește libertatea de a decide cu responsabilitatea pentru faptele noastre[41].

Vorbind despre libertate, Părintele Stăniloae consideră libertatea o însușire a persoanei. Iar păcatul e, în consecință, un atentat la persoană, pentru că el  „slăbește persoana”[42]. Și el ne îndeamnă pe toți, pentru o continuă personalizare a noastră, la faptul de a ne transcende pe noi înșine la nesfârșit[43]. Căci echivalentul pentru transcenderea continuă de sine este, în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, „mișcarea neîncetată a omului creat spre Dumnezeu”[44].

Autorul ne dă o nouă definiție despre om, numindu-l: „o existență singular-duală”[45]. Prin care vrea să ne spună faptul, că noi suntem conștienți de noi înșine, dar că propria noastră conștientizare de sine cuprinde ceea ce știm dar și ceea ce nu știm despre noi[46]. Și pentru că ceea ce nu știm despre noi este imens, Părintele Dumitru vorbește despre necunoscutul din noi ca despre un abis fără fund[47]. Însă abisul nostru interior nu este ceva depersonalizant ci, dimpotrivă, e o însușire a chipului lui Dumnezeu în om. Iar abisul nostru se deschide abisului lui Dumnezeu[48], care este „abis luminos”[49], adică slava Lui dumnezeiască.

Autorul ajunge să facă distincția dintre fire și persoană, afirmând faptul că „persoana e singura formă în care există firea umană”[50].

După care trece la calitățile fundamentale ale omului, care e „o ființă creată, dar și creatoare[51]. Însă omul e, deopotrivă, și „o ființă responsabilă…îndreptată spre eshatologicul veșnic…[căci] are puterea de a se pregăti pentru desăvârșirea și fericirea eternă”[52]. Dar, în tot ceea ce face, e o ființă „profund răspunzătoare” de actele sale dar și „permanent și profund solicitată”[53]. Pentru că responsabilitatea omului e vizavi de ceea ce se va petrece cu oamenii în veșnicie[54].

După ce tratează despre responsabilitatea omului vizavi de toți cei pe care i-a cunoscut în viață, Părintele Dumitru Stăniloae se întoarce la libertatea omului. Și afirmă în mod tranșant că suntem responsabili de consecințele faptelor noastre tocmai pentru că suntem liberi[55]. Libertatea face parte din chipul lui Dumnezeu în om, dar ea trebuie actualizată de voința omului[56].

Vorbind despre crearea sufletului, autorul nostru înclină între traducianism și creaționism[57], lăsând problema nerezolvată. După care se referă la relația sufletului cu trupul, sufletul fiind acela care a organizat trupul și îl susține[58]. Și mai mult decât atât, în cazul oamenilor duhovnicești, sufletul este cel care imprimă în trup „o mare complexitate spirituală”[59].

Adevărata răspundere a omului e față de Dumnezeu[60]. De aceea, îndumnezeirea lui înseamnă a fi plin de slava lui Dumnezeu[61].  Motiv pentru care, autorul vorbește despre mântuire ca despre dependența de Dumnezeu[62].

Pe baza „aspirației nesfârșite”[63] a omului, care nu poate fi satisfăcută de cunoașterea acestei lumi, Părintele Dumitru deduce faptul că „lumea e făcută pentru om”[64]. Iar omul e creat de Dumnezeu pentru ca „să adune lumea în el [însuși]…ca pe o lume pe care o depășește, descoperind în transparența ei pe Creatorul ei și capacitatea de a-l pune pe om în legătură cu El”[65].

De aceea, autorul nu e de acord cu Heidegger[66], care îl considera pe om un „aruncat în lume”, un condamnat pe pământ, ci îl vede pe om ca pe un pelerin spre Dumnezeu, care nu se raportează la lume ca la realitatea ultimă[67]. Căci Ortodoxia vede profund legătura între dăruire și sfințire[68], în sensul că tot ce e adus lui Dumnezeu e sfințit de către El în Biserică dar și cosmosul îl vede ca pe o realitate creată, care se sfințește continuu prin slujirea Bisericii și care, în cele din urmă, va fi transfigurat deplin de către El.

Pornind de la teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, autorul spune că omul trebuie să tindă continuu „spre dezlipirea pătimașă de lucruri”[69] prin milostenie. Iar milostenia ne ajută să înțelegem lucrurile „ca daruri pentru alții sau ca mijloace prin care ne comunicăm iubirea față de ei”[70]. Și astfel, Părintele Stăniloae ne oferă perspectiva ortodoxă asupra raportării noastre față de lume. Modul pozitiv și autentic de raportare la lume, care nu e privită cu ură și dispreț, care nu e minimalizată, ci e văzută ca dar și spațiu generos al comuniunii cu Dumnezeu și cu oamenii.

Începând II. 7, autorul ne vorbește despre om ca despre cel care privește spre viitor[71]. Pentru că omul „niciodată nu socotește că a ajuns la capătul drumului, că are totul și pentru totdeauna în prezent”[72]. Și polemizează din nou cu Heidegger, care vorbea despre om ca despre „o existență spre moarte”, spunând că omul se definește prin nădejdea lui că viața aceasta nu e singura pe care o poate avea[73].  Pentru că Părintele Dumitru include în chip nădejdea și aspirația spre desăvârșirea lui Dumnezeu[74].

Într-un context în care vorbea despre comuniune, el spune ceva absolut important, ca o sinteză a Scripturii, care are legătură directă cu împlinirea omului: „Nicăieri în Sf. Scriptură nu se spune că fericirea omului constă în altceva decât în vederea lui Dumnezeu, Care caută cu iubire la om”[75]. Iar vederea lui Dumnezeu ține de îndumnezeirea omului. Căci omul nu se poate simți împlinit cu adevărat, dacă nu se sfințește continuu în relație cu Dumnezeu și cu oamenii.

Dar autorul se referă și la trecutul, nu numai la viitorul personal al omului, spunând că trecutul noastre se poate „repara” prin pocăință[76]. Pentru că prin milostenie, pocăință și rugăciune, „generațiile din toate timpurile se pot ajuta unele pe altele să înainteze spre veșnicie și spre comuniunea între ele”[77]. Dar „prezentul e rodnic prin regretele trecutului, însoțite de fapte bune imediate, care dau putere hotărârii de a continua aceste fapte în viitor”[78].

Din cap. al 3-lea, autorul îl vede pe om în relație cu persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat. Pentru că noi devenim fiii lui Dumnezeu prin har tocmai pentru că Fiul Și-a asumat firea umană și a devenit Fiu al Tatălui și ca om[79]. De aceea, El este, deopotrivă, „Fiu al Tatălui cât și Frate cu oamenii[80].

Părintele Dumitru Stăniloae vorbește despre asumarea umanității în persoana Fiului ca despre „starea la care aspiră firea noastră autentică”[81]. De aceea, în persoana Domnului, „umanitatea a ajuns la culmea ei”[82] de împlinire ontologică. Pentru că „Apostolii au cunoscut în trupul lui Hristos cel înviat, trupul Lui [de] dinainte de moarte, dar ridicat la cea mai luminoasă slavă, transparență și frumusețe duhovnicească”[83].

Însă, sensul final al umanității e acela al „comuniunii universale”[84]. Când „cei buni se vor face…deplin transparenți prin trupuri, iar cei răi își vor arăta…opacitatea lor…întunecoasă spiritual, egală cu însingurarea lor”[85].

Numai că, pentru a ajunge să vorbim despre transfigurare, trebuie să vorbim despre intimizarea cu Dumnezeu prin Sfintele Taine ale Bisericii[86], căreia autorul îi dedică un capitol. Sfântul Botez îl face pe om „deplin personalizat și deschis comunicării cu Sfânta Treime și cu semenii”[87]. Sfânta Mirungere ne întărește în starea de înfiere[88]. Prin Sfânta Euharistie, unirea noastră cu Hristos atinge „treapta cea mai înaltă”, pentru că primim în noi Trupul și Sângele lui Hristos unite cu dumnezeirea Lui[89]. Sfânta Spovedanie este trecerea peste piedica păcatului pentru comuniunea cu Dumnezeu[90].

Iar după capitolul sacramentologic, Părintele Stăniloae se întoarce la atmosfera veșniciei, unde oamenii mântuiți vor fi „într-o relație foarte apropiată aceleia în care se află persoanele Sfintei Treimi”[91]. Însă comuniunea Sfinților este comuniunea celor diferiți și foarte personali, pentru că „persoana aduce „modul” ei propriu și unic în activarea naturii comune”[92].

Împărăția lui Dumnezeu este comuniunea persoanelor sfinte cu Dumnezeu pentru că e împlinirea ontologică a oamenilor. Căci „Dumnezeu a dat lumii ca scop unitatea ei în El”[93]. Și lumea tinde spre unitate pentru că e creația Dumnezeului treimic, Care e Dumnezeul iubirii și al comuniunii[94].

Dar Dumnezeu cere de la noi nu numai unitatea dintre oameni ci și pe cea din interiorul oamenilor, între trup și suflet. Despre care Părintele Dumitru Stăniloae spune că „e o mare taină”[95]. Pentru că unitatea persoanei nu e o simplă compoziție între două elemente diferite ci „o unitate și o unicitate nerepetată”[96].

Apoi, din aceea că trupul nu poate trăi după despărțirea de suflet, autorul nostru trage concluzia că sufletul e „temelia formatoare”[97] a trupului. Însă sufletul și trupul nostru „încep să existe deodată”[98] și „au ca temelie ultimă a lor puterea și intenția lui Dumnezeu, Care voiește să aducă o persoană nouă, nerepetată, pe lume”[99]. De aceea, materia este pentru suflet[100], pentru că materia trupului nostru se înduhovnicește datorită relației mistice a sufletului nostru cu Dumnezeu.

În concluzie, în ciuda tratării greoaie și repetitive a subiectului de către autor, fără cursivitatea necesară pentru un astfel de demers teologic, tratatul Părintelui Dumitru Stăniloae a reliefat din plin dinamismul chipului lui Dumnezeu în om și perspectiva unitară a împlinii umane. Omul se împlinește pe sine în viața Bisericii și are ca sens transfigurarea personală în relație cu Dumnezeul treimic. Pentru că întreaga umanitate e chemată la comuniunea veșnică cu Dumnezeu întru Împărăția Sa.


[1] Studiu început în ziua de 15 februarie 2014 și terminat în ziua de 4 martie 2014.

[3] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, ed. îngrijită de Camil Marius Dădârlat, col. Oikoumene. Mari autori creștini, Ed. Cristal, București, 1995, 218 p. și

Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, ed. îngrijită de Camil Marius Dădârlat, col. Oikoumene. Mari autori creștini, Ed. Cristal, București, 1995, 176 p.

[4] Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Cuvânt înainte, în Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, ed. cit, p. 5-8.

[5] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, în Dumitru Stăniloae, Opere complete, vol. 5, Ed. Basilica, București, 2013, 776 p.

[6] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, ed. cit., p. 9. Pasajul e acesta: „În cartea „Iisus Hristos sau Restaurarea omului” am urmărit în primul rând să prezentăm efectul întrupării Fiului lui Dumnezeu pentru eliberarea omului și împlinirea lui prin larga utilizare a tuturor puterilor lui. În cartea de față stăruim asupra faptului că Iisus Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu făcut om, a unificat în Sine toată creația cu Dumnezeu, desăvârșind și eternizând această operă a Sa”.

[8] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, ed. cit., p. 13.

[9] Ibidem.

[10] Idem, p. 14.

[11] Ibidem.

[12] Idem, p. 15-16.

[13] Idem, p. 19.

[14] Ibidem.

[15] Idem, p. 20

[16] Idem, p. 21.

[17] Idem, p. 25.

[18] Idem, p. 26.

[19] Idem, p. 28-29.

[20] Idem, p. 30.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Idem, p. 33.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Idem, p. 34.

[27] Idem, p. 35.

[28] Idem, p. 37.

[29] Idem, p. 40.

[30] Ibidem.

[31] Idem, p. 41.

[32] Idem, p. 42.

[33] Idem, p. 45.

[34] Idem, p. 50.

[35] Ibidem.

[36] Idem, p. 51.

[37] Idem, p. 51, 52.

[38] Idem, p. 52.

[39] Idem, p. 54.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Idem, p. 55.

[43] Idem, p. 56.

[44] Idem, p. 57.

[45] Idem, p. 62.

[46] Ibidem.

[47] Idem, p. 63.

[48] Ibidem.

[49] Idem, p. 72.

[50] Idem, p. 71.

[51] Idem, p. 74.

[52] Idem, p. 75.

[53] Idem, p. 77.

[54] Idem, p. 79.

[55] Idem, p. 80.

[56] Idem, p. 81.

[57] Idem, p. 84-86.

[58] Idem, p. 88.

[59] Idem, p. 92.

[60] Idem, p. 98.

[61] Idem, p. 99.

[62] Idem, p. 115.

[63] Idem, p. 124.

[64] Ibidem.

[65] Idem, p. 125.

[67] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, ed. cit., p. 125.

[68] Ibidem.

[69] Idem, p. 129.

[70] Ibidem.

[71] Idem, p. 130.

[72] Idem, p. 130-131.

[73] Idem, p. 131.

[74] Ibidem.

[75] Idem, p. 133.

[76] Idem, p. 138.

[77] Ibidem.

[78] Idem, p. 139.

[79] Idem, p. 147.

[80] Idem, p. 149, 151.

[81] Idem, p. 167-168.

[82] Idem, p. 168.

[83] Idem, p. 197.

[84] Idem, p. 200.

[85] Ibidem.

[86] Idem, p. 203.

[87] Ibidem.

[88] Idem, p. 204.

[89] Ibidem.

[90] Idem, p. 205.

[91] Idem, p. 211.

[92] Ibidem.

[93] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, ed. cit., p. 55.

[94] Ibidem.

[95] Idem, p. 98.

[96] Ibidem.

[97] Idem, p. 99.

[98] Ibidem.

[99] Ibidem.

[100] Idem, p. 102-103.

Hristos în Isaias 53

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

*

Cap. al 24-lea al cărții.

*

Hristos în Isaias 53

Întregul capitol este o profeție hristologică copleșitoare. Pentru că vorbește, în mod profetic, despre patimile, moartea și preaslăvirea Domnului.

Iar în cele ce urmează vom urmări textul scriptural conform LXX și ne vom umple de contemplarea faptelor lui Hristos pentru noi.

În v. 1, Hristos este Chirios [Domnul]. Și brațul Lui, adică lucrarea Sa, se va revela/ descoperi oamenilor. Iar El va vorbi oamenilor iar Apostolii Lui vor scrie despre cele pe care le-au auzit. Le-au auzit din gura Lui și le-au văzut la El. Tocmai de aceea Sfântul Isaias întreabă: „Doamne, cine a crezut auzului nostru?”. Cine a crezut și va crede în Evangheliile apostolice, care narează predicile lui Hristos?

În v. al 2-lea, El este Prunc [Pedion]. Sfântul Isaias începând cu începutul, adică cu întruparea Fiului lui Dumnezeu.

Pedion însă, putând fi tradus și prin prunc și prin copil, multe ediții scripturale l-au folosit pe copil și nu pe prunc.

În Biblia de la 1688 e copil. La fel este și în ed. BOR 2001. În ed. BOR 1988 e odraslă. Dar în Biblia de la Blaj, din 1795, greco-catolică, e prunc, așa cum preferăm și noi aici.

Cf. LXX, versetul al 2-lea al capitolului e acesta: „Vestit-am înaintea Lui ca pe un Prunc, ca pe o rădăcină în pământ uscat. Nu este chipul Lui, nici slavă și noi L-am văzut pe El și nu avea chip, nici frumusețe [aninghilamen enantion Aftu os Pedion os riza en ghi dipsosi uc estin idos Aftu ude doxa che idomen Afton che uc ihen idos ude callos]”.

Sfântul Isaias vestește venirea Lui ca Prunc și ca rădăcină plină de viață în pământul uscat de păcat al neamului omenesc. Dar faptul că El, Hristos, va fi Prunc, presupune nașterea Lui ca om. Pe care același autor a profețit-o la 7, 14, când a spus: „Iată, Fecioara va lua în pântece și va naște Fiu și vei chema numele Lui Emmanuil!”.

Numai că, după ce vorbește despre nașterea Lui și despre El ca sursă de viață paradoxală, dacă e rădăcină în pământ uscat, autorul trece, în același verset, abrupt, fără introducere, la Patimile Lui.

El, cel bătut cu bestialitate, nu mai are chip, nici slavă înaintea oamenilor. Ei i-au distrus frumusețea trupului Său, L-au desfigurat. Dar cei care vor da mărturie despre El în Evanghelii vor fi martori oculari, pentru că vor vedea cum chipul Lui nu mai avea frumusețe, pentru că era plin de sânge și de lovituri.

În v. al 3-lea, Hristos are un chip atimon. Adică fără cinstire din partea oamenilor care Îl băteau. Fiind, în același timp, „lipsit mai mult decât toți oamenii”. Pentru că purta în Sine durerea și nefericirea întregii lumi, toate păcatele și neîmplinirile umanității.

Hristos „este om în rană [antropos en plighi]”. Căci prin rănile Lui Îl vom recunoaște ca Răscumpărător al nostru din mâinile morții. Rănile Lui vor fi vindecarea noastră. Rănile Lui vor fi mântuirea noastră, vor fi modul profund prin care ne vom umple de viața Lui dumnezeiască.

Pentru că El „a știut a purta boala/ slăbiciunea [malachian]” noastră. El a știut/ a cunoscut cum e boala noastră pentru că Și-a asumat-o. Tocmai de aceea, Sfântul Pavel, după exemplul Domnului, ne spune că „suntem datori, noi, cei puternici, să purtăm slăbiciunile [ta astenimata] celor neputincioși” [Rom. 15, 1, GNT].

Pentru că a purta, pentru noi, înseamnă a compătimi cu cei slabi, a-i ajuta, a face tot posibilul pentru îndreptarea lor. Pe când, pentru Domnul, a purta slăbiciunea/ neputința/ boala noastră, înseamnă a curăți umanitatea noastră de orice păcat.

În cazul Domnului vorbim de o curăție ontologică. Purtarea noastră de către El înseamnă a ne curăți în El, în umanitatea Sa, pentru ca, mai apoi, să putem să ne curățim, prin puterea Lui, în viața noastră eclesială. Dar putem să ne curățim de orice păcat, pentru că, mai întâi de toate, Domnul a învins orice păcat în umanitatea Sa și a îndumnezeit-o.

De aceea, relevanța Patimilor Domnului pentru noi e una ontologică, pentru că, prin harul Său, noi  ne putem curăți de toate patimile noastre și ne putem umple de slava Sa.

În ciuda întregii decadențe a umanității,  Hristos Și-a întors fața Lui spre noi. Asta ne spune aici, spre finalul versetului, Sfântul Profet Isaias: că El Și-a întors fața…dar nu de la noi ci spre noi. Prin tot ceea ce a făcut pentru noi Hristos a întors fața Treimii spre noi. Ne-a împăcat cu Sine și pe unii cu alții, pentru că ne-a unificat interior.

Dar totodată putem înțelege că El nu Și-a întors fața de la pătimire. Nu a fugit de chinuri și de moarte ci le-a biruit, în umanitatea Sa, întărind-o împotriva a tot păcatul și îndumnezeind-o.

De aici nevoia abisală de viață ascetică a fiecărui creștin-ortodox în parte, nevoia sa de a lupta cu propriile patimi. Pentru că învingerea patimilor în noi înșine înseamnă o umplere a noastră de viața lui Dumnezeu, de slava Lui.

Însă El, Cel preaiubitor de oameni, „a fost necinstit și a fost nesocotit [itimasti che uc eloghisti]” de ei. L-au crezut „un om vrednic de moarte”.

În v. al 4-lea rămânem tot la Patimile Sale. Văzute ca lucrând continuu în persoana Lui. Pentru că Hristos Dumnezeu „poartă păcatele noastre și pentru noi suferă durere”. Căci El și acum, cu fiecare dintre noi, suferă, compătimește cu noi, pentru că orice neîmplinire a noastră este și a Lui. Orice cădere din mântuirea noastră este o durere pentru El, pentru că El ne poartă în Sine pe toți și suferă pentru toți.

Privită astfel relația lui Dumnezeu cu noi, ca legătură interioară, ne face să vedem păcatul nu legalist ci intimist. Căci atunci când păcătuim, nu greșim în fața unei legi exterioare și impersonale ci greșim în fața iubirii lui Dumnezeu, rănindu-L pe Cel ce ne iubește cu adevărat. De aceea, păcatul nostru este o îndurerare a lui Dumnezeu. E o faptă de profundă nesimțire în relația noastră cu El.

Însă în acest verset avem și perspectiva umană asupra Patimilor Lui. Care nu înțelege ce se petrece cu adevărat. Pentru că, „noi socoteam a fi El în muncă și în rană și în pătimire rea”. Cu alte cuvinte, socoteam că El „e de vină”, când El, de fapt, suferea toate acestea pentru noi și nu pentru El.

În v. al 5-lea se folosesc verbe tăioase, dureroase pentru a indica durerile Domnului dar, în același timp, ni se vorbește despre binele venit prin ele:

„Dar El a fost rănit [etravmatisti] pentru fărădelegile noastre și S-a îmbolnăvit [memalachiste] pentru păcatele noastre. Întru El ne este nouă învățătura păcii [pedia irinis] [iar] cu rana Lui noi ne-am vindecat [iatimen]”.

De la verbul travfmatizo vin traumatism, traumatizat, traumă din limba română. Și trauma e durerea provocată violent.

Pentru că chinuirea și răstignirea Domnului au fost foarte violente. El a fost rănit și îmbolnăvit de fărădelegile și păcatele noastre și nu de ale Lui. El nu a avut păcat dar le-a purtat pe ale noastre. Adică a suferit pe nedrept dar în folosul nostru.

Am socotit întotdeauna că verbele folosite în ed. BOR 1988 sunt foarte potrivite pentru a vorbi despre Patimile Domnului: „Dar El fusese străpuns pentru păcatele noastre și zdrobit pentru fărădelegile noastre”. Pentru că străpuns vorbește despre latura interioară a Patimilor Sale, cum a simțit și trăit Domnul durerile, pe când zdrobit se referă la trupul Său, care a fost maltratat în mod cumplit.

În Biblia de la 1688 verbele sunt cele folosite și de noi: „Să răni” și „Să bolnăvi”.

VUL folosește pe vulneratus și pe adtritus. Iar adtritus indică procesul de frecare/ măcinare/ zdrobire a ceva anume. În cazul nostru: a trupului Domnului. Dar și în MGK îl găsim pe zdrobit: etaleporiti.

Al doilea verb din LXX, memalachiste, care vine de la malachizome, ne vorbește tocmai despre constituția fină, delicată a trupului Domnului. Fiindcă în sufletul și în trupul Său, Hristos a trăit toate durerile lumii la cote indescriptibile.

 De aceea, „între patimile suferite de Domnul pentru creaturile Lui, cea mai de seamă e suferința pentru toate păcatele celor chinuiți, care, fiindcă nu se pot uni vreodată cu El, vor pătimi fără sfârșit suferințele inexprimabile. […] [Căci] Domnul a suferit și îndestulat [copleșit] cu negrăitele [Sale] dureri nu numai păcatele săvârșite de această lume, ci și pe cele încă nefăcute. Pe acelea le-a iertat, iar pe cele încă nefăcute ne-a dat putere să le evităm.

[Fiindcă] toată durerea suferită de orice om, de la Adam [și] până la sfârșitul veacului, toate, toate fără alegere, le-a simțit Domnul într-Însul. De aceea, ocările, ispitele, hulirile, greutățile, austeritățile, toate greutățile și muncile oamenilor au chinuit sufletul lui Iisus. Ba încă mai grozav decât cele ce le-a pătimit.

Toate necazurile mari și mici ale sufletului și trupului, venite peste toți oamenii în cursul vieții lor, până la o ușoară durere de cap, toate I-au fost cunoscute deplin. Noul Adam și Părintele duhovnicesc al tuturor oamenilor le-a simțit puternic în milostiva Lui inimă”[1].

Însă prin rănile și zdrobirea Lui pentru noi primim continuu pacea Sa duhovnicească, care este vindecarea noastră. Căci rănile Lui ne vindecă continuu de boala păcatului.

În v. al 6-lea se vorbește despre cum eram noi fără El. Sau despre cum suntem, dacă nu-L dorim: „Toți ca oile ne-am rătăcit. Omul pe calea lui s-a rătăcit. Și Domnul L-a dat [paredochen] pe El păcatelor noastre”.

Verbul paradidomi, de unde vine paredochen, apare în NT când vine vorba despre prinderea/ predarea Domnului spre chinuri. Adică în Mt. 27, 2; 27, 18; Mc. 15, 1, Lc. 24, 20, In. 18, 35. Pentru că Sfinții Evangheliști știau care e verbul profețit pentru aceste evenimente.

Însă Tatăl, numit aici Domnul, El L-a dat pe Fiul păcatelor noastre și nu oamenii L-au prins și L-au omorât! Iar expresia: „L-a dat pe El păcatelor noastre”,  o putem înțelege cu dublu sens. Dar care sensuri se întrepătrund.

Pentru că, într-o primă înțelegere, Domnul a fost Cel care L-a dat pe Fiul spre Patimă, cu împreună-acordul Fiului și al Duhului Sfânt, și astfel moartea Fiului a fost dorită și acceptată de către întreaga Treime, pe când, într-o a doua înțelegere, Fiul S-a dat pe Sine în mâinile oamenilor, pentru ca să fie răstignit pentru păcatele oamenilor.

Căci moartea Lui nu a fost un accident ci un lucru dorit de Hristos, pentru că întreaga Prea Sfântă Treime a dorit ca prin moartea Fiului să ne vindecăm de păcatele noastre.

Dar Crucea Lui ne unește pe noi, oile cele rătăcite. El, pe Cruce, face din toți una, pentru că Hristos moare pentru păcatele noastre, ale tuturor. El ne unește pe noi în Sine, tocmai de aceea moartea Sa e unificatoarea întregii umanități, după cum și Învierea Lui ne unește pe toți, pentru că ne umple pe toți de slava Sa cea dumnezeiască, care e bucuria noastră veșnică.

În v. al 7-lea ne întâlnim cu sfânta și tainica lucrare a Proscomidiei. Pentru că avem aici versetul de la scoaterea Agnețului: „Și El, pentru că a fost chinuit, nu Și-a deschis gura. Ca o oaie spre tăiere S-a adus și ca un miel, înainte celui care îl tunde pe el, fără glas [afonos], așa nu deschide gura Lui”.

Și pentru prima dată am observat diferența între verbul la infinitiv perfect pasiv, checacoste, și forma de prezent a lui anigo. Pentru că El nu a deschis gura Lui împotriva chinuitorilor Săi dar nu deschide gura nici acum împotriva hulitorilor Lui. Lucru care nu înseamnă pasivitate, indolență, indiferență față de cei care Îl vrăjmășesc ci înțelegere a lor și respectare a libertății lor.

Oaia și mielul ca semne ale blândeții. Care nu scot țipete puternice în fața morții. Căci Domnul nu S-a opus răstignirii Sale, pentru că El tocmai pentru aceasta venise în lume: pentru a-i îmbrățișa realmente pe oameni, din interior, învingând în umanitatea Sa orice patimă și păcat.

Iconomia mântuirii a însemnat îndumnezeirea umanității Sale în primul rând și nu o revanșă adusă păcatului. Dacă Domnul S-ar fi întrupat doar ca să biruie păcatul, la nivel moral, dar nu și ontologic, atunci iconomia mântuirii ar fi avut ca amprentă moartea Lui, suferința atroce. Însă iconomia mântuirii are drept amprentă transfigurarea Lui, pentru că Hristos a înviat a treia zi din morți, S-a înălțat la ceruri și șade de-a dreapta Tatălui. El nu S-a oprit la Cruce, ci prin moartea Lui, Domnul a învins în Sine moartea.

Reținem de aici, din tăcerea Lui, cuviința nespusă a Domnului. Cuviință pe care și noi, la altar, o trăim, atunci când pregătim Cinstitele Daruri. O tăcere sfântă…pentru că El trăia întreaga dramă a umanității.

În v. al 8-lea continuăm slujirea Proscomidiei: „În smerenie, judecata Lui s-a ridicat. Rudenia[2] Lui cine o va spune? Căci s-a ridicat/ s-a luat de pe pământ viața Lui! Pentru fărădelegile poporului Meu S-a adus întru moarte”.

Hristos a acceptat cu smerenie nedreapta Lui judecare. Dar judecata Lui s-a ridicat/ s-a înălțat, prin ea S-a preaslăvit/ transfigurat umanitatea Sa, pentru că prin moartea Lui El a biruit păcatele, moartea și pe demoni.

De aceea, rudenia Lui duhovnicească e multă, pentru că toți Sfinții Lui sunt din rudenia Sa.

Ridicarea sau luarea vieții Lui de pe pământ e totuna cu moartea Lui pe Cruce. Numai că moartea Lui nu a fost pentru El ci pentru fărădelegile noastre. Căci El a pătimit pentru noi și pentru mântuirea noastră.

Versetul al 9-lea vorbește tot în termenii răscumpărării despre Hristos. Despre ce va face Hristos pentru noi. Pentru că: „va da pe cei răi pentru îngroparea Lui și pe cei bogați pentru moartea Lui. Căci fărădelege nu a făcut, nici [nu] s-a găsit vicleșug în gura Lui”.

Moartea și îngroparea Domnului sunt pentru noi, cei răi și bogați în rele. El le-a trăit pentru noi și pentru mântuirea noastră. Însă El nu a făcut fărădelege și nici nu s-a găsit/ descoperit în gura Lui minciună, promisiune deșartă, șiretlic, viclenie. De unde rezultă că fărădelegea, pusă la cale în mod viclean, nu are nimic de-a face cu viața ortodoxă.

În v. al 10-lea se vorbește despre transfigurarea umanității Sale, prin învierea Sa din morți, ca despre curățirea Fiului de către Tatăl: „și Domnul vrea să-L curățească pe El de rană. [Iar] dacă sunteți dați pentru păcat, [atunci] sufletul vostru va vedea sămânță de viață-lungă. Și Domnul vrea să ia…”, pentru că fraza se continuă în versetul următor.

Pentru că umplerea umanității Sale de slavă dumnezeiască e totuna cu curățirea Lui de orice rană. Și toți cei care am fost asumați de Hristos, prin credința în El, vom vedea viață lungă, adică veșnică, pentru că intimitatea cu El este veșnică.

Dumnezeu vrea să ne curățească și ne curățește.

Versetul următor începe tot cu ceea ce vrea Dumnezeu să facă în Fiul. Căci în v. al 11-lea, Domnul vrea să ia „de la durerea sufletului Lui. Să arate Lui lumina. Și să zidească [cu] înțelegere, să îndrepteze pe Cel Drept, Cel [ce] bine slujește la mulți, și păcatele lor El le va aduce/ purta [anisi]”.

Însă anisi e viitorul lui anafero, care înseamnă a aduce, a jertfi, a purta, a asuma. De unde anafora liturgică[3]. Pentru că El Se aduce Jertfă și este, în același timp, Jertfa bine-primită în fața Tatălui.

Dar moartea Lui nu se termină în durere ci în bucurie. Pentru că El înviază plin de lumină, de slavă dumnezeiască, arătându-Se ca făptură nouă. De aceea, zidirea duhovnicească se face prin înțelegere duhovnicească, prin experiență mistică, prin care toți ne îndreptăm în fața lui Dumnezeu.

Însă toată mântuirea noastră e consecința bunei-slujiri a Domnului pentru noi. Căci El ne-a purtat și ne poartă pe noi, așa cum suntem, păcătoși, pentru ca să ne curățească pe noi de patimile noastre.

Ultimul verset, al 12-lea, vorbește despre rezultatul morții lui Hristos pentru noi: „Pentru aceea El va moșteni pe mulți și prăzile celor tari va împărți, pentru că Și-a dat întru moarte sufletul Lui și în[tre] cei fărădelege S-a socotit. Și El păcatele multora a purtat [aninegchen] și pentru păcatele lor S-a dat [paredoti]”.

De unde și noi socotim Dumnezeiasca Euharistie umanitatea Lui transfigurată, unită cu dumnezeirea Lui, întru care El ne poartă pe toți. Și vorbim despre moartea Domnului ca despre dare a Sa, conștientă și voită spre moarte, pentru mântuirea noastră.

De aceea, prin tot ceea ce a făcut pentru noi, El e moștenitorul Împărăției Sale, pentru că ne face pe noi toți părtași la Împărăția Lui.


[1] [Sfântul] Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut, fără traducător, tipărită cu binecuvântarea PS Eftimie [Luca], Episcopul Romanului și Hușilor, Ed. Bunavestire, fără oraș, 1996, p. 157-158.

[2] Am preluat „rudenie” din Biblia de la 1688, ca un corelativ pentru tin ghenean. Dacă nu l-aș fi folosit pe rudenie, atunci ar fi trebuit să îl folosesc pe generație.

Relevanța teologiei dogmatice a Părintelui Dumitru Stăniloae

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

*

Cap. al 23-lea.

*

Relevanța teologiei dogmatice a Părintelui Dumitru Stăniloae

Abstract[1]: In the present study I made a synthesis of the dogmatic theology of Father Dumitru Stăniloae. In which I showed that to be relevant and actual in the same time means to be faithful the Church’s Tradition.

The theological project of the Father Dumitru was revolutionary one for the Romanian space but not representable one for his creative force. Therefore, to continue on him, we must be as serious with the sources of Church’s faith.

*

Key words: Father Dumitru Staniloae, relevance, dogmatic theology, actuality, the connection with Tradition.

*

În Iisus Hristos sau restaurarea omului, Părintele Dumitru Stăniloae s-a ocupat de „actualitatea lui Iisus Hristos pentru timpurile de azi”[2]. Fapt pentru care a scris pagini de hristologie între imperativul actualității și cel al racordării la Tradiția Bisericii[3].

Această dublă atenție va deveni emblematică pentru întregul său scris teologic, în care a vrut să fie actual și, în același timp, în acord profund cu Tradiția Bisericii.

Iar Hristos, pentru autorul nostru, este Hristosul despre Care dau mărturie Apostolii Lui și pe Care ei L-au crezut că este „Însuși Dumnezeu”[4] întrupat. De aceea, prin întruparea Sa, „Iisus e aproape de oameni prin omenitatea Sa, dar e aproape de toți prin dumnezeirea, care este unită cu omenitatea Sa”[5].

De unde rezultă că întruparea Cuvântului lui Dumnezeu e o apropiere de om și de întreaga existență, pentru că ea reprezintă „descoperirea deplină a lui Dumnezeu…împlinirea  și…mântuirea noastră”[6].

Răspunzând la întrebarea de ce tocmai Fiul Se întrupează, Părintele Dumitru subliniază faptul, că Fiul trăind „numai cu privirea spre Tatăl”[7] a vrut „un număr cât mai mare de fii ai Tatălui, [adică] de frați ai Săi”[8].

Numai că devenim fii ai lui Dumnezeu prin har nu exterior ci interior, prin înduhovnicirea noastră personală în Biserică, ca o consecință a unirii ipostatice a celor două firi în persoana lui Hristos.

Din acest motiv, dedicând un spațiu larg unirii ipostatice, autorul insistă asupra aspectului ascetic al vieții Sale, prin care „Domnul a mistuit păcatul firii noastre”[9] și a îndumnezeit firea Sa umană până la „ultima treaptă posibilă de amplificare a puterilor ei”[10].

De aceea relevanța lui Iisus Hristos, Domnul nostru, pentru viața fiecărui ortodox în parte, e una ontologică, atâta timp cât ne împărtășim de „victoria [Lui] asupra morții”[11], de consecințele îndumnezeirii umanității Sale.

Părintele Dumitru și-a gândit Dogmatica sa ca pe „un întreg”[12], încercând să descopere „semnificația duhovnicească a învățăturilor dogmatice”[13] ale Bisericii. Pentru că el a gândit interpretarea dogmelor Bisericii în sensul „scoaterii la iveală a…conținut[ului lor] mântuitor”[14].

De aceea, pentru Părintele Stăniloae actualizarea dogmelor a însemnat o încercare de racordare la timpul său[15], prin construirea unui răspuns teologic, care să sature „necesitățile spirituale”[16] ale contemporanilor săi.

Autorul și-a început Dogmatica nu cu Triadologia ci cu un capitol despre Revelație. Iar prima afirmație a lui e aceea că, în Ortodoxie, nu se trăiește „o separație între revelația naturală și cea supranaturală”[17].

Fundamentul acestei afirmații teologice constă în „raționalitatea cosmosului”[18], care e opera Dumnezeului treimic și în faptul că El Se revelează oamenilor pentru a-i aduce în comuniunea cu Sine[19]. Însă „revelația supranaturală s-a încheiat în Hristos”[20], pentru că El Și-a asumat umanitatea în persoana Sa și a făcut-o „mediul fundamental prin care să extindă la toți îndumnezeirea”[21] ei.

Trinomul Biserică-Tradiție-Scriptură e văzut ca o realitate organică de către autor[22], pentru că Tradiția și Scriptura s-au format și se explică numai în Biserică. De aceea, subliniază autorul, când protestanții au respins Biserica, ei „au pierdut Tradiția atât ca transmitere…vie a credinței…cât și ca plenitudine a Revelației, căci nu mai primesc înțelegerea completă a Scripturii”[23].

În discuția despre dogme, Părintele Stăniloae vorbește despre faptul că sunt „adevăruri revelate”[24], că  au fost definite de Biserică[25], despre necesitatea lor pentru mântuire[26], despre unitatea lor[27], dar nu prezintă dogmele textual ci contextual dogmatic.

De aceea preferă să vorbească despre Treime[28], despre unirea ipostatică[29], despre relația dintre Treime și Învierea Domnului[30], despre Biserică[31], pentru a pune toate dogmele în relație cu Treimea, văzută ca „fundamentul dogmelor”[32], decât să prezinte textual dogmele Bisericii.

Contextul epocii sale îi cerea acest lucru: discuția despre interrelația dintre dogme. Astăzi însă e nevoie să cunoaștem și textul dogmelor, mai înainte de a face interrelații, pentru ca să știm cu toții despre ce vorbim.

Referindu-se la teologul ortodox și la teologia pe care el trebuie să o scrie, Părintele Dumitru accentuează faptul că teologul ortodox trebuie să fie cu totul integrat în viața liturgică și duhovnicească a Bisericii, pentru că teologia lui trebuie „să redea și să aprofundeze gândirea și trăirea ei duhovnicească și lucrarea ei sfințitoare și slujitoare”[33].

Cunoașterea lui Dumnezeu e un preambul al triadologiei la autorul nostru și nu o consecință a revelării Dumnezeului treimic. Iar discuția triadologică o începe cu ființa și atributele lui Dumnezeu[34] și nu cu Treimea, așa cum e propriu Ortodoxiei. Deși în scrisul său teologic el insistă pe Treime și nu se cantonează în pendularea continuă între Dumnezeu unul și Treime.

Discuția despre ființa și atributele dumnezeiești însă e mult prea vastă (p. 104-194) în comparație cu discuția propriu-zisă despre Sfânta Treime (p. 195-220).

Această disproporție a fost voită. Pentru că ea se datorează strategiei sale de lucru, aceea de a include distincția triadologică între ființa și lucrările lui Dumnezeu[35]. Totodată reevaluează patristic atributele dumnezeiești citându-i și comentându-i pe Sfinții Dionisie Areopagitul[36], Maxim Mărturisitorul[37], Simeon Noul Teolog[38], Grigorie Palama[39], Chiril al Alexandriei[40],  Ioan Damaschin[41], Ioan Gură de Aur[42], Isaac Sirul[43] și Grigorie al Nyssei[44].

În discuția despre Preasfânta Treime, autorul accentuează în primul rând „comunitatea perfectă și veșnică a celor trei Persoane”[45] și faptul că e „baza mântuirii”[46] noastre. Dar dogma triadologică este „un paradox suprarațional”[47], care ne vorbește despre „unitatea de ființă a celor trei Persoane dumnezeiești”[48].

Relevanța absolută a dogmei triadologice constă în aceea că ne dă să înțelegem relația interioară dintre „unitatea de ființă și distincția personală a oamenilor”[49] dar și faptul că sensul nostru este comuniunea veșnică cu Dumnezeul treimic.

Părintele Dumitru folosește sintagma „intersubiectivitate divină”[50] ca un corelativ pentru perihoreză și termenul subiect pentru persoană[51]. Și motivându-și alegerea pentru intersubiectivitate divină, el ne spune că această sintagmă „pune accentul pe comuniunea pozitivă ce are loc între Persoanele Sfintei Treimi”[52], folosind-o în disputa cu sintagma romano-catolică  „oppositio relationis”[53][relație de opoziție].

Eu prefer discuția despre persoană și relațiile interpersonale. Pentru că și Părintele Stăniloae, în alte contexte teologice, rămâne la exprimarea apropiată Tradiției Bisericii.

Autorul repinge în mod categoric pe Filioque, pentru că „în Dumnezeu există un singur principiu…Tatăl…Care asigură caracterul personal al tuturor Persoanelor [dumnezeiești], nu ființa comună, care face relativă și ambiguă deosebirea dintre Persoane”[54].

Atunci când expune teologia despre creație, autorul nostru se întoarce la discuția despre raționalitatea creației, vorbind despre lume ca despre darul lui Dumnezeu pentru oameni[55]. Pentru că lumea nu e un haos ci „o cuvântare coerentă a lui Dumnezeu către om”[56]. Creația este spațiul unde omul se înduhovnicește în mod dialogic[57], „folosindu-se de raționalitatea naturii în mod conștient”[58].

 De aceea, la Stăniloae găsim o perspectivă pozitivă despre om și lume. Pentru că „omul e după chipul lui Dumnezeu”[59] și este „în dialog conștient cu Dumnezeu și cu semenii”[60].

Cu toate acestea, el nu minimalizează căderea omului în păcat, pentru că o consecință a păcatului e transformarea creației „din perdea transparentă a iubirii între noi și Dumnezeu, [într-]un zid, într-o anumită măsură opac, între noi și între noi și Dumnezeu”[61].

Păcatul a produs „o slăbire a chipului lui Dumnezeu în om. Dar acest chip nu s-a distrus în om cu totul. [Căci] omul are aspirația spre o cunoaștere infinită, în care se ascunde setea de Dumnezeu”[62].

Persoana și opera lui Hristos, cât și „desfășurarea” operei lui Hristos în Biserică, se constituie în conținutul volumului al 2-lea al Dogmaticii sale[63].

Și prin discuția hristologică, autorul se reîntoarce la raționalitatea creației și la omul rațional, pentru a afirma că Logosul dumnezeiesc „a fost în lume de la începutul ei, pe de o parte, prin rațiunile lucrurilor…pe de alta, prin persoanele umane…create cu scopul ca să gândească rațiunile lucrurilor împreună”[64] cu El.

În Vechiul Testament, Dumnezeu Cuvântul Și-a făcut „mai simțită prezența și acțiunea Lui personală în relație cu oamenii, pregătindu-i…pentru viitoarea Lui prezență personală, deplin clară și apropiată, în Iisus Hristos”[65]. Tocmai de aceea, prin creație și prin Scriptură, Logosul dumnezeiesc Și-a revelat prezența, Noul Testament subliniind doar prezența personală a Fiului lui Dumnezeu întrupat[66] și nu o persoană nesesizată deloc până atunci.

Părintele Stăniloae e interesat de „chipul evanghelic și [de] istoricitatea lui Iisus Hristos”[67], pentru că ele stau la baza definirii dogmatice a persoanei Sale[68].

Autorul ne face o sinteză a dogmei hristologice[69], fără să ne trimită la o ediție critică a dogmelor, analizând termenii de persoană[70] și enipostaziere[71]. Iar prin „deplina actualizare a firii umane în Hristos”[72] și prin „realizarea maximală a unirii lui Dumnezeu și a omului în Iisus Hristos”[73], el ne duce la discuția despre realitatea îndumnezeirii umanității Sale. Pe care o identifică drept consecință a unirii ipostatice[74].

Însă, în comparație cu teologia protestantă, care vede importanța chenozei Domnului numai în moartea pe Cruce, autorul subliniază faptul că Crucea, în Ortodoxie, este „prilej de întărire a firii”[75] umane. Iar întărirea ei înseamnă umplerea ei de slavă dumnezeiască.

Mântuirea noastră, precizează Părintele Dumitru, este „prin Persoana lui Iisus Hristos”[76]. Pentru că nu există o separație între persoana și faptele Lui ci „o legătură indisolubilă”[77]. Aceasta fiind, de fapt, afirmația fundamentală pe care se sprijină „cele trei direcții ale lucrării mântuitoare a lui Hristos și cele trei slujiri mântuitoare ale Lui”[78].

Pentru el, soteriologia Noului Testament „este singura care poate fi baza unei soteriologii accesibile omului de azi”[79]. Pentru că în Noul Testament mântuirea nu e văzută ca o revanșă față de păcat[80] ci ca „o restabilire a comuniunii cu Dumnezeu, prin lucrarea prezentă a lui Hristos”[81].

Dacă discuția despre Cruce, autorul o include, în mod firesc, în discuția despre „Iisus Hristos, Arhiereul și Jertfa supremă”[82], cea despre Învierea Lui, după raportarea la istorie[83], se centrează pe aspectul îndumnezeirii umanității Sale[84]. Pentru că umanitatea transfigurată a lui Hristos este „un izvor de putere, de pnevmatizare, pentru a ne menține și a spori și noi în curăție și în pnevmatizarea care duce la înviere”[85].

Adică autorul e interesat de relevanța practică a Învierii și a Înălțării Lui[86], de modul cum „Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său”[87]. Pentru că pe baza îndumnezeirii umanității Sale, el explică apoi Biserica drept extindere a vieții dumnezeiești, din trupul Său, în cei credincioși[88].

Eclesiologia sa e fundamentată, în primul rând, pe o pnevmatologie-hristologică[89]. De aceea Părintele Dumitru insistă asupra faptului că Sfântul Duh „nu trebuie văzut în niciun fel despărțit de Hristos”[90], pentru că, „prin Duhul Sfânt, pătrunde în inimi[le celor credincioși] Însuși Hristos”[91].

Însă când vine vorba de „constituția teandrică a Bisericii”[92], autorul apelează la paradigma paulină, adică la fundamentul hristologic al Bisericii[93].

Numai că această pendulare între o pnevmatologie hristologică și o hristologie pnevmatologică aduce prejudicii serioase, pe termen lung, teologiei ortodoxe, pentru că ascunde adevăratul fundament al Bisericii: fundamentul trinitar.

Și cred că Părintele Dumitru trebuia să înceapă cu Treimea ca fundament al Bisericii și, la fel, în discuția despre Sfintele Taine, tot fundamentul triadologic trebuia afirmat în primul rând. Însă el a preferat să vorbească despre „baza hristologică și ecleziologică a Tainelor”[94], evidențiind faptul că „Biserica nu este decât extensiunea Tainei lui Hristos”[95].

Pentru că a discutat mântuirea personală în volumul al 2-lea al Dogmaticii și nu în al 3-lea, după sacramentologie, așa după cum era firesc, autorul a vorbit despre har[96] înaintea discuției despre Sfintele Taine. Dar a discutat harul ca „energie actualizată a Duhului”[97] și nu a Treimii.

Văzând hristologic Sfintele Taine, Părintele Stăniloae vorbește despre Hristos ca despre „săvârșitorul nevăzut al Tainelor”[98] și despre „funcția unificatoare”[99] a Tainelor în interiorul Bisericii.

El tratează Tainele în această ordine: Botezul, Mirungerea, Euharistia, Mărturisirea, Hirotonia, Nunta și Maslul[100], cel mai puțin tratată fiind Maslul și cel mai mult Euharistia[101].

Botezul este, pentru autor, „ușa de intrare în Biserică”[102], Mirungerea este „Cincizecimea personală”[103], Euharistia este „o hrănire a omului” din Hristos[104], Mărturisirea este „Taina restabilirii comuniunii depline”[105], Hirotonia ne face „organ personal al Tainelor”[106], Nunta este „Taina iubirii dumnezeiești”[107] iar Maslul este Taina „tămăduirii”[108].

Și la fiecare Sfântă Taină în parte autorul subliniază latura ei văzută și nevăzută, pentru că Dumnezeul treimic, prin harul Său, lucrează fiecare Taină a Bisericii, harul dumnezeiesc necreat fiind fundamentul soteriologiei personale.

Prezența eclesială a harului lui Dumnezeu în oameni este însă cheia de înțelegere a soteriologiei și a eshatologiei ortodoxe. Căci „harul”, ne spune autorul, „face începutul mântuirii noastre și el ne este necesar tot timpul, pentru ca să ne mântuim”[109]. De aceea, viața ortodoxă este o viață în har, pentru că „pnevmatizarea omului…este…o problemă de decizie [personală] și de persistare a lui în cele bune și [aceasta] capătă o notă de specific personal”[110].

Pnevmatizarea omului începe la Botez și ea este o personalizare a lui[111] și o intimizare profundă cu Dumnezeu[112]. De aceea, Stăniloae vorbește despre consecințele veșnice ale alegerilor noastre, legând totul de comuniunea cu Dumnezeu sau de lipsa ei[113], pentru că Raiul și Iadul sunt pentru el „o problemă de libertate”[114].

A doua venire a Domnului este concomitentă cu transfigurarea creației[115]. Consecințele ultime ale îndumnezeirii umanității lui Hristos se văd acum, pentru că „viața dumnezeiască din trupul lui Hristos va umple lumea întreagă”[116]. De aceea, fără o perspectivă eclesială a îndumnezeirii omului nu putem avea o cunoaștere reală, anticipativă, a lumii transfigurate a veșniciei.

Pentru ca să vorbească despre lumea „înnoită”[117], Părintele Dumitru apelează la teologia Sfântului Simeon Noul Teolog[118]. De pe urma căreia trage concluzia că „lumea nouă și trupul nostru înviat ating [vor atinge] un grad maxim de imaterialitate și de spiritualitate prin îndumnezeirea după har, păstrând totuși materialitatea și sensibilitatea după natură”[119].

Tocmai acum înțelegem de ce autorul a insistat asupra raționalității cosmosului și a faptului că suntem după chipul lui Dumnezeu și într-o continuă creștere în asemănarea cu Sine: pentru că îndumnezeirea e reală, tocmai pentru că trupul și sufletul și întreaga materie sunt permeabile pentru har.

Iar dacă harul este interior materiei dar copleșind-o și fiind, în același timp, transcendental ei, pentru că este energia necreată a Prea Sfintei Treimi, de aceea putem vorbi despre „o sfântă materie”[120].

Pentru că Sfintele Taine ale Bisericii transfigurează persoanele noastre și ne pregătesc pentru viața în comuniune cu Dumnezeu, în lumea transfigurată a veșniciei.

Relevanța Tainelor Bisericii, cu alte cuvinte, constă în transfigurarea omului și a întregii creații. Fapt pentru care Biserica e profund eshatologică, autorul numind-o „laboratorul învierii”[121] .

Acesta e motivul pentru care Părintele Stăniloae nu desparte teologia de spiritualitate.

În Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și Mistica[122], el fundamentează triadologic spiritualitatea ortodoxă[123], așa cum nu a făcut-o în discuția despre Biserică. Pentru că spiritualitatea ortodoxă are drept „țintă îndumnezeirea omului și unirea lui cu Dumnezeu, fără confundarea în El”[124].

După reliefarea fundamentului trinitar[125], urmează dezbaterea despre „caracterul hristologic – pnevmatologic – bisericesc al spiritualității ortodoxe”[126], unde subliniază hristocentrismul spiritualității ortodoxe[127] cât și amprenta sacramentologică a ascezei și a misticii ortodoxe[128].

Cartea, fiind structurată pe cele 3 mari etape ale îndumnezeirii omului (curățirea de patimi[129], iluminarea[130] și îndumnezeirea[131]), ajunge, în cele din urmă, la discuția despre vederea luminii dumnezeiești, considerată de autor drept „starea de supremă spiritualitate a celui ce vede”[132].

Însă vederea luminii dumnezeiești este parte componentă a îndumnezeirii noastre, care e „trecerea omului de la lucrările create, la cele necreate, [trecerea lui] la nivelul energiilor divine”[133]. Tocmai de aceea teologia ortodoxă este o teologie a experienței, pentru că e o teologie care ne împlinește ontologic[134] pentru veșnicie.

Despre teologia sa, s-a spus că este fidelă credinței ortodoxe[135], având „o fidelitate reînnoită, dinamică, creatoare de comuniune și aducătoare de lumină”[136]. Dar și faptul că „rigoarea, fermitatea, profunzimea și actualitatea teologiei sale”[137] trebuie să dinamizeze și teologia ortodoxă contemporană.

Pentru că e nevoie să ne întoarcem mereu și mereu la sursele Tradiției Bisericii, pe care să le citim și să le înțelegem eclesial și holistic, cu cea mai mare evlavie, prezentându-le în tratate sistematice.

Am convingerea fermă că Părintele Dumitru Stăniloae și-ar fi rescris Dogmatica sa în alți termeni, dacă viața sa ar fi fost mai ușoară și ar fi fost calată exclusiv pe munca de cercetare. Ar fi repoziționat anumite capitole, le-ar fi rescris pe altele și ar fi adus în discuție noi probleme teologice.

Imensa sa experiență teologică și duhovnicească l-ar fi ajutat să facă acest lucru la cote admirabile, dacă nu ar fi tradus atât de mult dar și atât de necesar pentru Biserica Ortodoxă Română. De aceea, am pierdut ocazia unei autentice, profunde și largi Dogmatici Ortodoxe, de amplitudinea celei a lui Karl Barth, dar cu o consistență teologică incomparabilă.

Pentru că el nu a citat masiv și sistematic din Scriptură, a folosit doar puțini Sfinți Părinți, majoritatea traduși de el în mod extins, a folosit foarte puțin cultul Bisericii în scrierile sale dogmatice și nu a făcut largi conexiuni cu cultura, cu știința și cu modul de a fi al postmodernității.

Toate acestea, incluse într-un grandios edificiu dogmatic, ar fi reliefat și mai profund tezaurul teologic și experiențial al Bisericii Ortodoxe.

De aceea, eu cred că a-l continua pe Părintele Dumitru în eforturile sale de sistematizare a gândirii și a experienței ortodoxe înseamnă a ne asuma, cu toată ființa noastră, nevoia de cunoaștere directă și profundă a Scripturii, a Sfinților, a cultului, a experienței ortodoxe și de a scrie despre ea cu mărime de suflet.

Pentru că numai astfel vom scrie organic, cu conștiință și spre folosul real al nostru și al celor care ne citesc.


[1] Studiu scris în zilele de 21 ianuarie-10 februarie 2014, la solicitarea Prof. Dr. Gheorghe F. Anghelescu, pentru un număr omagial al revistei Patmos dedicat Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae.

[2] Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 7.

[3] Idem, p. 8. În citarea de aici mă refer la pasajul: o scriere despre Iisus Hristos trebuie să fie „proaspătă, actuală…dar trebuie să se mențină totodată în strânsă legătură cu tradiția Bisericii”.

[4] Idem, p. 48.

[5] Idem, p. 63.

[6] Idem, p. 64.

[7] Idem, p. 79.

[8] Ibidem.

[9] Idem, p. 185.

[10] Idem, p. 189.

[11] Idem, p. 323.

[12] Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, București, 1996, p. 7.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem. Mă refer la pasajul: „Ne-am silit să înțelegem învățătura Bisericii în spiritul Părinților dar, în același timp, să o înțelegem așa cum credem că ar fi înțeles-o ei astăzi. Căci ei n-ar fi făcut abstracție de timpul nostru, așa cum n-au făcut de al lor”.

[16] Ibidem.

[17] Idem, p. 11.

[18] Idem, p. 12.

[19] Idem, p. 31.

[20] Idem, p. 37.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 48. În termenii săi: „Biserica, Scriptura și Tradiția sunt indisolubil unite”.

[23] Ibidem.

[24] Idem, p. 52.

[25] Idem, p. 54.

[26] Idem, p. 56.

[27] Idem, p. 57.

[28] Ibidem.

[29] Idem, p. 59.

[30] Idem, p. 61.

[31] Idem, p. 65.

[32] Idem, p. 57.

[33] Idem, p. 72.

[34] Idem, p. 104.

[35] Ibidem.

[36] Idem, p. 104-111, 114, 118, 124, 149-151, 156, 159-160, 161, 163-164, 171, 176, 190-191, 192.

[37] Idem, p. 111, 116, 119-121, 125, 126-127, 129, 137-139, 146, 152-153, 156, 160, 181, 186-187, 192.

[38] Idem, p. 117, 178, 182.

[39] Idem, p. 125.

[40] Idem, p. 133, 135, 183.

[41] Idem, p. 166.

[42] Idem, p. 167, 175.

[43] Idem, p. 175-176, 179, 181.

[44] Idem, p. 192.

[45] Idem, p. 196.

[46] Idem, p. 197.

[47] Idem, p. 199.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Idem, p. 207.

[51] Ibidem.

[52] Idem, p. 208.

[53] Ibidem.

[54] Idem, p. 218.

[55] Idem, p. 234.

[56] Ibidem.

[57] Idem, p. 237.

[58] Idem, p. 238.

[59] Idem, p. 267.

[60] Idem, p. 269.

[61] Idem, p. 331.

[62] Idem, p. 334.

[63] Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, București, 1997, 251 p.

[64] Idem, p. 7.

[65] Idem, p. 13.

[66] Idem, p. 17.

[67] Idem, p. 16.

[68] Idem, p. 25.

[69] Idem, p. 25-27.

[70] Idem, p. 27-28.

[71] Idem, p. 28-30.

[72] Idem, p. 30.

[73] Idem, p. 32.

[74] Idem, p. 45.

[75] Idem, p. 49.

[76] Idem, p. 74.

[77] Ibidem.

[78] Idem, p. 75.

[79] Idem, p. 101.

[80] Dr. Ciprian Simuț (teolog baptist) vorbea în acești termeni într-o carte a sa, spunând: „Cristos a satisfăcut nevoia de dreptate din Dumnezeu prin înlocuirea omului cu Sine. Cristos a purtat, astfel, pedeapsa omului în Sine. Păcatul a fost pedepsit, așadar dreptatea a fost satisfăcută”. În Ciprian Simuț, Politica ispășirii. Aspecte politice ale doctrinei ispășirii, editare teologică de Corneliu Simuț, editare literară de Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2011, p. 30.

[81] Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, ed. cit., p. 101.

[82] Idem, p. 86-104.

[83] Idem, p. 104-110.

[84] Idem, p. 110-121.

[85] Idem, p. 112.

[86] Idem, p. 121-126.

[87] Idem, p. 129.

[88] Idem, p. 130.

[89] Ibidem.

[90] Ibidem.

[91] Ibidem.

[92] Idem, p. 137.

[93] Idem, p. 140.

[94] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, București, 1997, p. 9.

[95] Idem, p. 11.

[96] Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, ed. cit., p. 199-217.

[97] Idem, p. 200.

[98] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, ed. cit., p. 14.

[99] Idem, p. 17.

[100] Idem, p. 25-140.

[101] Discuției despre Sfântul Maslu nu îi alocă nici 5 pagini, pe când, celei despre Sfânta Euharistie, el îi alocă 27 de pagini.

[102] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, ed. cit., p. 40.

[103] Idem, p. 46.

[104] Idem, p. 65.

[105] Idem, p. 88.

[106] Idem, p. 97.

[107] Idem, p. 125.

[108] Idem, p. 135.

[109] Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, ed. cit., p. 205.

[110] Idem, p. 215.

[111] Idem, p. 232.

[112] Idem, p. 225.

[113] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, ed. cit., p. 174.

[114] Ibidem.

[115] Idem, p. 257.

[116] Idem, p. 260.

[117] Ibidem.

[118] Idem, p. 261-264, 266-267, 268.

[119] Idem, p. 261-262.

[120] Idem, p. 278.

[121] Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, ed. cit., p. 149.

[122] Preot Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și Mistica, ed. IBMBOR, București, 1992, 319 p.

[123] Idem, p. 29.

[124] Ibidem.

[125] Idem, p. 29-38.

[126] Idem, p. 38-49.

[127] Idem, p. 44.

[128] Idem, p. 47.

[129] Idem, p. 55-156.

[130] Idem, p. 157-253.

[131] Idem, p. 254-319.

[132] Idem, p. 306.

[133] Idem, p. 318.

[134] Tocmai acest lucru a fost deranjant pentru Dr. Emil Bartoș (teolog baptist): „limbajul și concepția sa excesiv ontologice” în teologia îndumnezeirii. Cf. Emil Bartoș, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, (teză doctorală), Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2002, p. 439. Însă dacă nu ai precizie ontologică în cadrul îndumnezeirii, nu ai nici realitatea experienței ei.

[135] † Daniel [Ciobotea], Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Dăruire și dăinuire. Raze și chipuri de lumină din istoria și spiritualitatea românilor – ediția a doua, revăzută și completată – Ed. Trinitas, Iași, 2005, p. 168.

[136] Ibidem.

[137] Preot Prof. Dr. Sterea Tache, Cosmologia și antropologia Părintelui Dumitru Stăniloae – recuperarea viziunii teologiei patristice despre om și lume, în Implicațiile pastorale și misionare ale teologiei mistice a Părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. Cuvântul Vieții a Mitropoliei Munteniei și Dobrogei, București, 2013, p. 65.

Triadologia în tratatul Despre Sfântul Duh al Sfântului Vasile cel Mare

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

*

Cap. al 22-lea

*

Triadologia în tratatul Despre Sfântul Duh al Sfântului Vasile cel Mare

 Tratatul a fost adresat Sfântului Amfilohiu de Iconiu[1], pentru că s-a născut în urma unor întrebări ale acestuia.

Și Sfântul Vasile pornește discuția de la perspectiva ereticului Aetios despre Dumnezeul treimic[2]. Care dorea să arate în scrierile lui că este străină [allotrios] firea Fiului de a Tatălui iar firea Duhului e străină de firea celorlalte două persoane ale Treimii[3].  De unde rezultau trei dumnezei și nu un Dumnezeu în trei persoane.

Însă, după un scurt periplu în terminologia Scripturii, pentru a dovedi falsitatea unei opinii eretice legată de terminologie, Sfântul Vasile conchide că este lucru evlavios a gândi că Fiul este deodată [ama] cu Tatăl[4]. În sensul că nu a existat moment în care Tatăl să fie fără Fiul și Fiul fără Tatăl, adverbul grecesc ama putând fi tradus și prin: în același timp dar și prin: împreună cu.

Sfântul Vasile apăra egalitatea și deoființimea Fiului cu Tatăl, tocmai de aceea el nu e de acord cu minimalizarea Fiului în detrimentul Tatălui[5].

Ereticii care fac acest lucru greșesc, subliniază el, pentru că adevărata raportare la Tatăl și la Fiul e aceea că Ambii au aceeași ființă, slavă și vrednicie[6]. Iar noi trebuie să I ne închinăm și să-L slăvim pe Fiul dimpreună cu Tatăl[7].

Puțin mai încolo, Sfântul Vasile cel Mare ne atenționează că avem evlavie bună numai dacă nu separăm niciodată voința Tatălui de a Fiului[8]. Căci Fiul e „calea cea bună [agati odos]”, Care ne poartă către Tatăl[9] sau „urcușul [anodos] nostru către Dumnezeu [Tatăl] este prin Fiul”[10].

De aceea, „bunurile din Dumnezeu [ta ec tu Teu agata] [Tatăl] vin către noi prin Fiul [dia tu Iiu]”[11] iar Fiul este Cel care ne conduce pe noi către cunoașterea [sinesin] Tatălui[12].

Astfel, Tatăl nu are energie/ lucrare [energhian] proprie și separată de a Fiului[13] ci una comună cu a Fiului și cu a Duhului Sfânt. Căci Fiul este „strălucirea [apolampsas] Tatălui, făcându-le pe toate după asemănarea născătorului Său” [14]. Fiindcă Tatăl și Fiul, implicit și Duhul Sfânt, au putere și energie egale [isi][15].

Discutând In. 14, 9 [„Cel (care) M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl”], Sfântul Vasile ne spune că a-L vedea pe Tatăl în Fiul nu înseamnă a vedea chipul sau forma Tatălui, ci a vedea bunătatea voinței [to agaton tu telimatos], care ține de ființa Tatălui, ființă care este identică [omion] și egală [ison] cu a Fiului și cu a Duhului Sfânt[16].

Din capitolul al 9-lea al tratatului trinitar, autorul începe discuția despre persoana Sfântului Duh[17]. Și ne spune că pnevmatologia pe care o va prezenta a preluat-o din Scripturi [ton Grafon] și din „Tradiția nescrisă a Părinților [tis agrafu Paradoseos ton Pateron]”[18].  Iar când spune Scripturi, Sfântul Vasile se referă la Sfintele Scripturi, la Vechiul și Noul Testament, pe când „Părinții” care au lăsat tradiție orală/ nescrisă, nu sunt părinții lui biologici, ci Sfinții Părinți ai Bisericii, teologii Bisericii, oamenii care întrupează teologia Bisericii.

Dar, după cum vedem, Sfântul Vasile cel Mare nu trăia monomania scrisului, ca în lumea protestantă, unde „cuvântul lui Dumnezeu” este doar Sfânta Scriptură ruptă de Tradiția Bisericii, ci teologia Sfântului Vasile avea două feluri de surse, scrise și nescrise, dar ambele tezaurizate/ păstrate de Biserică.

Pentru că Sfântul Vasile a apelat la arhiva sfântă a Bisericii, la oamenii care au întrupat credința Bisericii. Nu a căutat în afara Bisericii teologia Duhului Sfânt ci în Biserică.

Duhul Sfânt purcede [ecporefete] din Tatăl și este Duhul adevărului[19]. El este desăvârșitorul [telioticon] oamenilor[20] și dătătorul vieții [zois horigon][21].

Duhul Sfânt este neapropiat [aprositon] după ființa Sa dar e înțeles [horiton] prin bunătatea Sa[22]. El umple toate prin puterea Lui dar de El se împărtășesc numai cei vrednici[23].

Cei vrednici [tis axiis] de aici fiind cei care s-au curățit de patimi în așa fel, încât au fost găsiți vrednici de Dumnezeu, și Dumnezeu le-a arătat lor harul Său ca lumină. Pentru că vederea luminii dumnezeiești înseamnă împărtășirea de harul Duhului Sfânt, care e o împărtășire întru conștiență de slava Treimii. Tocmai de aceea harul se împarte celor vrednici pe măsura credinței [cat’ analoghian tis pisteos] lor[24].

Sfântul Duh este „simplu [după] ființă [dar] variat [după] puteri. Este prezent întreg [olon] în fiecare și este întreg peste tot”[25] unde Își întinde slava Lui.

Sfântul Duh „Se împarte fără pătimire și Se împărtășește în întregime, după asemănarea razei soarelui”[26]. Și aici Sfântul Vasile se referă la slava Duhului Sfânt și nu la ființa Lui. Căci slava Lui o împarte tuturor fără pătimire și prin ea Se dăruie tuturor, după cum soarele își dăruie razele tuturor.

Dar dacă nu facem această distincție absolut necesară între ființa Duhului și harul Său, noi nu putem explica cum Duhul Se împărtășește în mod deplin unui om credincios, dar El e prezent, în același timp, prin slava Lui, în fiecare om credincios care e vrednic de simțirea Lui. Pentru că El e, în mod concomitent, prin slava Sa, în toți cei credincioși.

Sfântul Vasile distinge între ființa și slava Duhului Sfânt. Fapt pentru care spune că Duhul Sfânt Se află în fiecare om credincios în parte, ca și când numai el ar avea harul Duhului Sfânt, dar, în același timp, El împarte întreg harul Său tuturor[27]. Pentru că harul Duhului e prezent în fiecare în parte și în toți în același timp. În toți cei drept-credincioși și curați în adâncul lor.

Însă, accentuează el, cei credincioși se împărtășesc de harul Duhului Sfânt pe cât au crescut – în sensul pe cât au crescut duhovnicește – și nu pe cât Duhul poate să dăruiască[28]. De unde rezultă diferențele personale dintre oamenii duhovnicești, pentru că fiecare primește harul dumnezeiesc pe măsura creșterii sale duhovnicești.

Dumnezeiescul Vasile folosește în 9. 23 substantivul ichiosis[29], care e fundamental pentru înțelegerea legăturii personale cu Dumnezeu. Pentru că prin ichiosis [unire intimă], Vasile vorbește despre legătura interioară dintre harul Duhului Sfânt și sufletul omului credincios.

În aceeași frază pe care o începe cu ichiosis [unire intimă], spre final, el folosește un alt derivat de la icheo [a locui] și anume substantivul ichiotitos [intimitate][30].

Cuvântul intimitate, Vasile l-a inclus în sintagma „intimitatea lui Dumnezeu [tis tu Teu ichiotitos]”. Însă sintagma „intimitatea lui Dumnezeu” nu se referă la relațiile intratrinitare ci la relația noastră interioară/ intimă cu Dumnezeu.

Tocmai de aceea, el spune, cu amărăciune, că ne-am înstrăinat de intimitatea lui Dumnezeu prin iubirea noastră față de trup[31]. Astfel, numai când ne vom curăți de rușinea [eshus] păcatului, la care am ajuns prin răutate, vom redobândi „frumusețea firească [fiseos callos]” a omului, adică curăția chipului lui Dumnezeu din noi[32].

Drumul ascetic al curățirii de patimi e neapărat în viața noastră bisericească, pentru că, spune Sfântul Vasile, numai astfel putem să ne apropiem de Duhul[33]. Adică de simțirea harului Său.

Însă lecția fundamentală pe care ne-o predă Sfântul Vasile cel Mare aici e aceea că teologia trinitară este o teologie a experienței personale, intime cu Dumnezeu. Pentru că numai din relația intimă cu Dumnezeu, noi putem să scriem adevărata teologie ortodoxă despre Prea Sfânta Treime.

De aceea, cunoașterea lui Dumnezeu presupune o înaintare continuă în sfințenie, din interiorul căreia facem o detaliere a lucrurilor pe care le trăim în mod real.

Căci Sfântul Vasile ne spune că Duhul Sfânt îi arată oameni duhovnicești, pe cei care i-a curățit de patimi și i-a luminat prin harul Său[34].

Curățirea de patimi însă e drumul spre luminarea dumnezeiască, adică spre prima vedere extatică. De aici încolo, de la prima vedere extatică a celui credincios, primită de la Dumnezeu în urma curățirii lui reale de patimi, începe viața duhovnicească.

Tocmai de aceea Sfântul Vasile a vorbit despre oamenii credincioși ca despre oameni duhovnicești [pnevmaticus], numai în urma curățirii și a luminării lor de către Duhul Sfânt, care se face în comuniune [chinonia] cu El[35].

Cei duhovnicești, continuă autorul, „au sufletele pnevmatofore [și] luminate de Duhul [e pnevmatofori psihe ellamftise para tu Pnevmatos]”[36], fapt pentru care împărtășesc și altora harul dumnezeiesc[37]. Pentru că alți credincioși pot simți în ei harul dumnezeiesc și se pot integra și ei, după exemplul celor duhovnicești, pe drumul curățirii de patimi.

Iar când ești plin de har, de aici vin și alte daruri dumnezeiești: „cunoașterea celor viitoare, vederea tainelor, descoperirea celor ascunse, înțelegerea harismelor, cetățenia cerească, conviețuirea cu Îngerii, bucuria fără margini, rămânerea în Dumnezeu”[38] prin harul Său.

După ce ne spune toate acestea despre persoana și lucrările Duhului Sfânt, autorul ne anunță că acestea sunt cele pe care el le-a înțeles despre „măreția și vrednicia lucrărilor” Duhului Sfânt[39].

Odată cu capitolul al 10-lea începe partea polemică pe tema pnevmatologiei[40].

Ereticii cu care Sfântul Vasile polemizează aici considerau că Duhul are altă ființă decât Tatăl și Fiul și că Duhul Le este inferior în vrednicie[41].

Însă el le amintește că Domnul ne-a spus să botezăm în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh și că enumerarea Lor la un loc înseamnă comuniunea [chinonias] și unirea [sinafias][42] dintre persoanele Treimii.

Un pasaj din acest capitol este revelator pentru a înțelege mentalitatea eretică de ieri și de azi. Pentru că lucrurile sunt trase la imprimantă.

Sfântul Vasile cel Mare ne vorbește în capitolul al 10-lea al tratatului, despre cum reacționau ereticii timpului său, atunci când el dorea să îi învețe credința ortodoxă a Bisericii.

(imagine text)

Pasajul (prezent în imaginea supra) e acesta: „credința este cea atacată și scopul comun [chinos scopos] al tuturor împotrivitorilor și dușmanilor învățăturii celei sănătoase este [acela] de a clătina temelia credinței întru Hristos, [pentru] a o răsturna [și] a o scoate din Tradiția apostolică [ec tu ti apostolichin Paradosin]. De aceea, ca datornici de acum generoși[43], ei țipă [pe baza] dovezilor din Scripturi [dar] resping mărturia nescrisă a Părinților, [socotind-o] ca fără valoare”[44].

Așa că Martin Luther nu a fost original în a nega întreaga Tradiție a Bisericii și în a ideologiza Scriptura, pentru că și ereticii de până la el procedaseră la fel.

Împotriva ereticilor pnevmatomahi însă, Sfântul Vasile apără deoființimea Sfântului Duh cu Tatăl și cu Fiul, nelăsând ca adevărul să fie micșorat[45].  Pentru că mântuirea o primim prin Treime[46], întru Care noi ne-am botezat[47].

Pentru Sfântul Vasile, pnevmatomahii sunt apostați, pentru că ei s-au lepădat de credință[48]. Căci „nu poate cineva să se închine Fiului, decât numai în Duhul Sfânt, nici nu poate cineva să-L cheme pe Tatăl, decât numai în Duhul înfierii”[49].

În cap. al 12-lea, autorul lămurește un lucru foarte important și anume acela al pomenirii Treimii la Sfântul Pavel și, în mod extins, în întreaga Scriptură[50].

Și Vasile ne spune că Pavel omite adesea pe Tatăl și pe Duhul în discuția despre Botez și Îl amintește doar pe Fiul, ca la Gal. 3, 27 și Rom. 6, 3[51]. Dar din acest lucru nu trebuie să tragem concluzia că Botezul se face doar în numele lui Hristos, pentru că pomenirea numelui lui Hristos e o pomenire a întregii Treimi[52].

Cu alte cuvinte, nu trebuie să considerăm niciodată că o persoană a Treimii e despărțită de celelalte două, ci când e pomenită una dintre ele e pomenită întreaga Treime.

Iar exemplele sale scripturale vin ca să ateste acest lucru: că prin pomenirea unei persoane sunt pomenite toate trei[53].

În cap. al 15-lea, Sfântul Vasile pune triadologia în relație cu Botezul[54]. Botezul Bisericii se face prin trei afundări [trisin catadisesi] în apă și prin trei chemări, cu sensul de invocarea persoanelor Treimii[55].

De aceea, el nu este o spălare oarecare sau un lucru simbolic ci „marea Taină a Botezului [to mega Mistirion tu Baptismatos]”[56]. Pentru că Sfântul Botez, accentuează Sfântul Vasile cel Mare, ne luminează sufletele, dăruindu-ne cunoașterea lui Dumnezeu[57].

Însă autorul ne spune și în ce constă adâncul de taină al Botezului: în venirea Duhului [ti tu Pnevmatos parusias][58] la cel ce se botează. Venire a Duhului care se înțelege ca prezența în apă și în cel botezat a harului Sfântului Duh.

În cap. al 16-lea, autorul afirmă că Treimea a creat Puterile cerești[59]. Pentru că Tatăl a fost cauza primordială a existenței lor, Fiul a fost cauza lor creatoare, pe când Duhul Sfânt a fost cauza desăvârșitoare a Puterilor cerești[60].

De aceea, Puterile cerești au fost voite de Tatăl, au fost aduse întru existență prin lucrarea Fiului și s-au desăvârșit prin venirea Duhului[61]. Iar „desăvârșirea Îngerilor [înseamnă] sfințenie și rămânere în aceasta”[62], în sfințenie. Și tot aici, în 16. 38, autorul mai afirmă ceva important și anume că Îngerii au fost desăvârșiți îndată după crearea lor[63].

În 16, 39, Sfântul Vasile vorbește despre conlucrarea Fiului întrupat cu Duhul în viața Sa pământească[64]. Pentru că Duhul a fost prezent în trupul Domnului[65].

În cap. al 18-lea, autorul atinge problema falsă a „numărării” persoanelor Treimii[66], care e o neștiință și pentru mulți dintre creștinii de azi.

Și Sfântul Vasile ne spune că noi nu numărăm persoanele Prea Sfintei Treimi, în sensul să spunem că există primul, al doilea și al treilea[67], ci noi „mărturisim proprietatea ipostaselor și rămânem la monarhie”[68].

Tot în același capitol, autorul vorbește despre perihoreza persoanelor dumnezeiești, spunând că „Fiul este în Tatăl și Tatăl în Fiul”[69] iar Duhul Sfânt este unit cu Tatăl și cu Duhul[70], pentru că una e ființa Treimii. Iar în 18. 45, Vasile numește pe Dumnezeul treimic „Fericita Treime”[71].

Argumentele scripturalo-patristice vasiliene nu pot fi combătute și din ele rezultă că Duhul Sfânt e persoană a Treimii. Iar dacă vrem să Îl cunoaștem pe Dumnezeu, atunci trebuie să Îl cunoaștem numai ca Treime, pentru că El e din veci Treime.

De aceea, ne spune el, „calea cunoașterii lui Dumnezeu este de la Duhul cel unul, prin Fiul cel unul, în Tatăl cel unul”[72], pe când bunătatea, sfințenia și vrednicia împărătească sunt „din Tatăl, prin Unul-născut, în Duhul”[73]. La finalul cap. al 22-lea, Sfântul Vasile afirmă că numai Sfinții Îl văd pe Dumnezeu datorită curăției inimii lor[74].

În cap. al 27-lea, autorul se referă la „dogmele [dogmaton] păstrate în Biserică și propovăduite”[75], care au două surse: învățătura scrisă și Tradiția Apostolilor[76]. Dar ambele surse, subliniază Sfântul Pavel, au aceeași putere pentru evlavie[77].

Și el ne dă exemple de mărturii ale Tradiției, care fac parte din modul de a fi al unui ortodox, dar pe care nu le găsim în Scriptură: semnul Sfintei Cruci, rugăciunea făcută spre răsărit, cuvintele epiclezei[78] la Euharistie, existența altor rugăciuni liturgice la Liturghie, binecuvântarea apei Botezului, a uleiului ungerii și a celui care se botează, întreita afundare în apă la Botez, lepădarea de satana și de îngerii lui la Botez[79].

Toate acestea și multe altele vin din Tradiția Bisericii, pentru că Apostolii și Părinții Bisericii au predat Tainele în tăcere[80]. Tocmai de aceea și în problema pnevmatologiei, Sfântul Vasile a apelat la Tradiție, pentru că ea, ca și Scriptura, este sursa de adevăr a Bisericii.

Cap. al 29-lea e dedicat de autor Sfintei Tradiții, pentru a arăta că mărturiile ei sunt obiceiuri înrădăcinate ale Bisericii[81]. Îi amintește pe Sfântul Irineu al Lyonului, pe Sfântul Clement Romanul, pe Sfântul Dionisie Romanul, pe Sfântul Dionisie Alexandrinul, aducându-i ca martori pentru triadologia Bisericii[82].

Sfântul Vasile îl citează aici cu venerație pe Sfântul Irineu al Lyonului, citând spusa Sfântul Irineu, că oamenii trupești sunt cei fără Duhul[83], dar îl critică pe Origen pentru pnevmatologia lui defectuoasă, citând însă afirmații corecte ale sale în care vorbește despre dumnezeirea Sfântului Duh[84].

În 29. 74, Sfântul Vasile îl elogiază într-un mod aparte pe Sfântul Grigorie cel Mare, spunând că a fost un bărbat, care „a umblat în același Duh” cu Apostolii și cu Profeții[85]. Iar Grigorie cel Mare, citat aici, este Sfântul Grigorie al Neo-Cezareei, Făcătorul de minuni [213-270][86]. Dar în ciuda sfințeniei sale, precizează Vasile, pentru că afirmațiile teologice ale Sfântului Grigorie sunt incomplete, ele nu au fost preluate de către Biserică[87].

În concluzie, tratatul teologic al Sfântului Vasile cel Mare este o autentică expunere apologetică a triadologiei ortodoxe, el mărturisind egalitatea, deoființimea și perihoreza persoanelor Treimii.

Punând la un loc Tradiția și Scriptura, pentru că vedea în ele sursele eclesiale autentice ale teologiei ortodoxe, Sfântul Vasile cel Mare este promotorul unei scriituri teologice holistice, actualizate, apologetice și mântuitoare.


[1] VASILIU, Arhiepiscopu Chesarias Capadochias, PERI TU AGHIU PNEVMATOS, pros ton en aghiis Amfilohion episcopon Iconiu, en Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, texte grec, introduction, traduction et notes de Benoit Pruche O. P., SC 17, Éditions du Cerf, Paris, 1947, p. 106 / Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, în Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a III-a. Despre Sfântul Duh. Corespondență (Epistole), trad., introd., note și indici de Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, PSB 12, Ed. IBMBOR, București, 1988, p. 17.

Le vom cita SC 17, p. și PSB 12, p.

[2] SC 17, p. 111/ PSB 12, p. 19.

[3] Idem, p. 117/ Idem, p. 22.

[4] Idem, p. 128/ Idem, p. 28.

[5] Ibidem/ Ibidem.

[6] Idem, p. 131/ Idem, p. 30.

[7] Ibidem/ Ibidem.

[8] Idem, p. 138/ Idem, p. 34.

[9] Ibidem/ Ibidem.

[10] Idem, p. 139/ Idem, p. 35.

[11] Ibidem/ Ibidem.

[12] Idem, p. 140/ Idem, p. 36.

[13] Ibidem/ Ibidem.

[14] Idem, p. 141/ Ibidem.

[15] Ibidem/ Ibidem.

[16] Idem, p. 143/ Idem, p. 37.

[17] Idem, p. 145/ Idem, p. 38.

[18] Ibidem/ Ibidem.

[19] Ibidem/ Ibidem.

[20] Idem, p. 146/ Ibidem.

[21] Ibidem/ Ibidem.

[22] Ibidem/ Idem, p. 39.

[23] Ibidem/ Ibidem.

[24] Ibidem/ Ibidem.

[25] Idem, p. 146-147/ Ibidem.

[26] Idem, p. 147/ Ibidem.

[27] Ibidem/ Ibidem.

[28] Ibidem/ Ibidem.

[29] Ibidem/ Ibidem.

[30] Ibidem/ Ibidem.

[31] Ibidem/ Ibidem.

[32] Ibidem/ Ibidem.

[33] Ibidem/ Ibidem.

[34] Idem, p. 148/ Ibidem.

[35] Ibidem/ Ibidem.

[36] Ibidem/ Ibidem.

[37] Ibidem/ Ibidem.

[38] Ibidem/ Ibidem.

[39] Ibidem/ Ibidem.

[40] Idem, p. 149/ Idem, p. 40.

[41] Ibidem/ Ibidem.

[42] Ibidem/ Ibidem.

[43] Spus la modul ironic.

[44] SC 17, p. 150/ PSB 12, p. 40.

[45] Idem, p. 151/ Ibidem.

[46] Ibidem/ Idem, p. 41.

[47] Idem, p. 153/ Ibidem.

[48] Idem, p. 154/ Ibidem.

[49] Idem, p. 155/ Idem, p. 42.

[50] Idem, p. 156/ Idem, p. 42-43.

[51] Ibidem/ Idem, p. 42.

[52] Ibidem/ Idem, p. 42-43.

[53] Idem, p. 156-157/ Idem, p. 43.

[54] Idem, p. 170/ Idem, p. 50.

[55] Idem, p. 170-171/ Ibidem.

[56] Idem, p. 171/ Ibidem.

[57] Ibidem/ Ibidem.

[58] Ibidem/ Ibidem.

[59] Idem, p. 175/ Idem, p. 52.

[60] Ibidem/ Ibidem.

[61] Ibidem/ Ibidem.

[62] Ibidem/ Idem, p. 52-53.

[63] Idem, p. 180/ Idem, p. 54.

[64] Ibidem/ Idem, p. 55.

[65] Ibidem/ Ibidem.

[66] Idem, p. 192/ Idem, p. 60.

[67] Ibidem/ Ibidem.

[68] Idem, p. 192-193/ Ibidem.

[69] Idem, p. 194/ Ibidem.

[70] Ibidem/ Ibidem.

[71] Ibidem/ Ibidem.

[72] Idem, p. 197/ Idem, p. 62.

[73] Idem, p. 198/ Ibidem.

[74] Idem, p. 212/ Idem, p. 69.

[75] Idem, p. 232-233/ Idem, p. 79.

[76] Idem, p. 233/ Ibidem.

[77] Ibidem/ Ibidem.

[78] Ibidem/ Ibidem.

[79] Idem, p. 234/ Ibidem.

[80] Idem, p. 234, 236/ Idem, p. 79, 80.

[81] Idem, p. 245/ Idem, p. 84.

[82] Idem, p. 247/ Idem, p. 85.

[83] Idem, p. 248/ Idem, p. 86.

[84] Idem, p. 249/ Ibidem.

[85] Idem, p. 251/ Idem, p. 87.

[86] Idem, p. 251, n. 1/ Idem, p. 87, n. 2.

[87] Idem, p. 252/ Idem, p. 87.

Biserica la Sfântul Sfințit Mucenic Ciprian al Cartaginei

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

***

Cap. al 21-lea al cărții

*

Biserica la Sfântul Sfințit Mucenic Ciprian al Cartaginei

În De unitate Ecclesiae [Despre unitatea Bisericii], Sfântul Ciprian [n. cca. 200-†14 septembrie 258][1] vorbește despre Biserica lui Hristos ca despre „una Ecclesiam [Biserica una]”[2].

Despre care Sfântul Duh a vorbit în Cânt. Cânt. 6, 9[3], cf. LXX, spunând: „una este porumbița mea [mia estin peristera mu]”. Varianta latină oferită de Sfântul Ciprian fiind identică cu LXX: „una est columba mea”[4].

Iar pasajul vechitestamentar, precizează Sfântul Ciprian, se referă la relația dintre Hristos și Biserica Sa[5], care este o relație de iubire.

În cap. al 5-lea, el vorbește despre episcopi, care conduc Biserica lui Hristos, și care trebuie să dovedească că episcopatul este unul [unum] și nedespărțit [indivisum][6]. Acest lucru se dovedește prin aceea că fiecare dintre ei păstrează credința nestricată[7].

Iar dacă episcopatul unu păstrează credința Bisericii nestricată, atunci Biserica este aidoma soarelui, care, deși are multe raze, totuși lumina lui este una[8].

Tot în capitolul al 5-lea al tratatului eclesiologic, Sfântul Ciprian folosește sintagma „Ecclesia Domini [Biserica Domnului][9]”. Iar Biserica Domnului este scăldată [perfusa] de lumina Lui, fapt pentru care își întinde razele sale prin întreaga lume [per orbem totum][10].

Cu alte cuvinte, Biserica e divino-umană, pentru că cei credincioși sunt plini de lumina lui Hristos. Iar lumina Bisericii Lui pătrunde peste tot, întâmpină pe tot omul și oamenii se schimbă ontologic, dacă cred în Dumnezeu și devin membri ai Bisericii Sale prin Botez.

Biserica, subliniază Sfântul Ciprian, are un singur Cap și izvorul ei este unul și ea este mama una [una mater][11] a tuturor celor credincioși. Pentru că noi ne-am născut din pântecele Bisericii și ne-am hrănit cu laptele ei, și ne-am umplut de viața ei[12].

În cap. al 6-lea, Biserica este numită mireasa lui Hristos [sponsa Christi] și ea este nestricată și curată [incorrupta et pudica][13]. Tot aici Biserica este „una domum”[14] [casa una] a tuturor și ea ne păzește pe noi pentru Dumnezeu[15].

Însă cine se separă de Biserică, acela se unește cu cei stricați și se desparte de făgăduințele Bisericii[16]. Și pentru că apostaziază/ cade de la credință, el devine alienus [străin], profanus [păgân] și hostis [vrăjmaș] al Bisericii[17]. Lucru pe care Biserica îl mărturisește până azi: cine se departe de ea nu este decât un eterodox, un străin de dreapta credință și de dreapta viețuire.

Pentru că, spune autorul mai departe, „nu poate avea pe Dumnezeu de Tată, cine nu are Biserica de mamă [habere…non potest Deum Patrem, qui Ecclesiam non habet matrem]”[18].

Adică pentru Sfântul Ciprian nu exista noțiunea de „biserică” paralelă cu Biserica. Acest lucru era de neconceput. Pentru el Biserica era una, ea era Biserica Domnului, era condusă de episcopii ei și avea o singură credință.

Și după ce în cap. al 5-lea a comparat Biserica cu soarele și cu copacul, acum, în cap. al 6-lea, se referă și la o prefigurare scripturală a Bisericii.

Astfel, Sfântul Ciprian compară Biserica cu arca lui Noe, spunând că așa cum nimeni nu a scăpat de potop în afara arcei lui Noe, tot la fel nimeni nu va scăpa în afara Bisericii[19]. Mântuirea este în Biserică, după cum mântuirea a fost în arca lui Noe, pentru că și arca, cât și Biserica, sunt cele pe care le-a dorit Dumnezeu.

După acest exemplu, autorul vorbește despre persoanele dumnezeiești și despre unitatea Lor de ființă[20], citând I In. 5, 7. Însă din unitatea Treimii vine la noi „divina firmitate [tăria dumnezeiască]”[21], adică harul dumnezeiesc, prin intermediul „Sacramentis coelestibus [Tainelor cerești]”[22] ale Bisericii.

Taine cerești pe care le slujește ierarhia Bisericii și de care te lepezi prin ieșirea ta din Biserică. De aceea, cine e în afara Bisericii, subliniază din nou Sfântul Ciprian, „nu ține la această unitate [a Bisericii], nu ține legea lui Dumnezeu, nu ține credința Tatălui și a Fiului, nu ține la viață și mântuire[23].

Cap. al 7-lea începe cu o sintagmă fundamentală pentru eclesiologia ortodoxă și anume: „unitatis sacramentum [taina unității]”[24] Bisericii.

Unitatea Bisericii e aidoma veșmântului nerupt al lui Hristos[25]. Și unitatea Bisericii vine de la Tatăl[26]. De aceea, nu are veșmântul lui Hristos [indumentum Christi] cine sfâșie [scindit] și împarte [dividit] Biserica lui Hristos[27].

De unde înțelegem că pentru Ciprian fiecare dintre noi trebuie să fim conștienți de faptul că avem veșmântul lui Hristos, adică simțirea harului Său dar, în același timp, întreaga Biserică e veșmântul lui Hristos, pentru că fiecare dintre noi iubește și lucrează pentru unitatea Bisericii lui Hristos.

De aceea, taina și semnul veșmântului lui Hristos este unitatea Bisericii[28].

Biserica e una și unitatea ei a fost profețită la In. 10, 16[29], Iisus [al lui Navi] 2, 18, 19, Ieș. 12, 46, Ps. 67, 6 [LXX][30].

Și Biserica este domum [casa] și unanimitatis hospitium [locașul unității][31], pentru că Biserica lui Hristos, această casă a lui Dumnezeu, are unitate/ lucrare în comun, pentru că cei credincioși stăruie în înțelegere și simplitate[32].

În cap. al 11-lea, pe cei depărtați de Biserică, care și-au făcut „biserici” separate și străine de Biserica Domnului, autorul îi atenționează că nu au Sfinte Taine. Pentru că nu există decât un singur Botez, cel al Bisericii[33].

În cap. al 14-lea, în același fel, cu părintească severitate, Dumnezeiescul Ciprian atenționează, că nu pot exista Mucenici în afara Bisericii lui Hristos[34]. Pentru că nu poate moșteni Împărăția, cineva care a abandonat modul de viețuire al Bisericii[35].

Pentru Ciprian, creștinul este un om implicat, profund credincios, care rămâne [permanet] în Evanghelia lui Hristos și în credința adevărată [fidei veritate][36].

Autorul începe cap. al 15-lea cu precizări tot la fel de categorice. El afirmă că poți să prorocești și să scoți demoni, să faci mari minuni pe pământ și cu toate acestea să nu moștenești Împărăția lui Dumnezeu. De ce nu o moștenești? Pentru că nu ai mers pe calea dreaptă a Bisericii[37], adică ești în  afara ei.

Bineînțeles, el se referă aici la eterodocși, la cei care pot arăta toate aceste fapte speciale dar nu și dreaptă credință în viața lor.

În începutul cap. al 16-lea, Sfântul Ciprian deplânge reaua plagă [mali clades], care a apărut și se extinde tot mai mult. Și anume: „haereticae perversitatis et schismatum [răutatea ereticilor și a schismelor]”[38]. Pentru că ele sunt atentate demonice la adresa unității Bisericii.

În capitolul următor, Ciprian vorbește despre cel care se luptă cu Biserica și care e un om păcătos și pervers[39]. Iar cel care este așa, acela luptă împotriva preoților [sacerdotes] lui Hristos, împotriva Bisericii, împotriva planului lui Dumnezeu cu oamenii[40]. Pentru că este „vrăjmaș altarului, se răzvrătește împotriva jertfei[41] lui Hristos, e perfid pentru credință, e un sacrileg/ nelegiuit pentru religie”[42].

De aceea, eterodoxul îi disprețuiește [contemptis] pe episcopii Bisericii și îi abandonează [derelictis] pe preoții lui Dumnezeu[43], „îndrăznește să ridice alt altar [constituere audet aliud altare], să facă altă rugăciune cu expresii nepermise [precem alteram illicitis vocibus facere], să profaneze jertfa Domnului printr-o falsă jertfă [Dominicae hostiae veritatem per falsa sacrificia profanare]”[44].

Lucruri care s-au petrecut în istorie de multe ori și se mai petrec și acum. Pentru că fiecare biserică schismatică sau pseudo-biserică, inovează în mod nepermis în materie de eclesialitate.

Pentru ei și pentru noi toți, autorul ne amintește de pedeapsa lui Chore, Dathan și Abiron[45], dar și a regelui Ozias[46], când au vrut să inventeze în materie de cult.

Asemenea lor fac și cei care disprețuiesc tradiția lui Dumnezeu [Dei traditione] și doresc „alienas doctrinas [învățături străine]” de Biserica lui Dumnezeu și vor să introducă în ea învățături omenești[47].

În concluzie, Sfântul Ciprian apără unitatea Bisericii, care e un dar de la Dumnezeu și ne învață pe toți să rămânem credincioși Bisericii și Tradiției ei. Pentru că numai în Biserică e mântuire și sfințenie.


[2] Sancti Thascii Caecilii Cypriani, Episcopi Carthaginensis et Martyris, De unitate Ecclesiae, PL 4, col. 500.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Idem, col. 501.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Idem, col. 502.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Idem, col. 503.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Idem, col. 504.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Idem, col. 505.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Idem, col. 506.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Idem, col. 508.

[34] Idem, col. 510.

[35] Ibidem.

[36] Idem, col. 511.

[37] Ibidem.

[38] Idem, col. 512.

[39] Idem, col. 513.

[40] Ibidem.

[41] Se referă la Sfânta Liturghie, ca o continuare a discuției despre Sfântul altar.

[42] PL 4, col. 513.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Idem, col. 514.

[47] Ibidem.

Predestinația la Jean Calvin

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

***

Cap. al 20-lea al cărții.

*

Predestinația la Jean Calvin

Calvin își teoretizează greșeala emblematică în cartea a 3-a, cap. 21-24, din Institutio Christianae Religionis [Învățătura Religiei Creștine][1].

Și el include discuția despre predestinare între un capitol dedicat rugăciunii și altul dedicat învierii finale, pornind de la „alegerea eternă a lui Dumnezeu [aeterne Dei electionis]”[2].

Pentru că Dumnezeu, afirmă Calvin, oferă mântuirea [offeratur salus] numai pentru unii[3], lucru care poate fi perplexant [perplexa], admite el, pentru mulți[4].

Prima fundamentare biblică a predestinației autorul o încearcă cu Rom. 11, 5-6[5], de unde trage concluzia că Sfântul Pavel vorbește despre „o alegere prin har [electioni gratuitae]”, care ar exclude faptele bune[6].

Însă surpriza vine când îl citează pe Bernardus[7], adică pe abatele Bernard de Clairvaux[8], cu Sermones in Cantica canticorum [PL 183, col. 1161[9]][10], în sprijinul predestinației.

Pentru că binomul de sintagme folosit de Bernard, pe care îl citează Calvin, este „beatae predestinationis [fericita predestinare]” și „miserae damnationis [osânda jalnică]”[11].

Calvin însă nu e de acord cu înțelegerea predestinării dumnezeiești.

Pentru că omul, susține el, când vrea să cerceteze această problemă  a predestinării oamenilor, „intră în adâncurile înțelepciunii dumnezeiești [in divinae sapientiae adyta penetrare]”[12]. Căci explicația predestinării e taina lui Dumnezeu[13].

Citează din Sfântul Augustin un pasaj, din comentariul său la Evanghelia după Ioan (PL 35, col.1777)[14], dar nu „în sprijinul direct” al predestinării, cum a făcut-o citându-l pe Bernard, ci indirect. Pentru că a vrut să sublinieze faptul că există încă lucruri/ taine ale lui Dumnezeu, pe care noi, creștinii, nu le putem purta în viața noastră pământească și pe care le vom învăța în viața veșnică[15]. Și una dintre aceste „taine”, vrea să ne convingă Calvin, e și predestinarea.

Pe premisa că Scriptura este „schola Spiritus sancti [școala sfântului Duh]”[16], Calvin afirmă că suntem învățați prin Scriptură doar acele lucruri pe care trebuie să le știm[17]. Cu toate acestea el vorbește despre o învățătură, care nu i-a fost niciodată proprie Bisericii.

Însă Calvin se întoarce la Sfântul Augustin și se referă la De Dono perseverentiae liber[18], cf. PL 45, col. 993-1034[19], pentru a afirma că Augustin „a fost adesea acuzat că predică prea liber despre predestinare”[20] dar „el a combătut în mod zdrobitor acuzația care i s-a adus”[21].

Totodată, Calvin consideră că cine neagă predestinarea Îl insultă pe Dumnezeu în mod deschis [aperte maledicit Deo][22]. Iar predestinarea lui Dumnezeu înseamnă că, pe unii, El îi adoptă [adoptat]/ înfiază „în nădejdea vieții [in spem vitae]”, pe când, pe alții, îi adjudecă [adiudicat]/ condamnă „morții eterne [aeternae morti]”[23].

Însă Calvin îi acuză pe cei care consideră praescientiam [preștiința] lui Dumnezeu drept cauză a predestinării[24]. Pentru că, pentru el, preștiința lui Dumnezeu nu intră în coliziune cu predestinarea[25].

Prima definiție a lui Calvin dată predestinării o găsim la 21. 5: „Predestinationem vocamus aeternum Dei decretum, quo apud se constitutum habuit quid de unoquoque homine fieri vellet [Noi numim predestinare decretul veșnic al lui Dumnezeu, prin care a decis în Sine ce a dorit să fie cu fiecare om (în parte)]”[26].

Bineînțeles, aceasta fiind o afirmație teologică falsă, care invalidează întreaga operă de mântuire a lui Hristos și care statutează, mai înainte de crearea omului, căderea lui în păcat și nefericirea veșnică a unora, indiferent de ce ar face ei.

Pentru Calvin însă predestinarea e „voia” lui Dumnezeu. Pentru că El nu i-a făcut pe toți oameni „egali” și „proprii” mântuirii ci pe unii i-a praeordinatur [înainte-rânduit] la viață veșnică iar pe alții la osândă veșnică[27].

Autorul îl consideră pe Sfântul Patriarh Avraam nu un om ales de Dumnezeu datorită vieții lui căutătoare de adevăr ci datorită predestinării sale[28]. Pentru că Calvin trage concluzia nefastă cum că toți Sfinții Vechiului Testament au fost aleși exclusiv datorită voii lui Dumnezeu, a predestinării lor și nu pentru că ei ar fi avut o viață aparte.

De aceea, darurile duhovnicești ale Sfinților el le vede ca rezultate exclusive ale iubirii lui Dumnezeu, la care oamenii nu au avut nicio contribuție[29].

În 22. 1, Calvin ajunge și la Efes. 1, 4[30]. Din care trage concluzia că nu am fost aleși pentru noi ci pentru Hristos[31].

În 22. 8, Calvin se arată convins de faptul că Sfântul Augustin a mărturisit predestinarea după cum o face și el[32].

Însă Calvin vorbește în 22.10 despre exclusivismul lui Dumnezeu, deoarece „darul întoarcerii și duhul credinței [dari resipiscentiae & fidei spiritum]” nu e dat tuturor[33]. Pentru că, spune el, „învățătura mântuirii” nu-i are în vedere pe toți membrii Bisericii[34], ci El se milostivește de unii și îi exclude pe alții pentru că așa dorește[35].

Cei reprobați/ condamnați/ respinși de Dumnezeu sunt cei excluși[36], subliniază Calvin. Și el polemizează cu cei care Îl consideră pe Dumnezeu un tiran[37] datorită predestinației, motivând că Dumnezeu e drept, atunci când decide într-un fel sau altul[38].

În 23. 8, autorul precizează că „predestinația nu este nimic altceva decât împărțirea dreptății dumnezeiești [divinae iustitiae dispensatio]”[39], care e „tainică…dar irepoșabilă [occultae…sed inculpatae]”[40].

Iar după ce a inclus nedreptatea în Dumnezeu, consecințele acestei blasfemii în teologia lui Calvin sunt numeroase. Prima dintre ele e aceea că Calvin socotește că Dumnezeu „a hotărât” căderea omului în păcat.

Pasajul e acesta: „astfel, primul om a căzut [lapsus est enim primus homo], pentru că Domnul a gândit că acest lucru este util [quia Dominus ita expedire censuerat], dar de ce a gândit [astfel], nu știm [cur censuerit, nos latet]. Certum tamen est non aliter censuisse [totuși este cert că nu a gândit altceva], nisi quia videbat nominis sui gloriam inde merito illustrari [decât că a văzut că prin aceasta se aduce, după merit, slavă numelui Său]”[41].

În al doilea rând, Calvin a socotit slava lui Dumnezeu ca fiind sinonimă cu dreptatea Lui[42].

În al 3-lea rând, el exclude sinergia omului cu Dumnezeu la mântuirea sa iar în al 4-lea rând neagă consimțământul omului la alegerea lui[43].

În 24. 9, Calvin reafirmă faptul că predestinarea nu slăbește credința ci o confirmă[44]. Iar în 24. 10, el spune că cei chemați nu sunt alienos [străini] de religie nici înainte de iluminare[45].

În 24. 12, autorul vorbește despre „vocationis efficacia [chemarea eficace/ folositoare/ reală]” a lui Dumnezeu pentru cei aleși[46], prin care se pune în practică predestinarea lor pentru viață. Însă pe cei predestinați la damnare, Dumnezeu, spune Calvin, îi face să nu mai audă cuvântul lui Dumnezeu[47].

De unde deducem că Dumnezeu e „de vină” pentru necredința oamenilor și nu oamenii, care, de atâtea păcate, nu mai sunt în stare să simtă harul cuvintelor lui Dumnezeu.

Pentru că autorul nostru „explică” atât binele cât și răul pe baza predestinării, fără ca oamenii să aibă de-a face, în mod real, cu sfințenia. Păcatul e, pentru Calvin, abisal și a distrus totul în om, dar Dumnezeu îi mântuiește „în mod discreționar” pe unii și îi condamnă pe alții.

Mi-e greu să respir în întunericul spiritual al  teologiei lui Jean Calvin darămite să o gândesc ca reală, ca întemeiată pe Sfânta Scriptură. Pentru că autorul nostru a dus totul la extrem, negând din temelie orice efort ascetic și mistic al omului și orice sfințenie personală.


[1] Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis/ Învățătura Religiei Creștine, vol. 2, trad. din lb. engl. de Elena Jorj și Daniel Tomuleț, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2003, p. 86-157 / Johanne Calvino, Institutio Christianae Religionis, Apud Iacobum Stoer, Genevae, M. DC. XVIII [1618], f. 325-350.  F. = foaia, formată din două pagini puse una lângă alta.

[2] Idem, p. 86/ Idem, f. 325.

[3] Idem, p. 86-87/ Ibidem.

[4] Idem, p. 87/ Ibidem.

[5] Ibidem/ Ibidem.

[6] Ibidem/ Ibidem.

[7] Idem, p. 88/ Ibidem.

[9] Calvin, vol. 2, ed. rom. cit., p. 88, n. 5.

[11] Calvin, ed. lat. cit., f. 325.

[12] Idem, f. 326.

[13] Calvin, vol. 2, ed. rom. cit., p. 89/ Calvin, ed. latină cit., f. 326.

[14] Idem, p. 89, n. 7/ Ibidem.

[15] Idem, p. 98/ Ibidem.

[16] Idem, p. 90/ Ibidem.

[17] Ibidem/ Ibidem.

[18] Idem, p. 91/ Idem, f. 327.

[20] Calvin, vol. 2, ed. rom. cit., p. 91.

[21] Ibidem.

[22] Calvin, vol. 2, ed. rom. cit., p. 92/ Calvin, ed. latină cit., f. 327.

[23] Ibidem/ Ibidem.

[24] Ibidem/ Ibidem.

[25] Idem, p. 92-93/ Ibidem.

[26] Calvin, ed. latină cit., f. 327.

[27] Ibidem.

[28] Calvin, vol. 2, ed. rom. cit., p. 93/ Calvin, ed. latină cit., f. 327.

[29] Ibidem/ Ibidem.

[30]  Idem, p. 100/ Idem, f. 330.

[31] Ibidem/ Ibidem.

[32] Idem, p. 109/ Idem, f. 333.

[33] Idem, p. 111/ Ibidem.

[34] Ibidem/ Idem, f. 334.

[35] Idem, p. 114/ Idem, f. 335.

[36] Idem, p. 115/ Ibidem.

[37] Idem, p. 116/ Ibidem.

[38] Idem, p. 117/ Idem, f. 336.

[39] Idem, p. 124/ Idem, f. 338.

[40] Ibidem/ Ibidem.

[41] Idem, p. 125/ Ibidem.

[42] Ibidem/ Ibidem.

[43] Idem, p. 136/ Idem, f. 342.

[44] Idem, p. 144/ Idem, f. 345.

[45] Idem, p. 145/ Idem, f. 346.

[46] Idem, p. 147/ Ibidem.

[47] Ibidem/ Ibidem.