Etapele creației barbiene?

E sub semnul întrebării, pentru că, în ciuda faptului că sunt amintite în mai toate manualele și cărțile de comentarii, tot nu reușesc să le recunosc ca atare.

Să vă spun povestea mai pe scurt, pentru cine n-o știe: Felix Aderca identifica, în lirica lui Ion Barbu, patru etape de creație: parnasiană, antonpanescă, expresionistă și „șaradistă” (ghilimelele îi aparțin). În mai sus pomenitele manuale și cărți de comentarii pentru elevi, se spune foarte limpede că Ion Barbu a fost de acord cu aceste delimitări teoretice ale programului său liric.

Nedumerirea mea majoră stă în aceea că nu știu de unde au putut să tragă această concluzie. În interviul cu Felix Aderca, Ion Barbu nu face decât să le conteste. Nicăieri în critica literară nu am găsit o referință la ele ca și cum ar fi fost bătute în cuie, confirmate de Ion Barbu.

Dimpotrivă, poetul spune: „Deosebești patru momente în evoluția acestor zece ani literari ai mei /…/ Dă-mi voie să întâmpin cu câte o obiecție fiecare din aceste epitete”. Barbu respinge integrarea lui în parnasianism și expresionism, în timp ce epitetul „șaradist” îl consideră neinspirat sau răutăcios.

Cel ce își considera epoca „un secol cefal și apter” (raționalist și fără aripi, nonideal), se definea, paradoxal, ca tradiționalist. Sunt multe de adăugat, dar lăsăm pe altădată.

Nu știu, așadar, cum au reușit să vadă mulți o confirmare în ceea ce este o infirmare și o respingere. Asta îmi amintește de manualele de biologie: știința a descoperit că omul a evoluat din maimuță… .

Literatura română. Eseu despre evoluţia mentalităţilor de la tradiţia ortodoxă la modernism [II]

biserica-e-lumina-lumii

Partea întâi – aici.

Conceptul de poezie sau de literatură tradiţională, definit din punct de vedere estetic, nu este neapărat congruent cu viziunea ortodoxă asupra textelor literare, ba dimpotrivă, cele două puncte de vedere asupra tradiţiei, pot să opereze delimitări cu totul diferite şi surprinzătoare.

Ortodoxia integrează tradiţiei sale opere care denotă un fundament mental şi vizionar ortodox, fără să se poticnească de calitatea modernă a limbajului sau a tehnicilor literare. În ceea ce ne priveşte, considerăm ca literatură integrabilă în arealul creştin şi ortodox orice manifestare literară care este făcută posibilă de existenţa unui fond existenţial şi spiritual creştin-ortodox.

Am arătat în articolele noastre că neliniştile exprimate de poeţi precum Eminescu, Blaga, Arghezi, Voronca,  Fundoianu, Barbu, care determină temele majore ale poeziei lor, sunt de natură religioasă şi gnostico-teologică (ne referim la cunoaşterea teologică şi nu la erezia gnostică) şi ele nu ar fi existat sub această formă dacă poeţii ar fi trăit într-un context spiritual eterodox.

Acesta este un motiv suficient de puternic pentru noi ca să implicăm percepţia ortodoxă în aprecierea critică pe care trebuie s-o formulăm la adresa lor, fără a neglija esteticul, care este o componentă importantă într-o operă literară. De fapt, ierarhiile literare sunt deja formate pe criterii estetice, iar noi nu propunem modificarea lor, ci acceptarea unei influenţe masive a lăuntricului spiritual ortodox în viziunea poetică şi literară, influenţe care au fost eludate inconştient sau conştient, din cauza ignoranţei în materie de teologie ortodoxă a multor literaţi sau a afilierii lor la ideologii ateiste.

Ni se pare absolut esenţial să nu trecem uşor cu vederea ce înseamnă aportul unei anumite viziuni teologice asupra lumii pentru conceperea unei opere literare. Curtius vorbeşte despre prima istorie a literaturii universale în redactarea Sfântului Isidor de Sevilla şi scoate în evidenţă aportul său la dezvoltarea literaturii europene medievale[1].

El afirmă că scrierile lui Isidor de Sevilla, cu precădere Etimologiile (Etymologiae) sale, au ajuns să aibă o importanţă deosebită pentru teoria literară. Acestea constituie o enciclopedie care conţine şi o scurtă istorie universală. Prin această recapitulare a istoriei universale, el continuă istoriografia literară cronicărească a Fericitului Ieronim. Etimologiile conţin in nuce istoria literaturii universale, dacă se combină notiţele sale cronografice cu alte materii adiacente, tratate în diferite capitole ale enciclopediei sale. Rezultă primele sinteze de teoria şi istoria literaturii, care au inspirat Evul Mediu apusean.

Părintele Andrei Kuraev remarca faptul că viziunea creştină, care a transferat accentul de la morala exterioară a literaturii greco-latine păgâne la interiorul psiho-spiritual uman, a făcut posibilă apariţia literaturii de tip subiectiv-confesiv şi a literaturii psihologice, transformând epicul în introspecţie şi datele istorice în evenimente interioare, în conformitate cu importanţa pe care o are în creştinism exerciţiul duhovnicesc de sondare a abisurilor lăuntrice proprii.

Astfel, „Lumea pe care oamenii au descoperit-o în forul lor interior s-a dovedit a fi mai bogată decât lumea exterioară. Creştinismul consideră că ceea ce se petrece în sufletul omenesc este mai semnificativ decât ceea ce se petrece în jur. Pentru că ce-i va folosi omului, dacă va câştiga lumea întreagă, iar sufletul său îl va pierde? (Mt. 16, 26). (…) Istoria literaturii consideră însă că momentul de cotitură care a marcat trecerea de la Antichitate la cultura europeană îl constituie Confesiunile Fericitului Augustin. Scrisă la începutul secolului al V-lea, această carte are ca subiect viaţa lăuntrică a sufletului omenesc [ca avanpremieră pentru literatura psihologică modernă – n.n.]. Personajele operelor antice sunt lipsite de evoluţie interioară. (…) Predica evanghelică a pocăinţei a îndemnat însă la schimbări lăuntrice ale omului.”[2]

Prin urmare, viziunea teologică nu este câtuşi de puţin indiferentă pentru determinarea concepţiilor literare, a genurilor, tehnicilor şi a unei stilistici cu amprentă specială. În literatura română spre exemplu, este foarte evidentă stilistica de tip ortodox, înscrisă în felul în care este percepută poezia cosmică, relaţia dialogică dintre logosul uman şi logosul cosmic.

Poezia şi literatura română, în general, are un caracter foarte tradiţional, în sensul respectării şi al venerării unei tradiţii literare foarte vechi, începând cu literatura medievală. Scriitorii novatori sunt adepţii unor revoluţii de limbaj, în timp ce privirea contemplativă spre trecut este recognoscibilă la toţi marii noştri creatori literari. Nimeni nu s-a rupt de istoria, spiritualitatea şi tradiţia românească pentru a-şi însuşi concepţii total străine acestui popor sau atitudini malefice la adresa modului său tradiţional de a înţelege viaţa, şi credem că în adâncul fiinţei lor, ar fi resimţit aceasta ca pe un sacrilegiu.

Atâta timp cât Ortodoxia determină viziuni decelabile în mod fundamental în opera unui autor, teme şi motive, viziuni poetice şi literare care nu ar fi apărut niciodată într-un spaţiu musulman, budist sau politeist şi care denotă o diferenţă sensibilă chiar şi faţă de arealul catolic şi protestant al creştinismului occidental, ca să nu mai vorbim de scriitura unui ateu nihilist sau a unui satanist, nu avem cum să ignorăm această situaţie de fapt, chiar dacă ideologii diferite au făcut, decenii la rând, ca ea să fie ignorată.


[1] Ernst Robert Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, Ed. Univers, Bucureşti, 1970.

[2] Prof. diac. Andrei Kuraev, Daruri şi anateme. Ce a adus creştinismul lumii, trad. din limba rusă de Nina Nicolaevna, Ed. Sofia, Bucureşti, 2004, p. 29-30.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Literatura română. Eseu despre evoluţia mentalităţilor de la tradiţia ortodoxă la modernism [I]

albul-pur

Ortodoxia este cea care a creat, în cultura română, prima idee sau concepţie despre literatură. Viziunea primară asupra literaturii este una eminamente ortodoxă. Primii noştri scriitori şi poeţi (preromantici şi romantici) nu cunosc sentimente adverse faţă de religie sau faţă de interconexiunea dintre credinţa lor religioasă şi literatură, nu dau senzaţia unei discrepanţe sau disocieri între viziunea ortodoxă asupra lumii şi a existenţei şi nevoia de a crea o literatură naţională. Dimpotrivă, ei asociază ortodoxia constitutivă fiinţei şi viziunii lor cu imperativul literar.

Pentru începuturile literaturii române, este caracteristică atenuarea distanţei dintre poezie şi proză sau, mai bine zis, lipsa unei delimitări categorice între cele două. Avem o proză cu accentuări lirice sau solemne şi o poezie cu inserţie narativă. Mai mult decât atât, tradiţia acestei confuzii a genurilor se păstrează până târziu, ca dovadă proza lirică a lui Mihail Sadoveanu, dar şi poezia narativă a lui Tudor Arghezi, Ion Barbu, revitalizarea ei prin cercul literar de la Sibiu, etc.

Însă acesta este un reflex al literaturii vechi ortodoxe, din care fragmente dar şi pagini întregi, atât din literatura religioasă, dar chiar şi din cea istoriografică, se pretează reconfigurării lor sub formă de versuri, datorită ritmului interior şi a lirismului profund, fără a mai lua în seamă şi rima internă, aleatorie sau nu. Proza lirică şi poezia narativă, cultivate până târziu, atestă existenţa unor forme şi a unei viziuni tradiţionale asupra literaturii.

Aşadar, Ortodoxia este cea care a impus formula literară şi norma morală în literatura română pentru multă vreme şi continuă să o impună în operele unor scriitori foarte importanţi chiar în perioada modernă şi postmodernă a istoriei noastre, cu toate că acest lucru a fost şi este trecut cu vederea de majoritatea criticilor.

Literatura este însă percepută, în începuturile sale, în secolul al XIX-lea, ca un instrument epocal, ca o paradigmă a dezvoltării cultural-spirituale a poporului, specifică epocii. Marile minţi cărturare ale neamului nu sesizează în literatură decât un instrument al vremii, necesar pentru emancipare şi evoluţie. De aceea nici nu apare vreun conflict între literatură şi Ortodoxie. Nici nu se pune problema disocierii între cele două. Ortodoxia este intrinsecă fiinţei neamului şi literatura lui o ilustrează.

Mai bine zis, acest conflict nu va apărea niciodată în literatura română, decât la nivel individual, în perioada modernă. Conflictul va fi identificat însă, în mod artificial, de către unii dintre criticii literari, în frunte cu E. Lovinescu, în perioada interbelică, urmând ca în vremea comunismului, libertatea de a minţi să determine o avalanşă de mistificări.

Ortodoxia însă continuă să îşi revendice literatura şi cultura română, atâta timp cât marea majoritate a artiştilor sunt fundamentaţi sau profund influenţaţi de viziunea ei. Cu precădere marii artişti şi scriitori au tangenţe profunde cu Ortodoxia, neechivoce.

În literatura română nu s-a născut încă nici un scriitor mare sau genial care să manifeste o ruptură dramatică şi indiscutabilă cu Ortodoxia. Dimpotrivă, tendinţele nihilist-profanatoare sunt de obicei apanajul unor scriitori mai puţin însemnaţi sau minori. Aserţiunea noastră este valabilă în proporţie covârşitoare mai ales în poezie. În proză proporţiile sunt mai echilibrate, între scriitorii care exhibă o viziune arhaică, tradiţională asupra lumii şi cei care manifestă indiferentism religios, în timp ce firile poetice sunt cu preponderenţă fidele Ortodoxiei, mai ales poeţii pe care studiile de literatură îi consideră geniali.

Se continuă – aici.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

„Sincronismul” lui Lovinescu: o idee fără sens

Eugen Lovinescu cerea, în perioada interbelică, sincronizarea culturii şi a literaturii române cu cele din Occident, invocând o teză evoluţionist-culturalistă preluată de la Gabriel Tarde şi considerând cultura română ca fiind o cultură „mică”, în comparaţie cu cea apuseană, pe care era obligată să o imite, ca să-şi dovedească faptul că există. Blaga va desfiinţa, în Trilogia culturii, ideea de „cultură mică”, arătând că un asemenea concept este fals.

Când venea însă Lovinescu cu această propunere, de sincronizare culturală cu Occidentul, cu orice preţ? Tocmai în perioada interbelică, după ce România suferise schimbări dramatice sociale şi de mentalitate, în sensul modernizării ei după standardele europene. Acum, Lovinescu reclamă un presupus progres care trebuia, dintr-o dată, urgentat hotărâtor, o sincronizare la nivelul formelor superficiale, care să lase fondul, să-şi urmeze ritmul său mai lent de adaptare.

Lovinescu nu punea aşadar, deloc, problema ritmării interioare a românilor cu societatea apuseană, ci considera, pur şi simplu, că exteriorul dictează fizionomia profilului interior, spiritual, al unui neam şi că dacă imităm instituţii, mentalităţi şi forme estetice apusene, mai târziu, şi fondul nostru interior se va impregna (se va perverti, adică), de cosmetizarea aceasta exterioară, săvârşită fără nici un scrupul şi fără nicio morală.

Pentru un om care se pretindea atent şi sensibil la profunzimi umane şi spirituale, această încredinţare că interiorul poate şi trebuie să urmeze imitaţiei exteriorului, adică superficialului, ar trebui, cred, să ne dea mult mai mult de gândit.

Eugen Lovinescu propunea această experienţă culturală după ce, nici măcar în epoca anterioară, paşoptistă, intelectualitatea (care ar fi trebuit să fie mai nerăbdătoare decât cea interbelică) nu a avut curaj să ceară o asemenea sincronizare superficială cu Occidentul. Dimpotrivă, intelectualitatea paşoptistă, educată în Apus chiar mai mult decât cea interbelică, înfiera ceea ce avea să susţină Lovinescu, prin gura a doi mari reprezentanţi ai săi, Kogălniceanu şi Maiorescu, care nu pot fi acuzaţi, în nici un caz, de mentalitate tradiţionalistă.

Kogălniceanu protesta, în primul articol al său din Dacia literară, împotriva imitării literaturii occidentale, afirmând că avem nevoie de o literatură naţională adevărată şi nu de imitaţii ieftine, care nu fac nicio literatură. În timp ce Maiorescu este celebru  cu diatriba sa împotriva formelor fără fond. Pe care însă le va re-propune ca viabile Lovinescu, peste alte câteva decenii bune, după ce societatea românească progresase în toate direcţiile, în sensul dorit de susţinătorii europenizării şi occidentalizării ei.

Mai clar: ceea ce inteligenţei paşoptiste i se păruse nefiresc şi aberant, anume să-ţi formezi o cultură şi o literatură prin simpla imitare mecanică a unei alte culturi, fără să posezi resorturile interioare care să te convingă în mod profund ca să aderi la o altă viziune asupra lumii, deşi trăia o epocă ce era mai disperată după o apropiere de Occident, decât cea ulterioară, interbelică, ei bine, lui Eugen Lovinescu nu i se mai pare nefiresc acest lucru, în plină epocă modernă. Nu i se mai pare aberant un gest de reorientare spirituală a neamului său, pornind de la criteriile unor legături superficiale cu Apusul, ba chiar consideră sincronismul o teză demnă de pus în practică.

Pe noi însă graba aceasta, însoţită de destul de mult iz de nonsens, ne face să ne punem multe întrebări asupra adevăratelor motivaţii interioare care l-au determinat pe Lovinescu să propună şi să susţină o asemenea ideologie. Ele ţin de o viziune absolut subiectivistă asupra culturii şi de repere culturale pur personale pe care şi le-a format Lovinescu şi pe care nu  s-a sfiit să le considere ca autoritative pentru un neam întreg, neţinând cont de tradiţia şi specificul lui.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Sf. Isidor de Sevilla şi derivarea literaturii din Teologie

Curtius oferă exemplul Sfântului Isidor de Sevilla şi scoate în evidenţă aportul său la dezvoltarea literaturii europene medievale (a se vedea: Ernst Robert Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, Ed. Univers, Bucureşti, 1970). El afirmă următoarele : De o importanţă deosebită pentru teoria literară au ajuns scrierile lui Isidor de Sevilla, cu precădere Etimologiile (Etymologiae) sale. Acestea constituie o enciclopedie care conţine şi o scurtă istorie universală. / Prin această recapitulare a istoriei universale, el continuă istoriografia literară cronicărească a Fericitului Ieronim. [Se observă apetenţa Sfinţilor Părinţi pentru scrisul mult, enciclopedic, ca şi pentru ştiinţa istoriei, foarte importantă pentru ei – n.n.]

Etimologiile conţin in nuce istoria literaturii universale, dacă se combină notiţele sale cronografice cu alte materii adiacente, tratate în diferite capitole ale enciclopediei sale. / Rezultă primele sinteze de teoria şi istoria literaturii, care au inspirat Evul Mediu apusean.

Istoria literaturii şi poetica Sfântului Isidor se pot rezuma astfel: istoria lumii parcurge [ca şi la Fer. Augustin, spune autorul, dar, de fapt, ca la toţi Sfinţii Părinţi – n.n.] şase ere [veacuri, zicem noi în Ortodoxie] universale: 1. de la Sf. Adam la Sf. Noe; 2. de la Sf. Noe la Sf. Avraam; 3. de la Sf. Avraam la Sf. David; 4. de la Sf. David până la captivitatea babilonică; 5. de la captivitatea babilonică până la Întrupare; 6. de la Întrupare până la sfârşitul lumii. [În alte părţi sunt şapte veacuri, nu şase, de la Hristos şi până la sfârşitul lumii fiind al şaptelea, după care urmează veacul al optulea şi veşnic.]

Grecia apare abia în al treilea veac şi primeşte legi de la Phoroneus şi cunoştinţa agriculturii. / Scrierea a fost inventată de evrei şi a fost transmisă de Kadmos grecilor şi de Carmentis italicilor. / Homer a trăit în timpul lui Saul. / Ca eveniment istorico-literar este menţionată, în veacul al patrulea, apariţia lui Tales [din Milet] şi a filosofiei sale. / În veacul al cincilea au loc redactările Cărţii Iuditei, a Esterei, a Macabeilor, a lui Isus Sirah, redactarea Septuagintei, cât şi a tragediilor lui Sofocle şi Euripide şi a filosofiei lui Platon, Demostene şi Aristotel. Acum se produce şi începutul retoricii la Roma.

Metrul cel mai vechi şi mai nobil este hexametrul (metrum heroicum). Primul care s-a folosit de el a fost Sfântul Moise (Deut. 32), mult înaintea lui Phereoydes şi a lui Homer. / Cele dintâi imnuri spre slava lui Dumnezeu le-a scris Sf. David. Primul epitalam îi aparţine Sf. Solomon, de la care genul a fost preluat de păgâni. / După Fer. Ieronim, cântecele Sfântului Solomon sunt alcătuite din hexametri şi pentametri. /Sfântul Isaia a scris mai întâi într-un chip care se numeşte astăzi retoric, iar grecii s-au inspirat în elaborarea cântecului de jale (threnos) de la Sfântul Ieremia, primul autor grec fiind – mult mai târziu – Simonide.

Chitara a fost inventată de către Tubal, iar grecii au atribuit-o lui Apolo. Astronomia a descoperit-o mai întâi Sfântul Avraam şi grecii păgâni au pus-o pe seama lui Atlas, care e un personaj mitologic. / Limba ebraică este mama tuturor celorlalte limbi. Primul istoriograf din lume a fost Sfântul Moise, de la care s-a inspirat Dares la păgâni şi după acela Herodot [Herodot e numit, aşadar, pe nedrept părintele istoriei, pentru că nu este el părintele istoriei, ci Sf. Moise – n.n.]. (p. 520-522)

Psa.  Drd. Gianina Picioruş

Constantin Noica şi Paginile sale despre sufletul românesc

constantin-noica

În 1991, editura Humanitas relua publicarea unui mic volum, Pagini despre sufletul românesc, conţinând mai multe articole ale lui Constantin Noica, apărut prima dată în 1944, şi în care autorul încearcă să facă istoria lui a fi sau a nu fi posibilă o filosofie românească. Problema lui este să arate dacă există, în spiritualitatea românească veche, germenii unei filosofii moderne, ai unei posibile elaborări de sisteme filosofice româneşti, în genul lui Leibniz, Hegel, Fichte etc.

Concluzia lui Noica este că teologicul trebuie să ne ofere această filosofie, aşa cum s-a întâmplat şi în Occident şi că Lucian Blaga a făcut primii paşi în această direcţie.

Fără a răspunde mai înainte la întrebarea ce este filosofia? şi pentru ce avem nevoie de elaborările unor sisteme filosofice, Noica trece direct la consideraţii asupra trecutului spiritual românesc, la evidenţierea felului în care a trăit şi a gândit poporul român în vechime.

El ia ca reper (în mod foarte corect, opinăm noi) două personalităţi şi două cărţi pe care le-a considerat fundamentale pentru cercetarea sa, anume Neagoe Basarab şi Învăţăturile sale din secolul XVI şi Dimitrie Cantemir cu Divanul său, din secolul XVIII. Ajungând în perioada modernă, dintre toţi filosofii (sau, mai bine-zis, intelectualii români care au cochetat cu ideea de filosofie), Noica îl consideră pe Blaga a fi cel mai reprezentativ.

Demersul său urmăreşte în salturi destul de prăpăstioase ceea ce el numeşte gândirea românească de-a lungul secolelor. Noica nu ne lămureşte însă nicăieri, în scrierile sale, de ce avem nevoie de filosofie. O privire retrospectivă asupra apariţiei şi evoluţiei filosofiei occidentale, din partea sa, ne-ar fi fost de folos. Problema este foarte spinoasă, pentru că intelectualii şi filosofii noştri – ca să ne referim numai la ei – leagă filosofia Antichităţii de filosofia modernă fără să ofere nicio explicaţie cu privire la ocolul de 1500 de ani pe care îl fac.

Trecând însă peste această întrebare legitimă, Noica – precum şi alţii – vede, pe urmele dilematicului Toma d’Aquino, începutul filosofiei apusene la Fericitul Augustin, care i se pare a fi promotorul unui alt tip de creştinism[1], decât cel răsăritean, ilustrat de Neagoe Basarab în Învăţăturile către fiul său, Teodosie.

Basmul acesta despre Fericitul Augustin – a cărui învăţătură nu se deosebeşte în esenţa ei cu nimic de cea a Sfântului Ioan Gură de Aur sau a Sfântului Vasile cel Mare, contemporanii săi răsăriteni – a fost preluat necritic de către intelectualii români de la apuseni, fără niciun fel de investigaţie proprie şi onestă. Ca de altfel, toate basmele catolice şi protestante, pe care intelighenţia noastră ignorantă în materie de teologie le fredonează după ureche.

Miza lui Noica este însă mare. El se indignează în mod corect împotriva aşa-zisei filosofii româneşti de inspiraţie occidentală, care nu este decât o pastişă penibilă: „ne-am săturat să cunoaştem cugetul şi gândirea românească prin filosofia lui Conta, rudimentele de filozofie ale lui Titu Maiorescu sau filozofia gânditorilor oficiali”[2]. Însă rămâne mai departe la convingerea că este posibilă o filosofie românească pornind de la cugetarea autentică românească, dacă suntem în stare şi putem să decelăm în ce anume constă această autentică gândire românească.

Şi îi aduce în prim-planul atenţiei pe Sfântul Neagoe Basarab şi pe Dimitrie Cantemir, pornind de la consideraţia că tocmai creştinismul (sau un anumit tip de creştinism, o anumită înţelegere a creştinismului) este acela care naşte filosofia (!) pentru că el îl pune pe om în conflict cu lumea.

Omul, zice Noica, este „singura fiinţă ce poate fi străină de lume” şi chiar, crede el, „în chip absurd, împotriva ei”[3], şi de aici trage concluzia (eronată, credm noi) că din această ruptură se naşte filosofia: „sensibilitatea din care s-a născut filozofia e a unei rupturi, nu a unei continuităţi”[4]. Însă, pentru ortodocşi, filosofia se naşte din ruptura omului cu Dumnezeu, nu cu lumea. Filosofia nu reprezintă o revoltă împotriva lumii. Filosofia lui Neagoe şi a lui Cantemir, da, dar nu filosofia lui Hegel şi a lui Kant.

În optica ortodoxă, ruptura dintre om şi lume a survenit ca o consecinţă a păcatului, pentru că omul a început să fie ispitit de diavol prin trupul său şi prin lucrurile din lume. Asta nu înseamnă că lumea sau trupul nostru sunt rele, ci doar că noi i-am dat diavolului puterea ca să ne ispitească prin ele, atunci când am căzut din slava lui Dumnezeu.

Din nefericire, Noica nu rămâne în matca spiritualităţii sale, exprimată de Sfântul Neagoe şi de Cantemir, pentru că el priveşte omul în umanitatea sa căzută, neîndumnezeită, aşa cum o priveşte tot Occidentul neortodox, catolic şi protestant, şi toată intelectualitatea care se afiliază la această perspectivă din care, precum zicea Luther, omul este un butuc. În conformitate cu această viziune, omul nu poate să fie decât dilematic, contorsionat în sine, neliniştit şi întrebător. Şi toate aceste caracteristici aparţin şi formează tocmai omul filosofic, la care aspiră Noica să îl realizeze şi românii.

Confuzia enormă pe care o face este aceea de a crede că aspectul acesta interior, de a fi împărţit în sine al omului este configurat de creştinism „pe linia idealist-augustiniană”[5], prin care Occidentul ar fi ajuns la „spirit”, unde spirit = filosofie.

Neînţelegerea lui este aceeaşi pe care o avea şi Varlaam de Calabria înaintea Sfântului Grigorie Palama, pentru că el consideră că Ortodoxia noastră, oglindită în Învăţăturile lui Neagoe Basarab, este „un tip de creştinism” din care „spiritul lipseşte”[6], că „niciun moment Neagoe Basarab nu va sfătui pe fiul său să se închine efortului de luminare proprie”[7], şi iarăşi, că „Neagoe nu se gândeşte niciun moment să-şi îndemne fiul – între atâtea alte îndemnuri pe care i le dă – să se lumineze, să se chinuiască să afle. Mai degrabă îi aminteşte de vorba aceea tulburătoare, înţelepţia lumii acesteia este nebunie la Dumnezeu”. (…) Dar, în timp ce la Augustin, de pildă, inima duce la cunoaştere, iar la Pascal duce de asemenea la adevăr, dincoace inima e mută. Nu vrea să ştie şi să se lumineze (subl. n.); vrea să se odihnească.”[8].

Aşa zice Noica, dar el ori nu cunoaşte, ori refuză să accepte filosofia ortodoxă conform căreia vederea luminii dumnezeieşti, pe care o predică Sfântul Neagoe Basarab (dar şi Cantemir) şi către care îl îndeamnă pe fiul său să ajungă, se face prin asceză şi păzirea poruncilor, aşa cum stă scris la Sfinţii Părinţi, că această fericită şi prea dumnezeiască vedere a slavei veşnice a Sfintei Treimi este toată cunoaşterea de care are nevoie desăvârşirea şi împlinirea umanului. Pentru că ea înseamnă cunoaştere infinit mai presus decât orice răspuns raţionalist şi decât orice dilemă rezolvată pe plan mental – mai degrabă formulată şi lăsată aşa decât rezolvată, căci ce rezolvare logică şi raţională poate aduce omul morţii sale şi perspectivei veşniciei? De altfel, Gabriel Liiceanu ne informează, în Jurnalul de la Păltiniş, că Noica, după o viaţă întragă în care postulase serenitatea filosofică în faţa morţii, era foarte departe de a fi liniştit în momentele sale finale.

Vederea luminii dumnezeieşti este şi cunoaştere şi odihnă, căci cum ar fi cu putinţă să ne odihnim fără să cunoaştem? E o inepţie din partea lui Noica să susţină că Neagoe nu vrea luminarea pentru fiul său, pentru că luminarea aceasta nu este filosofică în spiritul gândirii apusene, ci este luminarea harului dumnezeiesc, conform cu filosofia Răsăritului, elaborată de Sfântul Pavel şi Sfântul Dionisie Areopagitul (sec. I). Tradiţie păstrată şi în Biserica Răsăritului şi în cea a Apusului până la schismă (1054), pe temeiuri scripturale şi revelaţionale, după care a fost susţinută şi perpetuată numai de Biserica Ortodoxă, aşezată fiind în volume mai ales de către Sfinţii isihaşti, dintre care cei mai mari şi mai cunoscuţi filosofi ai luminii divine necreate sunt Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Grigorie Sinaitul, Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Nicodim Aghioritul, Sfântul Paisie Velicicovski, Sfântul Siluan Athonitul, etc.

Neagoe Basarab vorbea despre vederea luminii dumnezeieşti, scriind fiului său, urmaşilor săi la tron şi boierilor, deci adresându-se nu unui mediu monahal, ci mirean, ca şi Sfântul Antim Ivireanul, de altfel: „Fie-ţi drag a te ruga de-a pururea, şi ţi să va lumina inima şi va vedea pre Dumnezeu (subl. n.)”[9], susţinând că „măcar de sunt şi mai păcătos decât toţi oamenii, ce însă… n-am putut afla alt Raiu mai bun şi mai dulce decât faţa Domnului nostru Iisus Hristos. (…) Deci, iubiţii mei, unde va omul să cerce altă milă sau să se îndulcească cu cugetul de alt Raiu sau să afle altă bucurie, fără numai luminata faţa lui Dumnezeu (subl. n.)?”[10] Ce altă luminare mai mare a minţii poate să existe decât vederea lui Dumnezeu, a luminii Sale veşnice?

Către aceasta conduce tot efortul ascetic spre care îl îndeamnă pe fiul său Neagoe, întrucât şi el însuşi a avut astfel de experienţe dumnezeieşti – după cum relatează chiar şi Cronica Ţării Româneşti, în redactarea lui Constantin Cantacuzino, descriindu-ne una din aceste experienţe, şi anume felul cum l-a văzut Neagoe Basarab pe Sfântul Nifon al Constantinopolului, în vedenie dumnezeiască, când îl scotea pe domnitorul Radu din Iad (Radu Negru vodă, din balada Monastirea Argeşului, mănăstire a cărei construcţie s-a finalizat în timpul domniei Sfântului Neagoe).

Şi cu toate că Noica face astfel de calificări, precum şi împărţirea creştinismului în tipuri, dintre care cel apusean ar fi unul de cunoaştere, în aşa-zisa linie augustinian-pascaliană (deşi acelaşi tip de cunoaştere ca la Fericitul Augustin întâlnim şi la Sfântul Ioan Gură de Aur şi în tot Apusul şi Răsăritul creştin şi ortodox, la acea dată, iar Pascal este omul care a pus inima înaintea raţiunii umane decăzute), iar cel răsăritean ar ignora, pasămite, cunoaşterea, cu toate acestea Noica cere o „valorificare filozofică a Învăţăturilor”[11]. El consideră că este „o operă indiscutabil românească; întâia mare carte a culturii româneşti”[12] – întâia care ni s-a păstrat, am adăuga noi.

În acest punct, precizarea pe care o făcea Ioan Alexandru, într-un context al epocii comuniste în care aproape toată lumea se străduia să demonstreze caracterul umanist şi renascentist al operei Sfântului Neagoe, ni se pare absolut esenţială. Acesta remarca: „Tradiţia în care lucrează Neagoe este una exclusiv orientală [a se citi: ortodoxă n.n.]. În veacul al XVI-lea, majoritatea catedralelor medievale europene erau pe picioare şi totuşi nu-i pomenită niciuna, aşa cum în Învăţături nu apare absolut niciun nume de învăţat european care ar fi putut impresiona ori influenţa gândirea Domnului nostru. (…)

Gândirea lui Neagoe nu este o gândire specific medievală de ev mediu european, ci una specifică Răsăritului crescut şi angajat într-o spiritualitate [ortodoxă n.n.] de continuitate testamentară, ca de la tată la fiu, care nu cunoaşte epoci şi întreruperi, înflorire şi decadenţă ca gândirea şi cultura apuseană. Ritmul culturii de tip răsăritean, în care a lucrat Neagoe, este unul neîntrerupt, nu unul de intermitenţe.”[13]

Cealaltă carte filosofică a culturii româneşti, avută în vedere de Noica, Divanul cantemirean, are un mesaj absolut identic cu Învăţăturile: „Nice altă frumseţe sau lumină mai frumoasă şi mai luminoasă decât cea dumnezeiască să cerci (subl. n.), căce El zice: Eu sunt lumina lumii (Ioan gl. 8, sh.12). (…) Căce mai mult decât atâta cercând, vei zice luminii întuneric şi întunerecului lumină. De care lucru bine să zice: În întuneric ca în lumină îmblă (Iov gl. 24, sh. 17). Şi iarăşi pentru aceasta să zice: Iubiră oamenii mai vârtos întunerecul decât lumina (Ioan gl. 3, sh. 19). Pre aceia văierează Isaiia: Vai carii ziceţi bunului rău, ceia ce pun amarul în dulce, ceia ce pun întunerecul [drept] lumină şi lumina întuneric (gl. 5, sh. 20)”[14].

Rememorând, ca şi Sfântul Neagoe, cuvintele Sfântului Pavel, anume că „Înţelepciunea lumii nebunie iaste lângă Dumnezeu (Cartea 1, Cor, gl. 3, sh. 19)”, Cantemir susţine, pe baza referatului biblic de la Apocalipsă şi a tradiţiei ortodoxe, că în Împărăţia lui Dumnezeu nu va lumina nici soarele, nici luna, nici stelele, aştrii care sunt acum pe cer, ci lumina dumnezeiască a lui Hristos, Soarele dreptăţii: „lumina soarelui lumii (…), înaintea Mielului (carile Soarele dreptăţii iaste), adică înaintea dumnezăieştii lumini, întuneric şi noapte iaste (subl. n.)”[15]. Iar lumina soarelui lumii acesteia este, simbolic, înţelepciunea lumii acesteia, care se va nărui odată cu chipul lumii prezente şi va lăsa locul luminii dumnezeieşti a Înţelepciunii Ipostatice, Hristos – conform precizărilor hermeneuticii cantemirene elaborate în Divan.

Noica recunoaşte că, între Învăţăturile lui Neagoe Basarab şi Divanul lui Dimitrie Cantemir, există o identitate de gândire (fapt cu care suntem întru totul de acord), subliniind „înrudirea de tonalitate şi chiar de material între cele două opere” – deşi nu precizează că e vorba de un material scriptural şi patristic ortodox –, faptul că „spiritul lucrării lui Cantemir e acelaşi cu cel al Învăţăturilor lui Neagoe”, iar „Cantemir poate mărturisi pentru Neagoe Basarab”[16], ceea ce, adaugă tot el, Leibniz nu poate face pentru Cusanus.

Recunoaşte, prin urmare, că această perspectivă a veşniciei în care era înscrisă istoria şi gândirea românească, era o perspectivă rezistentă la trecerea veacurilor, imuabilă în esenţa ei, că poporul român, în virtutea acestei perspective creştin-ortodoxe, nu era purtat de valurile ideologiilor religioase sau filosofice de tot felul, că gândirea sa era unitară, atât pe plan geografic, cât şi pe plan istoric.

Însă orgoliul filosofic al lui Noica îl determină, ca şi pe Blaga, să subsumeze creştinismul ortodox unei inventate cugetări româneşti, care însă, în afara gândirii ortodoxe, a matricei stilistice în orizontul misterului şi al revelaţiei, nu are nicio altă specificitate majoră. O asemenea matrice stilistică nu o deţine Occidentul catolico-protestant şi nicio altă arie de cultură şi spiritualitate din lume.

Această atitudine a fost adoptată de marea majoritate a intelectualilor, transformând Ortodoxia într-o latură a culturii, a unei culturi româneşti căreia i se inventează, ad-hoc, coordonate inexistente sau virtuţi care aparţin, în modul cel mai evident cu putinţă, chiar şi pentru orbi, Ortodoxiei.

Putem oferi ca exemplu chiar observaţia lui Noica, tot pe marginea Învăţăturilor, că există în spiritualitatea românească „o dulce continuitate între fire şi spirit”[17], adică o prelungire a duhului în materie şi nu o ruptură aberantă între cele două. Ceea ce este un dat ortodox indubitabil.

A se observa că autorul (şi alţii ca el) foloseşte termenul spirit cu multiple accepţiuni, pe care nu le explică, şi cititorii care nu au habar de această anomalie pot să fie foarte derutaţi în a percepe corect sensurile.

În esenţă, ideea lui Noica este că creştinismul a născut filosofia în Apus, în trecut, şi că o mai poate face încă o dată şi astăzi, pe teritoriul românesc. El crede că „filozofia este disciplina cea mai reprezentativă pentru spiritualitatea românească, pentru că în ea iese prima dată la iveală tensiunea, latentă până acum, a sufletului românesc, conflictul între cele două dimensiuni, să le numim: păgână şi creştină, ale sufletului românesc”[18]. O concluzie care nu are nicio legătură cu Divanul şi cu Învăţăturile, ci doar cu obsesiile epocii moderne!

Cu alte cuvinte, nu e bine să fii liniştit şi nici să ajungi la odihnă, ci e bine să fii tensionat, răvăşit în sine-ţi, sfâşiat de conflicte interioare, chinuit de remuşcări şi de lipsa de răspunsuri lăuntrice, pentru că numai aşa putem să avem filosofie şi dacă avem filosofie, atunci e bine, suntem şi noi ca occidentalii. Aceiaşi de care Noica vrea să ne distanţăm, propunându-ne să ne dezvăţăm de occidentalism[19]. Să înţeleagă cine vrea logica de aici!

Nici Eminescu, om al timpului modern (Titu Maiorescu) şi omul deplin al culturii române, cum îl considera Noica, nu ar fi fost de acord cu el: Sunt ne-nţelese literele vremii / Oricât ai adânci semnul lor şters? / Suntem plecaţi sub greul anatemii / De-a nu afla nimic în vecinic mers? / Suntem numai spre-a da viaţă problemei, / S-o dezlegăm nu-i chip în univers? (O,-nţelepciune, ai aripi de ceară).

Eminescu nu găsea nicio fericire în filosofia dilematică de tip apusean şi nici nu vedea născânsu-se cunoaşterea din aceste veşnice peregrinări ideatice şi din interogaţii infinite şi fără niciun răspuns sigur. De altfel, ni se pare cam absurd să susţii că Occidentul este de partea cunoaşterii iar Orientul nu, când tocmai Occidentul este cel care nu are decât probabilităţi şi dileme, presupoziţii şi nicio certitudine.

Am ajuns şi la sfârşitul cărţii. Pornind de la filosofia lui Blaga şi de la reacţia părintelui Dumitru Stăniloae (pe care însă nu-l pomeneşte, ci doar vorbeşte de reacţia „din tabăra teologică”[20]), Noica ajunge la următoarea concluzie, perplexantă pentru un ortodox, dar şi pentru un simplu exerciţiu de logică: „Noi [ca popor] nu avem vocaţia filozofiei. Dar teologicul ne-o poate da. Nu creştinismul ortodox neapărat, dar teologicul. (…) Căci ne dă sentimentul rupturii, al dezastrului. Iar de-aici poate începe filozofia”[21].

Mai pe scurt: renunţăm la Ortodoxie şi împrumutăm acel teologic care este capabil să ne dăruie sentimentul rupturii, al dezastrului, pentru că Ortodoxia nu e în stare să ne ofere decât linişte, luminare dumnezeiască şi odihnă!

Pentru mine este inexplicabil cum a putut să susţină aşa ceva. Există o inadvertenţă colosală între această concluzie a cărţii şi toată demonstraţia de pe parcursul ei despre învăţătura creştin-ortodoxă a lui Neagoe Basarab şi Dimitrie Cantemir şi despre felul în care cărţile lor sunt reprezentative pentru spiritualitatea şi cultura românească. Dacă Învăţăturile şi Divanul conţin gândirea românească şi mai ales dacă, totuşi, conţin şi pretinşii germeni ai unei filosofii româneşti, cum ar putea atunci teologicul neortodox să formuleze filosofia românească modernă?

Care anume teologic ar fi în stare să facă acest lucru: cel catolic, protestant, neoprotestant, baptist, iehovist, mormon? Teologicul necreştin, mahomedan sau teologicul anticreştin, satanist? Căutând răspunsul la formularea lui Noica, nu putem decât să ne afundăm în absurd. Căci după ce a ne păstra spiritualitatea şi identitatea românească de-a lungul secolelor a însemnat o bătălie sângeroasă şi fioroasă împotriva catolicizării, a calvinizării sau luteranizării noastre forţate, care s-a încercat în mod insistent, prin cele mai diabolice metode şi subterfugii, a spune acum că teologicul catolic sau (neo)protestant (păstrându-ne în limite oarecum mai rezonabile) este în stare să vină şi să ne configureze identitatea naţională şi spirituală modernă prin redimensionarea noastră filosofică după calapodul lor, ni se pare ceva infernal de greu de gândit şi de susţinut!

Este clar că Noica şi-a dat seama că Teologia Ortodoxă nu poate să nască niciodată vreo filosofie seculară, aşa cum s-a întâmplat cu catolicismul şi protestantismul, în Occident, şi neputând să armonizeze afirmaţiile sale în niciun fel, a formulat concluzia de mai sus. Însă este, credem noi, evident faptul, că pretenţiile sale filosofice nu au, de fapt, nicio întemeiere validă.


[1] Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 60.

[2] Idem, p. 46.

[3] Idem, p. 79.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 59.

[6] Idem, p. 60.

[7] Idem, p. 18.

[8] Idem, p. 59.

[9] Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său, Theodosie, Ed. Litera, Chişinău, 1997, p. 149.

[10] Idem, p. 180-181.

[11] Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, op. cit, p. 49.

[12] Idem, p. 14.

[13] Ioan Alexandru, Izvoarele imnului. Testamentul lui Neagoe Basarab, în vol. ***Neagoe Basarab (1512-1521). La 460 de ani de la urcarea sa pe tronul Ţării Româneşti, Ed. Minerva, 1972, p. 394-395.

[14] Dimitrie Cantemir, Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu trupul, text stabilit, traducerea versiunii greceşti, comentarii şi glosar de Virgil Cândea, postfaţă şi bibliografie de Alexandru Duţu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990, p. 72.

[15] Idem, p. 105.

[16] Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, op. cit, p. 52.

[17] Idem, p. 81.

[18] Idem, p. 96.

[19] Idem, p. 53.

[20] Idem, p. 96.

[21] Idem, p. 100.

Drd. Gianina Picioruş

Dragostea romantică pentru natură

În acest articol vrem numai să expunem o idee, fără a detalia şi a argumenta prea mult lucrurile, despre dragostea romanticilor pentru natură, pentru frumuseţea cosmică, dragoste care la noi a fost întrupată pe deplin în Eminescu. Poate că într-un alt articol voi vorbi mai pe larg.

Dragostea romantică pentru frumuseţea cosmică şi plăcerea nespusă de a se cufunda în contemplarea acestei minuni care este creaţia materială a lui Dumnezeu, nu reprezintă decât o întoarcere disperată a sufletului către Dumnezeu, căutând Izvorul acestei frumuseţi universale. Opera lui Eminescu e plină de insule paradisiace ca icoane ale grădinii desfătării, ale Raiului, în care întâlnim o natură transfigurată, plină de miresme dumnezeieşti şi de dulceaţă harică, semn că Eminescu ştia foarte bine şi citise Vieţile Sfinţilor şi operele teologice ortodoxe, din care se inspiră în descrierile sale, fără niciun dubiu.

Dacă poporul ales, Israel, a avut ca învăţători pe dumnezeieştii Patriarhi şi Prooroci care vorbeau cu Dumnezeu şi care îl învăţau toate, neamurile păgâne n-au avut, până la venirea lui Hristos, alt învăţător în afară de firea lor, aşa cum spune Sfântul Pavel, cea zidită de Dumnezeu şi care le spunea de la sine care lucruri sunt drepte şi care nu, şi au mai avut învăţător cosmosul însuşi, ca o carte, care să-i înveze că Unul este Dumnezeu şi Ziditor a toate, după cum spune Dumnezeiescul David: „Cerurile povestesc slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria” (Ps. 18, 1) – cerul cu soarele şi cu stelele sunt vestitorii slavei lui Dumnezeu, ai Luminii veşnice. Filosofii antici, contemplând universul, au putut astfel să se îndepărteze puţin de înşelăciunea idolească şi să întrevadă adevărul că lumea are un singur Creator, pe care ei L-ai numit fie Principiu, fie Logos, fie altfel.

Venind Hristos, El a descoperit lumii tot adevărul şi a lăsat pe Sfinţii Săi Apostoli să fie nişte ceruri vorbitoare, aşa cum spune o cântare a Bisericii (o stihiră a Vecerniei din Triod, p. 182): „ Apostoli ai Mântuitorului, luminători ai lumii, făcători de bine şi mântuitori, care sunteţi vestitori ai slavei Lui, ca nişte ceruri tâlcuitoare şi împodobiţi cu stelele minunilor şi cu semnele tămăduirilor, aduceţi cu sârguinţă rugăciuni Domnului pentru noi…”

Însă Apusul s-a îndepărtat de Adevărul dumnezeiesc, mai întâi prin erezia catolică şi apoi şi prin cea protestantă şi a rămas gol, nefericit şi plin de nelinişte şi de întrebări. În astfel de condiţii a apărut romantismul, ca o întoarcere la natură, la singura carte plină de frumuseţe a lui Dumnezeu, pentru că Sfânta Scriptură era interpretată şi propovăduită anapoda de teologii apuseni, iar noua filosofie sceptică şi ateistă nu făcea decât să mărească durerile sufleteşti ale oamenilor şi chinul lor interior. Dacă Renaşterea s-a întors la filosofia antică pentru că n-a mai ştiut să vorbească despre Dumnezeu şi a început să filosofeze în van, ca păgânii ca bâjbâiau adevărul prin întuneric cu raţiunea lor, romanticii s-au întors la cosmosul care a constituit sursă de înţelepţire pentru lumea păgână, la acel cer cu stele care i-a învăţat pe cei trei magi despre Naşterea lui Hristos şi i-a condus până în Palestina, ca să se închine Pruncului Sfânt din Betleemul Iudeii.

În natură, în cosmos, Eminescu şi toată literatura romantică au văzut un foşnet al Raiului, o chemare la frumuseţea edenică, primordială, la armonie dumnezeiască şi desăvârşire, pe care societăţile omeneşti în care trăiau ei nu le conţineau şi nici măcar nu le mai propovăduiau, nici ca ideal. Sufletele lor neliniştite, care mai păstrau însă o undă de ingenuitate, simţeau mai mult decât înţelegeau că adevărul nu mai e de găsit în mijlocul civilizaţiei secularizate în care trăiau şi s-au întors spre sursa primară, spre cartea elementară a naturii. Deşi, ca şi filosofii din vechime, nu au putut decât să intuiască unele lucruri, neajutaţi de harul lui Dumnezeu, întrucât nu au înţeles Adevărul din Biserica lui Dumnezeu sau nu l-au cunoscut, pentru că au fost mândri şi s-au crezut aleşii lui Dumnezeu sau nişte demoni de geniu, mai presus de Biserică, purtătorii unui mesaj divin în paralel cu Biserica. La Eminescu mai ales, se vede foarte bine pendularea deasă între smerenie şi mândrie artistică.

Însă reţinem de la romantici mesajul lor de nefericire profundă în lume şi de sete de frumos şi de ingenuitate, de dor pentru Paradisul dumnezeiesc.

Drd. Gianina Picioruş