Teologie și poezie la Sfântul Antim Ivireanul și Dimitrie Cantemir

Cuvinte cheie: Antim Ivireanul, Dimitrie Cantemir, proză poetică, teologie, Didahii, Divanul, Istoria Ieroglifică, Sfântul Augustin, Sfântul Vasile cel Mare.

În articolul de față am prezentat descoperirea unor noi surse teologice și stilistice, ale Sfântului Antim Ivireanul și, respectiv, ale lui Dimitrie Cantemir, care nu au fost relevate în trecut (unele) sau pe care le-am inserat anterior în studiile mele (altele). Astfel, am infirmat reticențele lui Dragoș Moldovanu și am arătat că Sfântul Augustin (ca și Sfântul Ieronim, de altfel) a constituit un izvor teologico-stilistic pentru Didahiile Sfântului Antim.

În cazul lui Cantemir, am dovedit că, deși îl citează pe Sfântul Augustin în Divan de mai multe ori, iar, dintre Sfinții Părinți răsăriteni, doar o dată pe Sfântul Grigorie Teologul, cu toate acestea, un izvor semnificativ l-a constituit și Hexaimeronul Sfântului Vasile cel mare. Mai precis paginile despre crearea luminătorilor cerești, care îl vor inspira, nu mult după aceea, și pe Eminescu. Acest izvor a fost utilizat atât în Divan, cât și în Istoria ieroglifică.

Iar ambii autori avuți în vedere, Sfântul Antim și Cantemir, au apelat, de asemenea, și la surse stilistice autohtone (românești), care i-au îndemnat spre a concepe o proză poetică, ritmată și rimată: Neagoe Basarab, Dosoftei, Biblia de la 1688, etc.

Astfel, cu ambii ne situăm între Răsărit și Apus/ Orient și Occident. Și ambii au fost, așa cum spuneam și altădată, primii noștri poeți ai frumuseții siderale: ai cerului luminat de aștri. Stilistică celestă pe care amândoi o interpretează teologic.

*

Comunicarea de față[1] își propune să facă observații cu privire la sursele stilistico-teologice ale celor doi autori. Ea pleacă de la sesizările lui Eugen Negrici și Dragoș Moldovanu. Astfel, E. Negrici observa: „Cantemir ni se arată creator, ca și Antim, în aceeași vreme, al perioadei ritmate, inițiator al stilului savant muzical”[2]. Iar „Didahiile lui Antim Ivireanul au […] o remarcabilă poliritmie, un joc neprevăzut al cadențelor”[3].

D. Moldovanu spune că, pe la anul 1700, scriitorii români promovau o proză poetică ritmată și rimată. Și el constată această preferință la Dimitrie Cantemir, Teodosie Veștemeanul[4] și la Sfântul Antim Ivireanul[5].

Moldovanu a încercat, în studiul său, să determine sursele stilistice ale lui Cantemir. Pentru aceasta, a făcut o istorie a fenomenului în literatura europeană, până la perioada barocă. Între surse, el indică omiletica patristică[6], dar și pe Ilie Miniat. În opinia sa, „predicile lui Ilie Miniat, realizate în maniera lui Segneri”[7] ar fi fost un model atât pentru Cantemir, cât și pentru Antim. În teza mea doctorală, am arătat faptul că Sfântul Antim nu s-a inspirat din predicile lui Ilie Miniat. Decât, poate, într-o foarte mică măsură[8]. Dar, în niciun caz, nu așa cum credeau Episcopul Melhisedec, Iorga sau Călinescu. După publicarea tezei mele online, o cercetătoare de la Iași, Cristina Crețu, a plagiat demonstrația mea în teza ei despre Miniat[9].

Despre scriitura Sfântului Antim, Moldovanu spune că este „străbătută de un puternic fior liric” și că predica lui „include adesea fragmente ritmate, de dimensiuni variabile, care angajează uneori pasaje întregi”[10]. Însă el consideră că, sintactic, fraza lui Antim e îndatorată numai lui Miniat și modelelor grecești contemporane[11]. Aici merge cumva pe urmele lui Iorga, care îl considera tributar ba lui Miniat, ba lui Hrisant Nottaras. Mie, Antim mi s-a părut a avea un cu totul alt tip de expresivitate decât Miniat[12]. Un tipar stilistic original, care ține cont de epoca lui, dar fără afinități deosebite cu Miniat.

Nu exclud definitiv o posibilă influență, la nivel stilistic, din partea omiliei grecești contemporane. N-am făcut o cercetare extinsă pe acest subiect. Însă, în același timp, cred că nu trebuie să excludem nici izvoarele patristice citate de Antim însuși. În Didahii sunt amintiți Sfinți Părinți și scriitori bisericești dintre secolele I-XII. Adică: Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Efrem Sirul, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Teofilact al Bulgariei, Sinesiu de Cyrene și Eusebiu de Cezareea[13]. Acești Sfinți Părinți și alții, necitați, puteau oferi modele stilistice pentru proza poetică a Sfântului Antim.

Sunt de părere, deci, că modelele lui, teologic, dar și stilistic, se află mai mult la Părinții amintiți. Chiar dacă, în privința structurii metrice, nu s-ar putea descoperi asemănări foarte mari (sau nu întotdeauna).

Dar trebuie să ținem cont și de faptul că Antim e un predicator care vorbește pentru un public creștin de secol XVIII. În consecință, el și-a modelat expresivitatea pentru epoca sa.

Menționez, de la bun început, că mă voi referi la modele stilistice atât în sensul utilizat de Moldovanu, cât și într-un sens mai cuprinzător. Pentru că el a purtat discuția numai în jurul unor tipare metrice.

În opinia acestuia, un model important al prozei ritmate și rimate este predica Sfântului Augustin. Și el consideră că l-a influențat pe Cantemir, dar nu și pe Antim[14].

În Didahii, Sfântul Antim nu menționează niciun Părinte ortodox al Apusului. Și aceasta din cauza uniației pe care o promova romano-catolicismul[15]. În cronograful său, însă, a făcut trimitere la Sfântul Ieronim Mărturisitorul, la Sfântul Augustin de Hippo și la Sfântul Cuvios Beda al Angliei[16]. În teza mea doctorală, am indicat drept posibile izvoare patristice, pentru didahii, și pe Sfântul Fotie cel Mare și Sfântul Irineu de Lyon. De asemenea, am identificat o interpretare, tot în Didahii, pe care am considerat-o că urmează unui comentariu augustinian[17].

Voi întări, cu noi exemple, părerea mea că Sfântul Augustin a constituit un izvor pentru Antim, teologic și stilistic. Într-o predică in Natali Domini, acesta spune:

„Laudem Domini loquetur os meum: Ejus Domini, per Quem facta sunt omnia, et Qui factus est inter omnia; […] Filius Dei de Patre sine mater, filius hominis de Matre sine patre; […] cuncta saecula ordinans de sinu Patris, hodiernum diem consecrans de utero Matris; […] Effector caeli et terrae, sub coelo exortus in terra; ineffabiliter Sapiens, sapienter Infans]; mundum implens, in praesepio jacens; sidera regens, ubera lambens […]. Neque, enim, quando membra humana suscepit, operea divina deseruit, nec attingere a fine usque ad finem fortiter, et disponere omnia suaviter destitit (Înț. lui Sal. 8, 1)”…[18].

În traducerea mea:

„Lauda Domnului va grăi gura mea, Lui, Domnului, prin Care toate s-au făcut și Care S-a făcut [om] între toate [creaturile]; Fiul lui Dumnezeu din Tată fără mamă, fiul omului din Mamă fără tată; rânduind toate veacurile din sânul Tatălui, sfințind ziua de azi din pântecele Mamei; Făcător al cerului și al pământului, sub cer născându-Se pe pământ; [fiind] Înțelepciunea de negrăit, [este] în mod înțelept Prunc; lumea umplând, în iesle zăcând; stelele/ furtunile cârmuind, sânii sugând. Căci nici nu a părăsit lucrările dumnezeiești, atunci când a asumat mădulare omenești, nici nu a încetat de a ajunge cu putere de la [o] margine până la [cealaltă] margine [a universului] și de a rândui toate în mod armonios”.

E o poezie grandioasă. Și cred că a fost prelucrată de Sfântul Antim[19] într-o didahie care are un puternic caracter poetic[20]. E vorba tot despre o predică la Nașterea Domnului[21] (și precizăm că la Miniat nu am aflat predici pentru acest praznic, pe când Sfântul Augustin are foarte multe).

Și el scrie:

Că Pruncul acesta, Carele să vârgulește în iasle, de ne vom rădica ochii credinții noastre [la ceruri], Îl vom cunoaște [că este și Dumnezeu,] făcând tunete și fulgere în nori și pre cer umbletul stelelor rânduind, soarele și luna de raze împlându-le[22] și mișcarea ceriului îndreptând și toată greimea lumii acest Prunc înfășat o cârmuiește (s. n.)[23].

Observăm că Antim nu a tradus acest pasaj patristic, ci l-a transformat într-o poezie originală. Pe de o parte a concentrat, iar pe de alta a lărgit enunțul augustinian.

El a dezvoltat sintagma „sidera regens” într-o parafrază largă: „făcând tunete și fulgere în nori și pre cer umbletul stelelor rânduind, soarele și luna de raze împlându-le”. Pentru că a speculat faptul că sidera se poate traduce și prin stele, dar și prin furtuni. Dar a concentrat discursul teologic[24] pentru un public de secol XVIII.

Din felul cum a prelucrat pasajul augustinian, se vede sensibilitatea poetică a Sfântului Antim față de frumusețea cosmică[25]. Să nu uităm că el este cel care, „înainte de Eminescu…a numit luna stăpâna mării[26].

Trebuie să remarcăm, la ambii Sfinți Părinți, cadențarea frazei. Se observă construcția ritmată și rimată a Sfântului Augustin:

„Laudem Domini loquetur os meum:
Ejus Domini, per Quem facta sunt omnia,
et Qui factus est inter omnia /…/
cuncta saecula ordinans
de sinu Patris,
hodiernum diem consecrans
de utero matris; /…/
Effector coeli et terrae,
sub coelo exortus in terra;
ineffabiliter Sapiens,
sapienter Infans;
mundum implens,
in praesepio jacens;
sidera regens,
ubera lambens. /…/
Neque enim quando membra humana suscepit,
operea divina deseruit,
nec attingere a fine usque ad finem fortiter,
et disponere omnia suaviter
destitit”.

La Sfântul Antim, fraza e ritmată, dar are și o puternică tendință spre rimare:

„Că Pruncul acesta,
Carele să vârgulește în iasle,
de ne vom rădica ochii credinții noastre,
Îl vom cunoaște făcând
tunete și fulgere în nori
și pre cer umbletul stelelor rânduind,
soarele și luna de raze împlându-le
și mișcarea ceriului îndreptând
și toată greimea lumii
acest Prunc înfășat o cârmuiește”.

Ideea aceasta, că Cel ce S-a născut în iesle este Cel ce a creat și susține tot universul, reapare și în alte predici augustiniene la Nașterea Domnului[27].

Avertizam, în teza mea doctorală, asupra faptului că „nu trebuie…să[-l] vedem aici pe Antim ca fiind un poet naiv sau ca pe un povestitor de basme, ci ca pe un teolog”[28]. Iar avertismentul meu de atunci se dovedește foarte întemeiat. Din păcate, Eugen Negrici[29] a asimilat substanța unor fragmente din opera sa cu basmul, iar George Ivașcu l-a numit chiar „un Ispirescu al teologiei ortodoxe”[30]. Ceea ce este cum nu se poate mai fals.

Un pasaj întrucâtva asemănător, având aceeași pecete poetică, am aflat și la Sfântul Amfilohie de Iconium. Tot într-o predică la Nașterea Domnului, dar în limba greacă (apelăm de la bun început la așezarea sub formă de versuri, pentru a scoate în evidență ritmul și rima):

„Ὦ τοῦ θαύματος;
Ἐπὶ φάτνης ὠς παιδίον ηὐλίζετο,
ὁ ὑπὸ τῶν οὐρανῶν μὴ περιγραφόμενος·
καὶ γυναικείαις ἀγκάλαις ἐθάλπετο,
ὁ λόγῳ βραχεῖ τὰ πάντα συστησάμενος·
καὶ ἐγαλουχεῖτο ὑπὸ τῶν ἀμιάντων
τῆς ά Ἁγίας Παρθένου μαστῶν,
ὁ πάσαις ταῖς ὑπερκοσμίαις Δυνάμεσι
τὸ εἶναι κεχαρισμένος”[31].

În traducere:

„O, minune!
Ca prunc a înnoptat în iesle,
Cel care nu este mărginit de către ceruri;
și [în] brațe femeiești a fost încălzit
Cel care pe toate le-a unit [cu] un scurt cuvânt;
și Se hrănea de către cei fără de pată
sâni ai Sfintei Fecioare,
Cel care tuturor Puterilor celor mai presus de lume
le-a dat să existe”[32].

Întreaga omilie a Sfântului Amfilohie, ca și cea a Sfântului Augustin, are un foarte puternic caracter poetic, atât ca lirism lăuntric, cât și din punct de vedere prozodic. Însă, din perspectiva imaginilor teologico-poetice folosite, Sfântul Antim e mult mai aproape de Sfântul Augustin decât de Sfântul Amfilohie (mă refer la textele comparate de mine).

Iar dacă cineva s-ar îndoi că Antim s-a inspirat de la Sfântul Augustin, menționăm că a apelat și la Sfântul Ieronim. Chiar în aceeași predică, atunci când spune:

„«Și au născut pre Fiiul Său Cel întâi născut și L-au înfășat pe Dânsul și L-au pus în iasle, pentru că nu avea ei loc în casă». Că ce iaste mai minunat decât a zăcea în iasle Domnul tuturor? Și nu fu Lui alt loc în lume? Ce iaste mai minunat decât o mărire ca aceasta, să fie aruncat la locul dobitoacelor? Și pentru căci văd Îngerii pe Domnul ceriurilor aruncat în gunoaie, cântă: mărire lui Dumnezeu, Celui din nălțime! (s. n.)”[33].

Pasajul poate să figureze între exemplele cele mai frumoase de proză poetică, chiar dacă nu este rimat.

Sfântul Ieronim a făcut, anterior, acest comentariu:

„«Quia non erat eis locus in diversorio». […] Non invenit locum in sancta sanctorum, quae auro, gemmis, serico et argento fulgebat: et tamen non nascitur inter aurum et divitias, sed in stercore nascitur, hoc est, in stabulo (ubicumque enim stabulum, ibi et stercus est), ubi erant spurcitiora peccata nostra. Propterea in stercore nascitur, ut eos qui sunt de stercore sublevet”[34] (s. n.).

În traducerea mea: „«Pentru că nu era lor loc în casa de oaspeți». […] Nu află loc în sfânta sfintelor, care strălucea de aur, de bijuterii/ pietre prețioase, de mătase și de argint/ bani. Și totuși nu Se naște printre aur și bogății, ci în gunoi Se naște, adică în staul (căci oriunde [este] staul, acolo este și gunoi/ bălegar), unde erau păcatele noastre mai spurcate. De aceea în gunoi Se naște, pentru ca pe aceia care sunt [în grajdul păcatelor] să-i ridice din gunoi”.

Un alt fragment poetic, din didahiile lui Antim, se referă la răstignirea Domnului pentru logodnica Sa, Biserica:

„Că atâta doriia
de păharul acesta a-l bea,
cât acea puțină vréme ce mai era
să treacă până a-l bea,
îi părea
că sunt mii de ani.
Căci cu sétia acestui păhar să lucra
mântuirea sufletelor omenești /…/.
Și atâta să bucura
de acéstia
cât în locul bucuriei ce era
înaintea Lui,
răbda crucea de-L munciia
și bătăile de-L căzniia
și spinii de-L încrunta
și durorile sufletului de-L chinuia,
de care chinuri asuda
sudorile céle crunte,
negândind nimica de rușine.
Că de au părut lui Iacov puțin 7 ani
a sluji pentru Rahila,
logodnica lui, de dragostea ce avea
cătră dânsa,
dară unui iubitoriu mare ca Acesta,
cum nu I-ar fi părut puține
muncile și caznele,
cu care iubita Lui logodnică o răscumpăra
și o curățiia pre dânsa
cu scăldarea neprețuitului Său sânge
și foarte frumoasă,
făr’de nicio hulă și întinăciune
o făcea”[35].

Pasajul acesta este dintr-o omilie la Schimbarea la față și i-a stârnit entuziasmul și lui Dragoș Moldovanu[36]. Dar și la Sfântul Augustin găsim ceva asemănător, într-o predică la Înălțarea Domnului:

„…Tu apprehense,
ligate,
flagellate,
spinis coronate,
in ligno suspense,
lancea percusse,
Tu mortue,
Tu sepulte /…/
Exaltare super caelos, Deus,
et super omnem terram gloria Tua (Ps. 56, 12). /…/
Qui est enim, Et super omnem terram gloria Tua?
nisi, super omnem terram Ecclesia Tua,
super omnem terram matrona Tua,
super omnem terram sponsa Tua,
dilecta Tua,
columba Tua,
conjux Tua.
Ipsa est gloria Tua…”[37].

În traducerea noastră: „Tu, cel prins, legat, flagelat/ biciuit, cu spini încoronat, pe lemn atârnat, cu lancea străpuns, Tu cel mort, Tu îngropat […] înalță-Te peste ceruri, Dumnezeule, și peste tot pământul slava Ta! Ce înseamnă, deci: și peste tot pământul slava Ta? Decât numai: peste tot pământul Biserica Ta, peste tot pământul soția Ta, peste tot pământul mireasa Ta, iubita Ta, porumbița Ta, logodnica Ta. Aceasta este slava Ta…”.

Putem chiar să găsim, la Antim, exprimată poetic, o idee care n-a generat poezie la Sfântul Augustin. Acesta scrie: „Ut ergo noveritis antiquos Sanctos et Justos optasse videre, quod concessum est huic seni Simeoni; Dominus noster Jesus Christus ad Discipulos loquens ait: «Multi Justi et Prophetae voluerunt videre quae vos videtis, et non viderunt; et audite quae auditis, et non audierunt» (Mt. 13, 17)”[38].

Adică: „Deci, ca să știți că Sfinții și Drepții cei vechi au dorit să vadă ceea ce i s-a îngăduit acestui bătrân Simeon, [de aceea] Domnul nostru Iisus Hristos, către Ucenici grăind, a zis: «Mulți Drepți și Profeți au vrut să vadă ceea ce voi vedeți, și nu au văzut, și să audă ce auziți, și nu au auzit»”.

Sfântul Antim construiește, pe această idee, o întreagă secvență poetică:

„Văzut-au Sfinții, strămoșii noștri,
minuni mari și fără de număr;
că Marea Roșie, desfăcându-se în doao
le-au făcut cale;
focul, ca un stâlp luminându-le noaptea,
le-au slujit;
norul, de arșița și zăduful zilii i-au umbrit;
ceriul, hrană îngerească le-au dat;
piatra cea vârtoasă, păhar dulce li-au deschis;
Iordanul, curgerile sale céle repede,
spre fugă li-au întors;
zidurile céle tari ale vrăjmașilor,
de glasul trâmbițelor au căzut;
soarele, pre ceriu zăbovind cu călătoriia,
au mărit zioa pentru izbânda.
Iar minune ca aceasta
nu s-au văzut niciodată,
nici s-au auzit,
ca Cela ce iaste unul născut
[al] Celui Preaînalt […]
a Să arăta pre Sine, cu trup, oamenilor”…[39].

E posibil ca poezia să-i fi fost inspirată din altă parte (de Sfântul Amfilohie, spre exemplu, deși, la acela, ideea cunoaște o altă dezvoltare[40]). Dar e posibil și ca stilistica generală a predicilor augustiniene să-i fi sugerat un text cu valențe poetice acolo unde sursa nu le învedera[41].

Cred, însă, că stilistica poetică augustiniană l-a sedus pe Antim, chiar dacă nu a reprodus-o întocmai, din punct de vedere metric. Ca și cea a altor Sfinți Părinți.

Dar pentru mine e clar că Sfântul Antim nu și-a construit predicile compilând. A făcut și trimiteri precise, dar mai mult își actualiza mental lecturile, în timp ce scria. Și își exprima poetic entuziasmul credinței, în conformitate cu epoca sa.

Pe lângă omilii, eu adaug însă, în mod neapărat, ca modele stilistice, și textele poetice ale Scripturii înseși, dar și imnele Sfinților Părinți (Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Roman Melodul, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Simeon Noul Teolog etc.) și imnografia liturgică[42]. Fără să ne așteptăm ca „partitura” prozodică să fie imitată întocmai.

La rândul său, Cantemir citează în mod repetat, în Divan, din opera predicatorială a Sfântului Augustin. Dintre Părinții răsăriteni, nu-l pomenește, însă, decât pe Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul). Dar am aflat, totuși, câteva pasaje în care e clară influența Sfântului Vasile cel Mare. Cum este acesta:

„când lumina soarelui cu nuori
sau cu neguri să acopere,
dzici că vrémea iaste melanholică sau tristă
și cu vrémea și a ta voie să strică;
și încă[,] lipsind luna noaptea, călătoriu,
câtă a primejdii frică porți
și câtă veselie și bucurie [nu] ai avea
macar cevași de s-ari lumina,
ca [astfel] calea ta a cunoaște să poți?”[43].

Considerăm că este un exemplu semnificativ, întrucât avem aici un adevărat peisaj romantic, avant la lettre[44]. El face parte dintr-un discurs cantemirean despre stilistica și semantica aștri-lor[45]. Inspiratorul este, cum spuneam, Sfântul Vasile cel Mare. În Hexaimeron, acesta spune:

„Aceste semne ale luminătorilor sunt de neapărată trebuință pentru viața omenească. […] Despre unul din semnele date de soare ne-a vorbit și Domnul, spunând că va fi furtună, pentru că cerul era posomorât și roșu (s. n.). […] Cine nu știe cât folos nu aduc aceste semne vieții omenești? Dau putință corăbierului să stea cu corabia în port, pentru că vede mai dinainte primejdia vânturilor; dau putință călătorului să îndepărteze de la el cu multe zile înainte necazurile unei călătorii, pentru că posomorârea văzduhului îl face să se aștepte la o schimbare a vremii (s. n.)”[46].

Ceea ce Cantemir a numit vreme melanholică sau tristă, în greacă este desemnat prin: „στυγνότητος τοῦ ἀέρος”. Iar în traducerea latină: „coeli tristitia aeris”[47]. La Sfântul Vasile, pasajul face parte dintr-un comentariu cu un profund caracter poetic, intrinsec, despre crearea aștrilor, în ziua a patra. Din acest comentariu se va inspira și Eminescu, fiindcă Hexaimeronul Sfântului Vasile va fi tradus în română și tipărit la București în 1826[48].

Cantemir a inserat pasajul citat de mine în discursul Lumii.

Aceasta încerca să-l ispitească pe Înțelept ca să admire estetica universală nudă, fără semnificații teologice. Ceea ce Înțeleptul refuză:

„Dumnădzău Atotputérnicul
nu numai acéste lumini au făcut [aștrii],
ce și alta.
Ce acéste doaă [soarele și luna] li-au făcut[,]
ca deasupra capului omului să luminédze,
iară cea a treia [lumina rațiunii],
înlontrul capului.
Deci céle pre dinafară […]
spre luminarea ochilor miei,
ca vădzându-le, pre Cel ce li-au făcut să cunosc,
și, cunoscându-L, să nu-L uit,
și precum acéstea [astrele] totdianuna
îm[i] luminiadză ochiul,
așé El de la mine
nepărăsit să [Se] proslăvească. […]

Iară cea dinlontrul capului lumină
iaste socotiala [rațiunea] minții méle,
cu carea de lumini dătătoriul Dumnădzău
m-au luminat[,]
ca a socoti [a cugeta] să poci.
[Și anume:] de vréme ce faptele [creațiile] Cuvântului Său
sint așé de frumoase,
așé de ghizdave [minunate],
așé de luminoase,
cu cât Cel mai frumos
[decât toată creația, Creatorul],
mai ghizdav, mai luminos
va fi?!”[49].

Cantemir a preluat discursul acesta, cu tot cu poezia sa, din Hexaimeron:

„Dacă cele trecătoare sunt așa, cum vor fi cele veșnice? Dacă cele văzute sunt atât de frumoase, cât de frumoase vor fi cele nevăzute? Dacă măreția cerului depășește măsura minții omenești, ce minte omenească va putea descoperi natura celor veșnice? Dacă soarele, care este supus stricăciunii, este atât de frumos și atât de mare, dacă este iute în mișcare și-și face cu atâta regularitate mișcările sale de revoluție, dacă are o mărime cu dreaptă măsură în univers, încât nu depășește măsura față de întregul univers, iar prin frumusețea lui este ca un ochi strălucitor așa cum se cuvine creației, dacă nu te mai poți sătura de a-l privi, cât de strălucitor în frumusețe trebuie să fie Soarele dreptății [Hristos]?” (s. n.)[50].

Cantemir a reținut, de aici, și ideea că soarele este o măsură a armoniei în univers. El a considerat că mișcările sale de revoluție, efectuate „cu atâta regularitate”, pot constitui o paradigmă în univers. În Istoria ieroglifică, deci, plecând de la același fragment vasilian, Cantemir a creat, din nou, poezie teologică (textul e ritmat și rimat):

„Soarele, luna, ceriul şi alalte
trupuri cereşti toate,
din-ceput năpărăsit şi cu mare răpăgiune aleargă,
însă nu cu acéia socoteală [scop, rațiune],
ca doară
vreodinioară
la doritul țénchiu [scop] şi sfârşit agiungând,
să să odihnească /…/

fără numai cândailea Clătitoriul firii
(Cel ce în clătire nehotărâtă și neodihnită
o ține [lumea, creația Sa]),
după a Sa slobodă și putérnică voie
vreodată a o clăti
ar părăsi.

Așédară, toate lucrurile fireşti,
cu una și singură a soarelui paradigmă,
precum să cade
a să înțélege se pot.

Că precum soarele de la punctul Racului
pănă la punctul Capricornului
să suie și să pogoară /…/
într-acesta chip și cursul a toată fapta [creatura]
nepărăsit atomurile schimbându-și,
toate céle din-ceput chipuri nebetejite și nepierdute
păzéște.

De unde aievea [adevărat] ieste că țénchiul sfârșitului
nu în socoteala fireștilor [a lucrurilor firești],
ce într-a Izvoditoriului
și Pricinuitorului firii
ieste. /…/

Cu acesta mijloc
mare lumină [a minții] celor ce cu înțelegere [rațiune] să slujesc
a lumina poate
și ascuțită sabie împotriva celora
ce pre Ziditorul tuturor a tăgădui
nebunéște îndrăznesc,
în mână să ia,
de vréme cé deosăbirea zidirii și a Ziditoriului
dintr-acesta chiar a să cunoaște
poate. /…/

Și aceasta macar
că nu din fireasca sa vrednicie,
ce oarecum împotrivă și peste fire,
o înțélegere mai mult decât firească
și dumnedzăiesc
și ceresc
oarece (căruia suflet înțălegătoriu [rațional]
îi zicem),
în sine strălumineadză,
carile, preste céle fireşti hotară
râdicându-l [pe om]
la cele metafizicéști,
ithicéști [etice]
și theologhicești cunoștințe
îl povățuieşte”[51].

De asemenea, întâlnim reflexe stilistice asemănătoare, din Hexaimeron, la Cantemir și Antim. Spre exemplu, în felul în care luminătorii sunt considerați ochi ai cerului. Sfântul Vasile spusese, cum am văzut mai sus, că soarele „prin frumusețea lui este ca un ochi strălucitor”. Și adăuga: „[cerul] a fost împodobit și cu perechea celor doi luminători, care, ca niște ochi gemeni, se uită spre pământ”[52].

În Istoria ieroglifică, noaptea se lasă „după ce părintele planetelor și ochiul lumii radzele supt ipoghei [orizont] își sloboade și lumina supt pământ își ascunde”[53]. Sau: „după ce ochiul cerului să închidea și perdeaua nopții peste fața pământului să trăgea, [candelele] toate să aprindea”[54]. Sau: „ochiul cel de obște genele orizontului peste lumini își sloboade, [și] la locul orânduit să coborî”[55].

La Sfântul Antim, întunericul nopții stăpânește „când ceriul, de osteneală, au fost închis spre somn toț[i] ochii lui, atâta cât nici luna nu priveghiia, niciuna din stelele cele mai mici avea deșchise tâmplele lor cele de argint[56].

Dar, atât pentru Antim, cât și pentru Cantemir, Dumnezeu este Ochiul atotștiutor, Care privește spre umanitate: „Dumnezeu, fiind tot ochiu, le véde toate și le cunoaște și…să uită la adâncul inimii”[57]; „Însă Ochiul ceresc toate vede și cumpăna nevădzută toate în dreptate și fără filoprosopie cumpănește”[58]; „Ochiul[,] cel ce ascunsele inimii și dzilele veacului privéște[,] după faptă…să le răsplătească”[59].

Din Hexaimeronul vasilian, Cantemir a reținut și metafora „τορευταὶ λέξεων/ cioplituri ale cuvintelor”[60], pe care a tradus-o prin: „cuvinte cioplite”[61]. Însemnând, pentru ambii autori: măiestrie retorică. De aceea, în cuvântul către cititor, descrie astfel această îndeletnicire: „spre deprinderea ritoricească nevoindu-mă, la simcea [ascuțiș/ daltă] groasă ca aceasta, prea aspră piatră, multă și îndelungată ascuțitură să fie trebuit am socotit”[62]. Sfântul Vasile i-a sugerat, deci, comparația între retorica poetică și sculptura în piatră.

În discuția despre modele stilistice nu ar trebui, cum am mai spus, să avem în vedere numai asumarea unor paradigme prozodice. Însă Dragoș Moldovanu insistă, în mod exagerat, în opinia mea, pe importanța unor structuri metrice. Aceasta îl face să nege o tradiție internă a prozei poetice, mai ales pe teren bisericesc[63]. Deși oferă, la un moment dat, exemple de proză poetică din Liturghierul lui Dosoftei și din Psaltirea slavo-română (1680)[64].

Însă, chiar în lirica noastră, de la Heliade și Bolintineanu până la Nichita Stănescu, marii poeți nu au considerat prozodia un semn infailibil al poeziei. La fel, construcția rimată (sau ce respectă strict o schemă metrică) nu garantează poezia prozei poetice.

Am arătat, în cărțile mele, că, în Istoria ieroglifică, Cantemir a avut modele stilistice și în Biblia de la 1688 sau în Viețile Sfinților a lui Dosoftei[65]. Din demonstrațiile pe care le-am făcut anterior, rețin aici câteva exemple:

„Deci, după ce părintele planetelor și ochiul lumii
radzele supt ipoghei își sloboade
și lumina supt pământ își ascunde /…/
lupii împreună spre locul știut să coborâră.

Deci unul cu înceată câlcare
și cu furească îmblare,
pre pântece furișindu-să,
supt gardul dinafară bine aproape să lipi,
și acolea ca mortul să trânti.

Acesta așé alcătuindu-să
și mulcomiș la pământ ascundzindu-să,
celalalt cât ce putea
ciritéiele [tufișurile] scutura
și cu picioarele uscate frundze tropșind,
stropșind,
le suna,
încă și un feliu de scânciitură ca acela da,
cât dulăul deșteptat să să stârnească,
iară omului adormit simțirea audzului să nu lovască.

Ce nu multă a frundzelor sunare
și a pădurii răzsunare
la ascuțită și deșteptată
simțirea dulăului pururea străjuitoriu
trebuia… /…/
apoi îndată
și lină tăcerea urmând”…[66].

Fragmentul acesta, din punct de vedere stilistic, îi putea fi inspirat de un pasaj din Biblia de la 1688. Pe lângă ritm și rimă, remarcăm faptul că și acesta insistă tot pe muzica sunetelor naturii:

„Ori duh șuierând,
au glasul păsărilor cel cu bun viersu
de pre ramurile ceale dease,
sau repeziș de apă mergând
cu silă [putere],
sau lovitură cumplită de pietri surpate,
cea nevăzută alergare
a dobitoacelor celor ce saltă,
au glasul cumplitelor hiară celor ce răcnesc
i-au făcut de au leșinat
au ceaea ce spre sine să frânge den vale
a munților răsunare,
deznodată de frică.

Pentru că toată lumea
cu luminată lumină lumina
și cu neîmpiedecate lucruri să ținea,
și numai la aceia să întinse noapte grea,
chipul întunearecului celui ce va
să-i priimească pe ei
și lor îș[i] era
mai grei decât întunearecul. /…/

Pentru că lina tăcere cuprinzând
toate
și noaptea și cu a ei sârguială mijlocind,
Atotputernicul Tău cuvânt
den ceriu, den scaunele împărătești,
cumplit războinic
la mijlocul celui pierdut pământ
au sărit,
sabie ascuțită, nefățarnica Ta poruncă
purtând”.

(Înț. lui Sol. 17, 19-21; 18, 14-16, Biblia 1688)[67].

Două sintagme apar, în textul lui Cantemir, aproape identic ca în Biblia 1688: „a pădurii răzsunare” (Cantemir)/ „a munților răsunare” (Biblia 1688) și „lină tăcerea” (Cantemir)/ „lina tăcere” (Biblia 1688). Acestea ne întăresc convingerea unei filiații stilistice a textelor.

De asemenea, am arătat[68] că ipostaza de sihastru a Inorogului urmează relatările poetice ale Sfântului Dosoftei:

„Inorogul, în primejdiia ce să află vădzind
și încă câte îl așteaptă socotind,
deodată în simceaoa [pe creasta]
a unui munte așé de înalt să sui. /…/

Iară în vârvul muntelui locul în chipul unii poiene
câtva în lung și în lat să lățiia
și să deșchidea,
unde ape dulci și răci curătoare,
ierbi și pășuni în fél de fél crescătoare
și pomi cu livedzi de toată poama roditoare
și grădini cu flori în tot chipul de frumoase
și de tot mirosul mângăios purtătoare
era /…/

Inorogul preste toată dzua
supt deasă umbra pomilor aciuându-să
și la un loc neclătit aședzindu-să,
noaptea numai la locurile pășunii ducându-să
și câteodată și la prundiș
din munte în șes coborându-să,
până în dzuă iarăși
la locul aciuârii sale să afla.
Într-acesta chip, Inorogul câtăva vreme
strâmtă și pustnică viață ducând. /…/

[Hameleonul] într-un munte prea înalt și loc prea aspru
și fără suiș [fără cale de acces] aflându-l, i să părea
că pre o stâncă înaltă în simceoa muntelui șeade,
iară din toate părțile prăpăști,
hărtoape și păhârnituri graoznice era,
atâta cât căutării amețală aducea”[69].

*

„Acesta dintru Svinți
Părintele nostru Fostirie,
ca soarele răsărind
despre Răsărite,
au străluminat părțâle Scăpătatului.
Că, suindu-sâ la un munte nalt
și tăcut,
rugându-sâ curat
și fără tinâ lui Dumnădzău, /…/
să feace de-adevărat luminători”[70].

„Acesta născut,
crescut era
din cetatea cea mare
Nisiva,
și pustiiasca
și săhăstreasca viațâ
îndrăgind,
la naltele vărvuri a munțâlor au sosât
și a pustiei nevoi bărbăteaște răbdând,
vara pălit,
iarna de răcealâ și de ger căznit”[71].

„Acesta Svânt Nichita,
dorind verguriia și țânearea,
să sălășlui în munți
la mijlocul sosând
a tuturor bunătățâlor,
și să hrăni în cetățâle liniștii,
și suind d-imbe părți
sosî la cereasca petreacere”[72].

Consider că asemenea situații nu sunt superflue și că ele au constituit cel puțin un imbold foarte puternic pentru proza poetică a lui Cantemir.

Antim Ivireanul, la rândul său, trebuie să fi avut neapărat repere stilistice românești. Cu atât mai mult cu cât era străin. Între acestea, pe lângă Cazanii (pe care eu nu le-aș ignora), se pot indica  Învățăturile lui Neagoe Basarab și Istoria Țării Românești de care a pomenit Moldovanu, traducerile liturgice și opera poetică a lui Dosoftei, precum și Biblia de la București.

Eugen Negrici avea dreptate atunci când spunea că Sfântul Antim „avea la îndemână un ghid excelent, Biblia, care echivalează cu o întreagă literatură”[73]. Biblie care a reprezentat, de asemenea, „un model esențial pentru Istoria ieroglifică[74].

Dar să luăm și un scurt exemplu din Învățăturile lui Neagoe Basarab:

„Dar deaca nu fu cu trup,
Maria Fecioara ce purta în pântecile ei
și pre cine vesti Gavriil, Arhanghelul,
că-i zise că iaste Dumnezeu?
Deaca nu fu om, în iasle cine zăcu
și fu înfășat în scutece?
Și deaca nu fu Dumnezeu,
păstorii cui să închinară?
Deaca nu fu om,
Iosif pre cine obrezui?
Și deaca nu fu Dumnezeu,
pentru a cui cinste
mergea steaoa ceriului cătră Dânsul?
Deaca nu fu om,
Maria pre cine aplecă?
Și de nu fu Dumnezeu,
vrăjitorii [magii] cui aduseră daruri?” [75] etc.

La Sfântul Antim:

„Cine este Acela așa mic și așa mare,
așa smerit și așa înalt,
cât în iasle zăcând,
în ceriu cu glasuri îngerești să măréște?
Că ce iaste mai mic și mai smerit
decât a să naște în iasle,
care loc nu iaste al oamenilor, ci al dobitoacelor?
Și ce iaste mai mare și mai înalt
decât /…/ pământul cu mare lumină a străluci
și mulțimea Oștilor îngerești a cânta
și cetele Îngerilor a să veseli /…/? /…/
Născut iaste Cela ce simte apusul;
dat iaste Cela ce n-are început;
născut iaste Cel ce iaste mai tânăr decât mulți;
dat iaste [Cel] decât carele
nu iaste nici Părintele mai vechiu;
născut iaste Cel ce va să moară;
dat iaste Acela dintru carele viața să naște”…[76].

Ceea ce m-a frapat, însă, a fost să înțeleg că Sfântul Antim, ca și Cantemir, împrumută imagini, formule poetice sau idei, pe care ambii le includ în propriul discurs retorico-poetic, într-un mod care îi va fi specific lui Eminescu, nu după multă vreme.

Spre exemplu, Sfântul Dosoftei spune, despre idoli, versificând psalmul 141:

„Gură au și nu pot să grăiască,
Cu ochi sunt și nu pot să zărească,
Urechi au și nu pot să auză,
Nice abur [suflet] nu le este-n buză”.

(Ps. 141, 39-44)[77]

Sfântul Antim, la rândul său, vorbește despre faptul că pot să intre în Rai, prin ușile pocăinței, și

„cei bătrâni, al cărora le iaste sângele réce
și albiciunea zăpezii o țin în barbă; /…/
și /…/ cei ce sunt la sfârșitul vieții
și au amândoao picioarele în groapă
și sufletul în buze[78]

Antim a făcut mai mult decât a urmări anumite modele stilistice. A dus rafinamentul literar până la performanța uluitoare de a vorbi limba „poate cea mai frumoasă dintre a tuturor cărturarilor țării”[79].

De fapt, ambii autori, Antim și Cantemir, au făcut performanță lingvistică și literară. Numai că primul, fiind rafinat teolog și poet[80], se adresa unui auditoriu pentru care trebuia să se păstreze inteligibil. Pe când celălalt scria pentru el însuși sau pentru un public restrâns de boieri. Într-un cadru, adică, în care își permitea luxul să învie, în mod extins, un tip de stilistică prozodică de o considerabilă vechime.

Tradiția prozei poetice s-a perpetuat în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea și în secolul al XIX-lea. Și mă gândesc atât la prefețele Mineielor editate la Râmnic de Chesarie și Filaret ori la textele unor oameni ai Bisericii (Iacob Putneanul, Gherasim Putneanul, Gherasim Clipa, Eufrosin Poteca), cât și la meditațiile în proză ale poeților prepașoptiști și pașoptiști. Mihai Zamfir preciza că meditațiile (pre)romantice s-au întemeiat pe tradiția veacului anterior, a oratoriei religioase. Fapt care merită o altă cercetare amănunțită.


[1] A fost susținută în cadrul Conferinței internaționale în Studii culturale și Științe ale Comunicării Teritorii, granițe, comunități. Reconfigurări identitare într-o lume (dis)continuă, Universitatea din București, Facultatea de Litere, București, 4-5 noiembrie 2016.

[2] Eugen Negrici, Imanența literaturii, Ed. Cartea Românească, București, 2009, p. 179.

[3] Idem, Antim Ivireanul. Logos și personalitate, Ed. Du Style, București, 1997, p. 27.

[4] Pe acesta, în urma lui N. A. Ursu, îl consideră autorul Istoriei Țării Românești, atribuită de Iorga lui Constantin Cantacuzino.

Însă Teodosie Veștemeanul a fost mitropolit al Ungrovlahiei înaintea Sfântului Antim Ivireanul și el a lăsat prin testament ca Antim să îi urmeze în scaun. Dacă această opinie ar fi adevărată, în legătură cu Mitropolitul Teodosie, atunci cu atât mai mult se explică iubirea și înțelegerea sa față de Antim, precum și atașamentul acestuia din urmă față de Teodosie, pe care l-a trecut pe pomelnicul său personal, cel atât de restrictiv.

[5] Cf. Dragoș Moldovanu, Dimitrie Cantemir. Între Orient și Occident, Ed. Fundației Culturale Române, București, 1997, p. 95.

[6] „Așa-zisa proză bisericească latină sau bizantină”, cf. Idem, op. cit., p. 54.

[7] Idem, p. 95.

[8] A se vedea Gianina Picioruș, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și opera, Teologie pentru azi, București, 2010, cap. Antim Ivireanul și Ilie Miniat, p. 508-518, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/.

[9] A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/tag/cristina-cretu-plagiat/.

[10] Dragoș Moldovanu, op. cit., p. 94.

Despre caracterul mistico-poetic al didahiilor am discutat foarte mult în teza mea doctorală. A se vedea Gianina Picioruș, op. cit., p. 264-450.

[11] Dragoș Moldovanu, op. cit., p. 93.

[12] Am făcut câteva observații în privința diferențelor stilistice între cei doi în teza mea și nu intenționez să detaliez în prezentarea de față. Cu precădere ritmul predicilor e cu totul altul la Antim decât la Miniat.

Antim tinde, în mod neașteptat, spre o maximă concentrare metaforică și poetică (ideatic și frazeologic), pe când Miniat e mai lax în exprimare, cu prelungiri explicative și pauze largi reflexive.

Predica lui Antim e dictată de un ritm interior foarte alert și e scrisă/ rostită cu un suflu poetic inconfundabil. Cred că D. Moldovanu a făcut aproximări, fără a studia problema în amănunt.

[13] A se vedea și Gianina Picioruș, op. cit., p. 498 și urm.

[14] Cf. Dragoș Moldovanu, op. cit., p. 54, 93.

[15] Contextul era foarte periculos și mulții lui dușmani ar fi putut interpreta împotriva lui enunțarea unor Sfinți Părinți din Occident.

[16] Acest cronograf, cu titlul Chipurile Vechiului și Noului Testament, a fost scris de Sfântul Antim pentru Constantin Brâncoveanu. De aceea, aici, el nu s-a temut că apelul său la Sfinți Părinți din aria occidentală ar putea fi înțeles greșit.

[17] A se vedea Gianina Picioruș, op. cit., p. 500-504.

[18] Sermo CLXXXVII [187]. In Natali Domini, în PL 38, col. 1001.

[19] Nu știu dacă Sfântul Antim citea cursiv în latină sau dacă i-a citit pe Sfinții Părinți apuseni amintiți într-o traducere grecească. Cunoscând, însă, darul poliglosiei pe care îl avea într-un mod uimitor, nu ar fi de mirare să fi citit în latină – de altfel, avea și litere latine în tipografia sa. Pe de altă parte, chiar dacă ar fi apelat numai la traduceri grecești (ceea ce eu nu cred), caracterul poetic al scrierilor augustiniene s-ar fi putut perpetua și el tot ar fi putut să fie influențat de acesta.

Însă, dacă acceptăm că el cunoștea limba latină, acest lucru ar fi putut fi un factor care să îl ajute să își însușească limba română atât de repede și bine. Poate că ar trebui să luăm în considerare și faptul că a venit în Moldova într-un secol în care elitele (și mă gândesc, în primul rând, la Ureche, Miron Costin și Dosoftei), prin scrierile și traducerile lor, arătau că „de la Râm de tragem”.

[20] În teza mea doctorală i-am dedicat un capitol aparte, intitulat Cuvânt la Nașterea Domnului sau cascadele poeziei. A se vedea: Gianina Picioruș, op. cit., p. 331-351.

[21] Titlul exact al didahiei este: Cuvânt de învățătură în 25 a lunii dechemvrie, la Nașterea Domnului nostru Iisus Hristos.

[22] În text: împlându-se.

[23] Antim Ivireanul, Opere, ediție critică de Gabriel Ștrempel, Ed. Minerva, București, 1972, p. 199.

De asemenea, într-o altă didahie la Nașterea Domnului (Cuvânt de învățătură la Nașterea Domnului nostru Iisus Hristos), Sfântul Antim amintește cum „S-au născut [din veci] Fiiul lui Dumnezeu din Tată făr’ de mumă și cum S-au întrupat [sub vremi] din Mumă făr’ de tată” (Idem, p. 125-126).

Sau, cum spune Sfântul Augustin: „Filius Dei de Patre sine mater, filius hominis de Matre sine patre/ Fiul lui Dumnezeu [S-a născut din veci] din Tată fără de mamă, fiul omului [S-a întrupat sub vremi] din Mamă fără tată”. Această idee dogmatică se repetă, de foarte multe ori, în predicile augustiniene la Nașterea Domnului.

Ea apare și la Sfântul Grigorie Teologul (într-o omilie la Arătarea sau Nașterea Domnului), însă exprimată puțin altfel. A se vedea PG 36, col. 313. Și predica Sfântului Grigorie este foarte poetică.

[24] În seria de enunțuri alternative care formează o construcție paradoxală, Sfântul Augustin a plecat de la a pune alături evenimentul nașterii Domnului de unele versete vechitestamentare, cum ar fi: Fac. 1, 1 [„In principio creavit Deus caelum et terram” (VUL)], Înț. lui Sal. 8, 1 [„adtingit enim a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter” (VUL)] sau Ier. 23, 24 [„caelum et terram Ego impleo” (VUL)].

De aceea, textul Sfântului Augustin e destul de greu de înțeles, din punct de vedere teologic, pentru cineva care nu cunoaște bine Scriptura și învățătura dogmatică a Bisericii. Acesta, cred eu, este motivul pentru care Sfântul Antim a preferat să traducă într-o altă formulă mesajul augustinian, mai accesibilă pentru creștinii secolului al XVIII-lea.

[25] Dar, totodată, a urmărit și scopuri pedagogice bine determinate. Despre importanța bibliei cosmice (despre care eu am vorbit foarte mult, în cărțile mele) a se vedea, spre exemplu, Cuviosul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simțuri, diortosire a traducerii românești din 1826, Ed. Anastasia, 1999, p. 230-239. Un autor și o operă accesate și de Eminescu.

[26] Al. Piru, Literatura română veche, EPL, București, 1961, p. 305.

[27] Și alte câteva secvențe din predicile augustiniene suportă comparație cu pasaje din predica antimiană. Astfel, Augustin spune: „Agnoscamus diem, et simus dies. Nox enim eramus, cum infideliter vivebamus  [Să cunoaștem ziua și să fim zi. Căci noapte eram, când în necredință trăiam]”, cf. Sermo CXC [190]. In Natali Domini, în PL 38, col. 1007.

Iar Sfântul Antim: „Însă eu mai bine voiu numi zioa acéia a fi noapte[,] întru caré omul cel dintâi, Adam, au pohtit a fi asémenea lui Dumnezeu. Și noaptea aceasta, întru caré au strălucit Lumina cea cerească în lume, noul Adam, o voiu numi zio”, cf. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 196-197.

[28] Gianina Picioruș, op. cit., p. 357.

[29] A se vedea Antim Ivireanul. Logos și personalitate, op. cit., p. 34-36.

[30] George Ivașcu, Istoria literaturii române, vol. I, Ed. Științifică, București, 1969, p. 231.

[31] ΛΟΓΟΣ Α΄, Εὶς τὰ γενέθλια τοῦ μεγάλου Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, în PG 39, col. 36.

[32] Traducere a Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș.

[33] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 195.

[34] Homilia de Nativitate Domini, în volumul: Sancti Hieronymi Presbyteri, Tractatus sive homiliae in Psalmos, in Marci Evangelium aliaque varia argumenta, 1897, p. 393, cf. https://archive.org/details/p3tractatussiveh03jero.

[35] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 13-14.

[36] Cf. Dragoș Moldovanu, op. cit., p. 94-95.

[37] Sermo CCLXII [262], In die Ascensionis Domini, în PL 38, col. 1208-1209.

[38] Sermo CCCLXX [370], De Nativitate Domini, în PL 39, col. 1658.

[39] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 195-196.

Plecând de la aceeași idee teologică, Mitropolitul a creat o poezie mult mai amplă, întinsă pe mai bine de două pagini, într-o predică la Florii. A se vedea Idem, p. 110-112.

[40] A se vedea PG 39, col. 37.

Stilistic, predica Sfântului Antim este foarte apropiată de a Sfântului Amfilohie.

[41] Putem spune și că e un reflex specific timpului său. Cantemir procedează la fel, în Istoria ieroglifică, dezvoltând nuclee biblice (din Vechiul sau Noul Testament) în poezii luxuriante, în care cu greu se mai poate recunoaște sursa.

[42] Sfântul Antim citează, în Didahii, din teologia transpusă poetic în imne (Mineie etc.).

Altădată am făcut apropieri de imnele unor Sfinți Părinți: Sfântul Roman Melodul și Sfântul Efrem Sirul. A se vedea teza mea de doctorat, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 277-280, precum și articolul meu, Sfântul Antim Ivireanul: imnul în proză, inclus în cartea mea, Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 104-114, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/.

[43] Dimitrie Cantemir, Divanul sau gâlceava înțe-leptului cu lumea sau giudețul sufletului cu trupul, text stabilit, traducerea versiunii grecești, comentarii și glosar de Virgil Cândea, postfață și bibliografie de Alexandru Duțu, Ed. Minerva, București, 1990, p. 23.

[44] Elvira Sorohan și Edgar Papu au văzut în Cantemir un preromantic.

[45] Am comentat acest aspect cu altă ocazie. A se vedea cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 1, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 344-347, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea-veche-i-1-editia-a-doua/.

[46] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii și cuvântări, traducere, introducere, note și indici de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1986, p. 135-136.

Am oferit direct traducerea, fără textul în limba greacă, pentru că nu este foarte relevant din punct de vedere prozodic.

[47] Cf. PG 29, col. 125-126.

[48] A se vedea cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 138-139, 262-270, 313, 357-358, 395-397, 465 cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[49] Dimitrie Cantemir, Divanul, op. cit., p. 24.

[50] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron…, op. cit., p. 132.

[51] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu și I. Verdeș, studiu introductiv de Adriana Babeți, Ed. Minerva, București, 1997, p. 326-327.

[52] Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., p. 147.

[53] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit, p. 76.

[54] Idem, p. 131. [55] Idem, p. 288.

[56] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 52. [57] Idem, p. 92.

[58] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 175. [59] Idem, p. 289.

[60] Cf. PG 29, col. 121. Tot în capitolul despre facerea luminătorilor cerești.

[61] Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 54. [62] Idem, p. 3-4.

[63] A se vedea Dragoș Moldovanu, op. cit., p. 90-91.

Putem fi de acord cu părerea lui, aceea că structurile metrice, chiar dacă au existat în originalele bizantine, nu s-au mai păstrat după traducerile omiliilor în slavonă și (apoi) în română (cf. Idem, p. 91). Dar caracterul poetic, cred eu, nu stă numai în construcțiile ritmice. Dimpotrivă, acestea au constituit doar un suport retoric folosit pentru a face mai evident mesajul. Suportul retorico-poetic se mlădiază, însă, după epocă, iar modificările pe care le suferă nu afectează poezia tainică, lăuntrică.

De asemenea, el nu vede o „înaintare organică” în tradiția noastră literară decât în evoluția cronicilor (Idem, p. 101 ș. u.). Eu am altă opinie, pe care am căutat să o fundamentez în studiile mele…

[64] A se vedea idem, p. 92-93.

[65] A se vedea cărțile mele:

Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 1, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 71-77, 94-117, 128-133, 218-219 etc., cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/08/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-1/;

Și: Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 43-47, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.

Menționez că sesizările la care mă refer au fost publicate anterior la nivel online, în articole, după cum urmează:

http://www.teologiepentruazi.ro/2014/09/01/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-13/

http://www.teologiepentruazi.ro/2014/09/13/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-18/

http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/19/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-25/

http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/30/viata-sfantului-macarie-romanul-4/.

[66] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 76-77.

[67] Cf. Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, București, 1688, reeditare la Ed. IBMBOR, București, 1988. A se vedea: http://archive.org/details/Biblia1688.

[68] În Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, după cum am specificat în nota 65.

[69] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 201-202, 249.

[70] [Sfântul] Dosoftei, Viața și petreacerea Svinților, Iași, 1682-1686, B.A.R., CRV 73,  f. 250rViața Sfântului Fostirie, 5 ianuarie. Cf. http://digibuc.ro/.

[71] Idem, f. 257vViața Sfântului Ierarh Iacov de Nisiva [Nisibe], 13 ianuare.

[72] Idem, f. 431rViața Sfântului Nichita prezviterul și egumenul Michidiei, 4 mai.

Pentru a întări ideea unei lecturi atente, din partea lui Cantemir, a cărții Sfântului Dosoftei, sesizăm și un aspect lingvistic. Astfel, Cantemir folosește verbul a oglindi cu sensul (poetic) de a privi. Ca în exemplul: „Căci avea Lupul la un loc înalt în vârvul unui deal însămnat, de unde în toate dzilele oglindiia [privea] încotro hergheliia îmbla” (Istoria ieroglifică, p. 78-79).

Acest sens se regăsește la Dosoftei: „Atunce întrâ tremurând diaconul de oglindi [de privi]. […] Și iarăș[i] îi dzâsâ acel îngeresc om: «întrâ de oglindeaște [de privește] și în strana cea mare». Și mearse de aflâ și-l cunoscu” (Viața și petreacerea Svinților, f. 13r).

[73] Eugen Negrici, Antim Ivireanul. Logos și personalitate, op. cit., p. 45.

[74] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 1, op. cit., p. 77.

[75] Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, text ales și stabilit de Florica Moisil și Dan Zamfirescu, Ed. Minerva, București, 1970, p. 221.

[76] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 199-200.

[77] Cf. Dosoftei, Opere. 1. Versuri, ediție critică de N. A. Ursu, studiu introductiv de Al. Andriescu, Ed. Minerva, București, 1978.

[78] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 220.

[79] Mihail Sadoveanu, Limba povestirilor istorice, comunicare făcută la Academia R.P.R., publicată în rev. Contemporanul, nr. 6/ 346 din 11 febr. 1955, p. 3.

[80] Spun aceasta pentru că Sfântul Antim este și autorul unei pareneze în versuri, în limba greacă (dedicată lui Ștefan Cantacuzino), și manifestă puternice înclinații poetice (după cum reiese și din cercetarea de față), ca și Dosoftei, înaintea lui.

***

Bibliografie

Antim Ivireanul, Opere, ediție critică de Gabriel Ștrempel, Ed. Minerva, București, 1972.

Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, București, 1688, reeditare la Ed. IBMBOR, București, 1988. Cf. http://archive.org/details/Biblia1688.

Cantemir, Dimitrie, Divanul sau gâlceava înțeleptului cu lumea sau giudețul sufletului cu trupul, text stabilit, traducerea versiunii grecești, comentarii și glosar de Virgil Cândea, postfață și bibliografie de Alexandru Duțu, Ed. Minerva, București, 1990.

Idem, Istoria ieroglifică, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu și I. Verdeș, studiu introductiv de Adriana Babeți, Ed. Minerva, București, 1997.

Cuviosul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simțuri, diortosire a traducerii românești din 1826, Ed. Anastasia, 1999.

Dosoftei, Viața și petreacerea Svinților, Iași, 1682-1686, B.A.R., CRV 73. Cf. http://digibuc.ro/.

Ivașcu, George, Istoria literaturii române, vol. I, Ed. Științifică, București, 1969.

Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, text ales și stabilit de Florica Moisil și Dan Zamfirescu, Ed. Minerva, București, 1970.

Moldovanu, Dragoș, Dimitrie Cantemir. Între Orient și Occident, Ed. Fundației Culturale Române, București, 1997.

Negrici, Eugen, Imanența literaturii, Ed. Cartea Românească, București, 2009.

Idem, Antim Ivireanul. Logos și personalitate, Ed. Du Style, București, 1997, p. 27.

Picioruș, Gianina, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și opera, Teologie pentru azi, București, 2010, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/.

Idem, Epilog la lumea veche, vol. I. 1, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2014, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea-veche-i-1-editia-a-doua/.

Idem, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

Idem, Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 104-114, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/.

Idem, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 1, Teologie pentru azi, București, 2015, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/08/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-1/

Idem, Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 43-47, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.

Piru, Al., Literatura română veche, EPL, București, 1961.

Sadoveanu, Mihail, Limba povestirilor istorice, comunicare făcută la Academia R.P.R., publicată în rev. Contemporanul, nr. 6/ 346 din 11 februarie 1955.

Sancti Amphilochii, Iconensis Episcopi, Scripta quae supersunt, Patrologia graeca, vol. 39, Paris, 1863, cf. https://books.google.ro/books?id=TIyxco1INR0C&redir_esc=y.

Sancti Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, Opera omnia, tomus quintus, Patrologia latina, vol. 38, Paris, 1865, cf. https://archive.org/details/patrologiaecurs09goog.

Idem, tomus quintus (pars altera), vol. 39, cf. https://archive.org/details/patrologiaecurs50unkngoog.

Sancti Patris nostri Basilii, Caesarae Cappadociae Archiepiscopi, Opera omnia quae existant, tomus primus, Patrologia graeca, vol. 29, Paris, 1857, cf. https://books.google.ro/books?id=OQ8RAAAAYAAJ&redir_esc=y.

Sancti Patris nostri Gregorii Theologi, Archiepiscopi Constantinopolitani, Opera quae existant omnia, tomus secundus, Patrologia graeca, vol. 36, Paris, 1858, cfhttps://archive.org/details/patrologiaecursu36mignuoft.

Sancti Hieronymi Presbyteri, Tractatus sive homiliae in Psalmos, in Marci Evangelium aliaque varia argumenta, Oxoniae, 1897, cf. https://archive.org/details/p3tractatussiveh03jero.

Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii și cuvântări, traducere, introducere, note și indici de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1986.

Creatori de limbă și de viziune poetică [vol. 2. 1]

Creatori de limba si de viziune poetica vol. 2. 1Pagina sursă

item image

Read Online
(3.0 M)PDF
(126.1 K)EPUB
Kindle
Daisy
(305.6 K)Full Text
(2.4 M)DjVu

All Files: HTTPS Torrent (2/0)

*

p. 3: Am discutat în această carte „caracterul poetic intrinsec al multor pasaje ieroglifice”, pentru a ajunge la „conștiința auctorială” a lui Dimitrie Cantemir.

p. 9: „Istoria lui Cantemir conține însă totdeauna un subtext, pe care narațiunea propriu-zisă nu îl dezvăluie și pe care Scara nu îl sugerează”.

p. 27: „Părerea noastră este, totuși, că cei care au socotit scriitura ieroglifică doar o proză ritmată și rimată au luat prea mult în considerare curgerea istoriei”.

p. 51: „Pravilele filosofiei pe care o cinstește Cantemir presupun postul, adică asceza, fiind așadar principiile învățăturii ortodoxe”.

p. 79-80: „Cantemir este în mod deosebit preocupat să educe oamenii ca să gândească, pentru a separa în mod corect adevărul de impostură”.

p. 89: „Comparația lui Cantemir dovedește că a citit cu atenție Cazania Sfântului Varlaam și nu s-a sfiit să împrumute imagini sau expresii percutante”.

p. 108: „Cantemir ne confirmă, prin urmare, impresia că inclusiv sunetele au, în paginile sale, rolul de a obiectiva contururi picturale. Pentru că sunetele culese cu urechea creează imagini în minte”.

p. 136: „Și credem că versul lui Eminescu, „Norocul vă petrece” are aceeași semnificație cu a celui costinian: „Ce nu petrece lumea și ce nu-i cădere?”. Unde a petrece are sensul, din limba veche, de: a pătimi, a trece dincolo, a sfârși, a muri”.

p. 155: „Putem spune nu numai că Istoria ieroglifică este o poveste de viață transformată în parabolă sau fabulă, dar și că este Divanul său obiectivat literar-artistic”.

p. 190: „Uluitoarea poezie-fabulă a lui Cantemir ar trebui să fie prezentă în manualele școlare. Ar fi o frumoasă introducere în studiul poeziei moderne, într-un capitol de anticipări care poate fi consistent și interesant”.

p. 191: „Înaintea lui Eminescu, Cantemir a intuit uneori o curgere melodică adormitoare, un…ritm melanholic”.

p. 202: „Descrierea este impresionantă și ar fi nevoie de machete sau de o reprezentare în 3D ca să ne putem face cu adevărat o idee despre ce avea Cantemir în minte (care era și arhitect și a făurit, ca și Sfântul Antim Ivireanul, planul unei biserici care s-a zidit după schema sa)”.

p. 222: „am putea susține că se poate sesiza la Cantemir o incipientă erotizare a naturii, pe care Tudor Vianu o va remarca la Eminescu, și care derivă, de fapt, tocmai din infuzarea, în hagiografii, a întregului spațiu de efluviile iubirii și ale frumuseții dumnezeiești”.

p. 248-249: Liliacul, pentru Cantemir, este „un simbol al înțeleptului care e orb față de cele pe care lumea mediocră le vede și le cunoaște foarte bine, dar are „luminoși ochi” pentru cele pe care puțini le văd și le cunosc”.

p. 268: „Planul de capturare a Inorogului constituie, de fapt, adevărata intrigă a cărții”.

Sfântul Efrem Sirul și Dimitrie Cantemir

În capitolul al treilea din Istoria ieroglifică, Dimitrie Cantemir zidește din condei o cetate de o frumusețe ireală.

Semnificațiile acestui fragment alegoric sunt numeroase și complexe.

Cetatea și împrejurimile sale înmărmuresc cititorul prin bogăția și splendoarea lor paradisiacă. Dar în centrul ei se află templul zeiței Pleonaxis/ Lăcomia, sub scaunul căreia se deschide gura Infernului.

Se consideră că autorul a intenționat să ilustreze Istanbulul din vremea sa, corupția de care era stăpânit, printr-o descriere fantastică, a acestei cetăți a Epithimiei, a Patimei.

La scara înțelesurilor oferite chiar de Cantemir, Cetatea Epithimiii” înseamnă: inima, omul lacom sau lumea”.

Semnificațiile depășesc (ca întotdeauna, în această carte) intenția narativă și corespondența strictă cu realitatea istorică.

În opinia noastră, Cantemir reia, în acest fragment, sub o altă formă, polemica din opera sa anterioară, Divanul, în care Înțeleptul rezistă tentațiilor unei Lumi care se autoreprezintă ca paradisiacă, „paradisul” oferit de aceasta fiind, desigur, cel al plăcerilor, într-un discurs desprins din filosofia hedonistă.

Lumea transformă darul Creatorului, adică frumusețea sa paradisiacă, în mreajă pentru prinderea și pierderea sufletului, pentru vecie.

Discursurile polemice, pe această temă, din Divan, sunt înlocuite în capitolul menționat din Istoria ieroglifică, de o largă și foarte sugestivă descriere.

Autorul ne avertizează, de altfel, pe la începutul capitolului, asupra acestor semnificații:

Că lucrurile lumești
cu muritorii așé a să giuca s-au obiciuit,
ca cu cât sint mai deșarte,
cu atâta să pară mai desfătate,
și a cărora începături sint prea cu mare dezmierdări,
acelorași sfârșitul să fie prea cu grele întristări [1].

Și în Divan, cum spuneam, Lumea se autopropunea drept Rai al desfătărilor trupești, în care omul trebuie să trăiască împlinindu-și poftele și fără grijă față de cele spirituale.

Aici nu mai e vorba de o dispută evidentă, în termeni inechivoci, ci de o subtilă alegorie.

Sesizăm însă, între altele, un element constant în atitudinea autorului: dorința de a ilustra cât mai convingător această frumusețe „paradisiacă”, în stare să devină un laț infernal.

Am comentat acest aspect, în legătură cu Divanul, și în alte ocazii, și am atras atenția că au căzut într-o gravă eroare acei exegeți care au ajuns la concluzia că adăstarea și insistența lui Cantemir în a descrie detaliat tentațiile Lumii denotă o intenție ascunsă de pactizare a autorului cu filosofia ei.

Cantemir nu face altceva decât să reproducă, cât mai plastic, un avertisment care a traversat secolele, rostit cu multă vehemență în predica Bisericii, cu privire la puterea de seducție a frumuseților lumești, în stare să corupă o mare mulțime de oameni, ba chiar și sufletele oțelite în virtute, dacă nu sunt cu luare aminte.

Nu intenția unui pact ascuns și pervers o avea în minte Cantemir, întrecându-se pe sine în a zugrăvi splendorile paradisiace ale acestui pământ. Ci semnificația unei atât de grandioase antinomii, pe care o introduce în prezentarea cetății Epithimiei, este aceea că orice frumusețe, desfătare sau tentație ascunde, în această lume, o față întunecată și poate să deschidă o poartă către Iad.

Ne întoarcem la descrierea amintită, asupra căreia ne propunem să aruncăm o privire mai atentă.

Lumea aceasta este ca un alt Eden în care s-a strecurat diavolul, pentru că omul îi dă voie să se ascundă în inima și între gândurile sale.

Nu-a reținut atenția asemănarea de viziune cu Imnele Raiului, ale Sfântului Efrem Sirul, în a concepe arhitectura paradisiacă a cetății pomenite și a împrejurimilor sale.

Remarcăm, de la bun început, structura tripartită a descrierii cantemirene: autorul ne descrie mai întâi peisajele încântătoare care înconjoară cetatea, mai precis „șesurile câmpului aceluia” – adică valea din jurul cetății – apoi cetatea însăși, de la baza deltei (lucrare a Dumnezeirii, adică), și, în fine, templul din mijlocul cetății.

Aceeași configurație tripartită o are Raiul și în prezentarea Sfântului Efrem:

Când a plănuit toate frumusețile, le-a făcut felurite,
ca unele trepte să fie mai înalte și [mai] slăvite decât altele.
Cu cât o treaptă e mai înaltă decât alta,
cu atât mai slăvită e și strălucirea ei decât a celei aflate mai jos.
În acest chip, El a menit poalele [muntelui Raiului] celor de jos, coastele celor aflați la mijloc, iar înălțimile celor slăviți. /…/

Simbolurile împărțirilor din Grădina Vieții
Moise le-a închipuit în Arcă și pe Muntele Sinai;
el ne-a zugrăvit preînchipuirile Raiului… /…/

În mijlocul Raiului, Dumnezeu a sădit Pomul Cunoștinței… [2]

La Cantemir, în centrul cetății se află templul cu înfățișare paradisiacă și conținut infernal. Putem spune că, precum Pomul Cunoștinței, și acesta face diferența între bine și rău, în funcție de alegerea omului, dacă dă curs cupidității sau nu.

Cantemir insistă pe diferențele care există între împrejurimi și cetatea însăși și, respectiv, între cetate și templul din mijlocul ei.

Astfel, câmpul dimprejurul cetății este o grădină edenică[3], dar cetatea în sine – care beneficiază de o descriere fastuoasă – întrece de departe, în splendoare, frumusețea locurilor dimprejur[4].

La fel, templul din centrul cetății era astfel construit, „că toată alaltă a cetății și a orașului făptură, ca zgura lângă aur și ca stecla lângă diamant să asămăna”[5].

Aceleași diferențe structurale sunt menționate și de Sfântul Efrem:

Limba nu poate rosti cum este înăuntrul Raiului,
nu este de ajuns nici pentru frumusețile lui din afară
căci nici măcar podoabele simple ale împrejmuirii lui
nu pot fi povestite cum se cuvine.
Culorile lui sunt vesele, miresmele lui minunate foarte,
frumusețile lui preadorite și desfătările lui slăvite.

Chiar dacă comoara alăturată împrejmuirii lui e sărăcăcioasă,
ea întrece comorile lumii întregi;
și pe cât mai prejos sunt văile lui
față de comorile piscului său înalt,
pe atât fericirea de lângă împrejmuirea lui e mai slăvită și mai înaltă
decât tot ceea ce noi, cei ce trăim în valea de jos, simțim ca fericire. /…/

Miluiește-mă, Doamne al Raiului,
și dacă a intra în Raiul Tău nu-mi este cu putință,
fă-mă vrednic măcar de pajiștea din afara împrejmuirii lui /…/.
Binecuvântat păcătosul care a găsit aici milă
și a fost socotit vrednic să intre în împrejurimile Raiului;
chiar dacă rămâne afară, el poate paște aici prin har[6].

Asemenea, după cum am menționat, „șesurile câmpului” din preajma cetății, la Cantemir, deși sunt edenice, sunt mai prejos de frumusețea uluitoare a cetății înseși.

Dar și descrierea pajiștei dinafara cetății, la Cantemir – descriere care, în cea mai mare parte a ei, este o prelucrare a vedeniilor extatice paradisiace din Viețile Sfinților –, coincide, în anumite detalii, cu ceea ce se spune în aceste imne (după cum am sesizat și cu altă ocazie):

Iară pre șesurile câmpului aceluia,
și pre o parte și pre altă parte de apă,
atâta câmpul cu otavă înverdziia,
cât ochilor preste tot, tot o tablă de zmaragd marée a fi să părea,
în carile tot chipul de flori din fire răzsărite,
ca cum cu mâna în grădină, pre rând și pre socoteală ar fi sădite,
cuvios să împrăștiia,
și când zepfirul, vântul despre apus, aburiia,
tot féliul de bună și dulce miroseală de pre flori scorniia.
Așé cât nici ochilor la privală,
nici nărilor la mirosală
sațiu să putea da.

Iară pre malurile gârlei [deltei]
tot féliul de pomăt roditoriu
și tot copaciul frundzos
și umbros,
de-a rândul, ca cum pre ață de-a dreptul
și unul de altul de departe ca cum cu pirghelul
ar fi fost puși
frumos odrăsliia.
A căror umbri, giumătate pre lină apa Nilului,
iară giumătate pre mângâioasă fața câmpului
să lăsa.

Iară roada pomilor, și la frumusețe și la dulceață,
nici Asiia au vădzut, nici Evropa au gustat.
Căci tot într-același pom mugurul crăpa,
frundza să dezvăliia,
floarea să deșchidea,
poama lega,
creștea,
să cocea
și să trecea,
totdeodată, nici după vremi viptul
[roada] îmbla,
ce în toată vremea toată poama și coaptă și necoaptă să afla[7].

*

Ciclul de viață al pomilor din Rai se aseamănă unui colier:
când primele roade sunt coapte și culese,
sunt gata deja cele ce alcătuiesc a doua și a treia recoltă.
Cine a mai văzut vreodată poamele toamnei târzii
atingând călcâiul roadelor primăvăratice…?/…/
Acest sân plin de fructe în toate fazele dezvoltării lor[8].

În afară de aceste asemănări, ne-a atras atenția și un enunț din Metafizica lui Cantemir:

„preaînțeleptul Adam nu numai punea nume animalelor cerești [constelațiilor], dar și domina [în Rai] chiar peste prea înaltul Lucifer [Luceafăr] și peste celelalte astre”[9].

Sfântul Efrem afirmase următoarele:

Prin știința vădită pe care i-a dat-o lui Adam
și prin care acesta a dat nume Evei și animalelor,
Dumnezeu n-a dezvăluit descoperirile lucrurilor ascunse;
Căci în ce privește acea cunoștință ascunsă,
Începând de la stele în jos Adam era în stare
să cerceteze tot ce este în lume”[10].

În consecință, ne întrebăm dacă opera poetică a marelui Sfânt, teolog, poet și ascet Efrem Sirul, i-ar fi putut fi totuși cunoscută lui Dimitrie Cantemir, având în vedere coincidențele vizionare și interpretative.

Pe de altă parte, se ridică și o altă problemă: dacă nu cumva neobișnuita „prozodie” a textului ieroglific se datorează nu influenței arabo-persane, așa cum s-a propus (sau nu numai), ci (și) imnografiei creștine. Mai ales că unii dintre cei mai mari imnografi (Efrem Sirul, Andrei Criteanul, Ioan Damaschin, Cosma de Maiuma etc.) sunt originari sau trăitori în regiunea Mesopotaniei și Siriei (Damascului), adică în teritorii care, alături de Egipt, au fost focare ale vieții eremitice/ ascetice creștine și care ulterior au fost islamizate. Iar retorica și poezia, ca și muzica arabă, au beneficiat de tradiția considerabilă siriaco-persană, mlădiată între timp de impunerea creștinismului în aceste regiuni, până la invazia arabă.


[1] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, Ed. Minerva, București, 1997, p. 123.

[2] Sfântul Efrem Sirianul, Imnele Raiului, studiu introductiv și traducere de Diacon Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 34-35, 41.

[3] Cf. Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 126.

[4] Cf. Idem, p. 127-129.

[5] Idem, p. 129.

[6] Sfântul Efrem Sirianul, Imnele Raiului, op. cit., p. 45, 51, 93.

[7] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 126.

[8] Sfântul Efrem Sirianul, Imnele Raiului, op. cit., p. 92-93.

[9] Dimitrie Cantemir, Metafizica [Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago], traducere din latinește de Nicodim Locusteanu, cu o prefață de Em. C. Grigoraș, Ed. Ancora, S. Benvenisti & Co., București, 1929, p. 93.

[10] Sfântul Efrem Sirianul, Imnele Raiului, op. cit., p. 106.

Portretul lui Dimitrie Cantemir

Portretul lui Dimitrie Cantemir

În timpul colocviului, susţinut în sala de consiliu a Institutului de istorie și teorie literară „G. Călinescu”, al Academiei Române, Acad. Eugen Simion ne-a atras atenția că pe perete se află a doua copie a portretului lui Dimitrie Cantemir, al cărei original se află la Istanbul.

Adică imaginea supra.

Posteritatea literară a lui Dimitrie Cantemir [3]

Partea întâi și a doua.

***

Mergând mai departe, apropierile care se pot face între Cantemir și Eminescu sunt numeroase. Unele intră în sfera influenței reale, întrucât Eminescu citise Divanul și elemente semnificative din această operă s-au metamorfozat poetic în versurile lui. Mai greu de explicat rămân însă alte asemănări, cu Istoria ieroglifică. Am analizat aceste aspecte în altă parte și de aceea nu insist aici.

Influențele propagate peste timp nu sunt o noutate în literatura europeană și – rămânând în sfera romantismului – ne gândim la fascinația pe care un Dante sau un Shakespeare, spre exemplu, au exercitat-o asupra romanticilor. Pe de altă parte, restrângându-ne numai la situația literaturii române, se poate observa că opera lui Cantemir a exercitat o influență literară, chiar dacă târzie, asupra unor mari poeți români din epoca modernă: Ion Barbu și, mai ales, Nichita Stănescu.

E cert că Ion Barbu a cercetat cu atenție tradiția literară (și mai ales poetică) românească. Reamintim observațiile pertinente ale lui Mircea Scarlat: „Barbu rescrie motive din poemele unor autori din vechime (Alecsandri, Bolintineanu, Pann). […] Opțiunile succesive ale lui Ion Barbu au fost atât de derutante, încât au dat impresia metamorfozării poetului însuși. Schimbările au provocat și o altă confuzie, tratarea cu nonșalanță a convențiilor tradiționale dând impresia detașării de ele; această detașare nu este niciodată totală la Ion Barbu (s. n.)”[1].

Nu credem ca Ion Barbu să nu-și fi împiedicat privirea în paginile Istoriei ieroglifice și nici că nu i-ar fi atras atenția versuri/ poezii ca acestea:

„Prundul Evfratului mărgăritariu naște,
Cămila din iarbă céle scumpe paște.
Mâna Afroditii cunună împletéște,
Evfratul Evropii nou lucru scornéște.

Din céle cu soldzi Helgile ivéște.
Norocul ce va toate biruiește.
Cununa împletită norocul o tinde,
Capul fără crieri cu mâna o prinde.

O, Helge fecioară, frumoasă nevastă,
Nevastă ficioară, ficioară nevastă,
Cămila să ragă, tâlcul nu-nțăleagă.
Margă la Athina ce ieste s-aleagă.

Ficioară nevastă, nevastă ficioară,
Peste șése vremi roada să-i coboară,
Fulgerul, fierul, focul mistuiască.
Patul nevăpsit nu să mai slăvască”[2].

 *

„Țărna tipărită din fire văpsită
Cu alb și cu galbăn într-un loc tecsită,
Varsă denainte, hrismosul învață.
Că la cale scoate fără de povață,
Coarne cine-așteaptă urechile puie,
Cuvintele le-asculte, cămara nu-ncuie”[3].

***

 „În cindzăci de singeroase
Vom pre céle lăcărămoase,
Ochii umezi să le ștérgem,
La moșie să ne mergem.
Vidra pește, Corbul stârvuri
Cérce-n vârtopi, nu prin vârvuri
Să să urce fără cale
Și să-și cate ale sale”[4].

Istoria ieroglifică în întregime, de altfel, reprezintă un precedent extraordinar al poeziei ermetice practicate de Ion Barbu și de lirica modernă, din care nu cred că mai e nevoie să mai aduc dovezi spre ilustrarea acestui fapt.

Mai mult decât atât, tiparul ermetic al poeziei barbiene ni se pare incomparabil mai apropiat de cel cantemirean ilustrat mai sus, decât de cel al lui Valéry sau Mallarmé.

Pe de altă parte, dacă Ion Barbu, recurgând la un exercițiu folosit și de Eminescu, împrumuta sintagme poetice (ca „tron de rouă”, din Conrad al lui Bolintineanu, în Riga Crypto și lapona Enigel) de la înaintașii săi, nu vedem de ce nu ar fi preluat și „Roata Soarelui” (Ritmuri pentru nunțile necesare) de la Cantemir[5]. Cum „roata soarelui”, în Istoria ieroglifică, indică puterea luminii solare, insuportabilă pentru Liliac, cred că o putem pune în legătură și cu „soarele aprins inel” (Riga Crypto…), ilustrând o situație similară.

La fel, „cămara Soarelui” (Ritmuri pentru nunțile necesare) este o metaforă poetică ce reprezintă un ecou al unor concepții religioase mult mai vechi, din care au derivat și la Cantemir expresii precum „cămara inimii”[6] sau „cămările firii”[7].

Iar dacă alegoria din Riga Crypto și lapona Enigel secondează intriga și deznodământul din Luceafărul lui Eminescu, personificările urmăresc, în schimb, mai degrabă travestiul din opera cantemireană.

După cum la Cantemir hibridul este cel mai adesea o ființă absurdă și hilară [„Toți era cum era, iară toată minunea și ciudesea, în Cămilă să cuprindea (că precum soarele cu a sa lumină toate stelele acopere și nevădzute le face, așe pasirea dobitocită și vita păsărită pre toate de mascara covârșiia). Căci la Cămilă, în loc de peri și de floci, cu pene roșii o îmbrăcasă, lângă carile aripi negre ca de Corb alăturasă, la grumadzii Cămilei cel cohâiat, capul boului cel buârat prepusese”…, etc.[8]], în același fel nici hibridizarea nu este o soluție corectă și viabilă pentru Ion Barbu, în Riga Crypto și lapona Enigel.

Ironia poetului față de „nebunul rigă Crypto”, logodit cu „măselarița-mireasă”, este la fel de acidă ca și a lui Cantemir față de Struțocămila căreia i se pun coarne de bour.

Spuneam altădată că nunta mistică la care aspiră Enigel, coborând din „țări de gheață” ale intelectului polar autonom, „tot mai la sud”, către inimă, este de natură isihastă. Cantemir, de asemenea, nu se sfia să creeze și să utilizeze sintagma „mintea inimii”[9] (o parafrază, de altfel, pentru expresia biblică: gândurile inimii).

Investigații mai amănunțite ne pot conduce oricând la descoperirea și a altor similitudini între operele celor doi autori.

În fine, apropierile de Nichita Stănescu sunt încă și mai numeroase, dar de data aceasta ne bucurăm să avem și mărturia admirației lui Nichita față de poetul Dimitrie Cantemir (mărturie pe care am reprodus-o în trecut de mai multe ori), pe care îl receptează la superlativ, versificând el însuși câteva pasaje din Istoria ieroglifică.

Am atins și altădată acest subiect, al paralelei între Nichita și Cantemir[10].

Dacă facem o comparație între creațiile lingvistice ale lui Cantemir (de genul: „cuvintele la inimă lovitoare”[11], „câtinții și feldeinții”[12], [a] „informui”[13], „voroavă vorovitoare” şi „tăcere tăcătoare”[14], „tăcere inimoasă”[15], „voroava glogozită”[16], „fireanul firii”[17]) sau aparentele jocuri de cuvinte (ca spre exemplu: „neprietenilor pe buze în veci de nedespecetluit pecete să pecetluim[18]) și expresivitatea poetică a „necuvintelor” nichitiene (nu mă refer numai la volumul omonim), se poate lesne observa o coincidență între maniera celor doi poeți de a gândi compunerea sau derivarea cuvintelor, astfel încât să capete un sens abisal, care să fie un vector spre ontologia însăși a cuvântului și nu doar o metaforă poetică.

Nichita însuși avertiza că neașteptatele metamorfoze lingvistice vizau explorări existențiale dintre cele mai îndrăznețe, în căutatea unui lăuntric uman prea gingaș și subtil și prea greu de înțeles:

„Am gândit un mod atâta de dulce
de a se întâlni două cuvinte
încât în jos înfloreau florile
și sus
înverzea iarba.

Am gândit un mod atâta de dulce
de a se izbi două cuvinte
de parcă iarba verde ar înflori
iar florile s-ar ierbi.”

(Nod 33 (În liniștea serii), vol. Noduri și semne)

Să ne amintim şi de necuvinte, de multele expresii apofatice pentru care poetul capătă preferinţă mai ales în ultima parte a creaţiei sale (dovedind o mişcare de ceasornic, spre interior, a marilor poeţi, spre marile teme pururi la fel de acute: a creaţiei din nimic, a naşterii lumii, a rostului existenţei…): „de nealbastru / de nemare, de nepeşte / de nepiatră, de neprieten / de nefiresc, de nefireşte” (Spunere – vol. Oul şi sfera).

Aparenta tautologie sau simpla negativizare sunt un mod de punere în adâncime a cuvântului și de construire a unui meta-limbaj. Doar că pentru acest metalimbaj, Nichita a avut un strălucit înaintaș în Cantemir și genialul său simț al limbii și creativitatea sa poetică la fel de genială.

Obiceiul lui Cantemir de a construi în Istoria ieroglifică parafraze biblice, care cu greutate se recunosc, dacă cineva nu are în mod obișnuit astfel de lecturi, îl urmează și Nichita.

Spre exemplu, Cantemir spune:

„Soarele tuturor cu același ochiu caută,
nici pre unii încăldzește
și despre alții aceasta tăgăduiește.
Ploile, precum stincele umedzăsc,
așe sămințele dezvălesc,
hlujerile răcoresc,
copacii înfrundzesc,
florile, iarba și toată pășunea
și otava înverdzesc”[19].

Nichita reformulează în stil modernist, la fel de irecognoscibil, binecunoscuta învățătură despre ochi ca luminători ai sufletului (Mt. 6, 22, etc):

„Ochiul se face frumos sau urât
de după ideea de dedesupt.”
(Și adevărată, – și jucată, vol. În dulcele stil clasic)

 *

„Iartă-mă și ajută-mă
și spală-mi ochiul
și întoarce-mă cu fața
spre invizibilul răsărit din lucruri.”

(Rugăciunea, vol. Măreția frigului)

Nichita Stănescu s-a inspirat din „vatologhiia poeticească” concepută de Cantemir, scriind poeme în stilul afirmațiilor și definițiilor simple ale Istoriei ieroglifice, însă cu bătaie filosofică lungă:

„”Pasire ieste Strutocamila,
pasire ieste;
și iarăși dzic:
pasire ieste Strutocamila,
dihaniia aceasta,
Strutocamila,
ieste pasire.
Pasirea aceasta
și dihaniia aceasta
ieste Strutocamilă”.

Apoi iarășile
hotarăle loghicești
în sine înturna,
dzicând:

„Pasirea să oaă,
oaăle sint a pasirii.
Struțul să oaă,
oaă are Struțul.

Iată dară că pasire
ieste Struțul.”

Apoi iarăși ca dintâi,
numai într-altă formă
siloghizmul înturna:

“Pasirea are pene,
Strutocamila are pene.
Iată dară
că Strutocamila ieste pasire…”[20].

Nichita împrumută așadar stilul poetico-filosofic, sentențial-aforistic, pentru a caracteriza cuvintele:

„Cuvintele, lașele,
ele singure se ucid pre[21] ele,
numai ele se pot nega
pe ele însele,
numai ele, neliniștitele,
se neagă tot timpul unele pe altele,
se ucid
numai înde ele, pentru dreptul
întâiului născut,
tot timpul și tot lucrul,
unele
pe altele.

Niciodată un copac
n-a ucis un copac, –
Niciodată o piatră
n-a depus împotriva pietrei
mărturie.

Numai numele copacului ucide
Numele copacului
Numai numele pietrei
Ucide, depunând mărturie
Despre numele pietrei…”.

(Împotriva cuvintelor, vol. Laus Ptolemaei)

Sau pentru a defini bărbatul:

„Bărbatul este un animal indirect.
Gingaș sufletul lui
de neînțeles este.
Umbra unei frunze o ține în brațe,
frunza nu, frunza nu.
Fuga unui iepure o ține pe câmp,
iepurele nu, iepurele nu”…

(A pierde tot ce se poate pierde, vol. Epica magna)

 Nu îi putem nega, prin urmare, lui Cantemir, posteritatea literară, care nu se rezumă doar la ceea ce am semnalat, sumar, în acest articol.


[1] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, Ed. Minerva, București, 1986, p. 196-197.

[2] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 109-110.

[3] Idem, p. 144-145.

[4] Idem, p. 235.

[5] Idem, p. 157.

[6] Idem, p. 59.

[7] Idem, p. 69.

[8] Idem, p. 177-178.

[9] Idem, p. 303.

[11] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 57.

[12] Idem, p. 64.

[13] Idem, p. 69.

[14] Idem, p. 84.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Idem, p. 112.

[19] Idem, p. 86. Parafrază largă la Matei 5, 45: Dumnezeu „face să răsară soarele şi peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi”.

[20] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 46.

[21] A se remarca inclusiv aceste „pre” arhaic, în loc de „pe”, care ne îndreptățește bănuiala.

Posteritatea literară a lui Dimitrie Cantemir [2]

Partea întâi.

***

Un alt element comun lui Cantemir și Budai-Deleanu și care constituie, de asemenea, o trăsătură preromantică, este peisajul alpin.

La Cantemir, vârful munților reprezintă locașul Inorogului, simbolizând alegoric, înălțimea spirituală specifică personajului, însă privind retrospectiv, din perspectiva istoriei literare, aceste peisaje anticipează și preferințele romanticilor pentru călătoriile în munți și pentru retragerea în locuri sihastre și contemplarea naturii aspre și impunătoare totodată:

„Inorogul, în primejdiia ce să află vădzind
și încă câte îl așteaptă socotind,
deodată în simceaoa a unui munte
așé de înalt să sui,
cât nu jiganie îmblătoare a să sui,
ce nici pasire zburătoare locul unde sta a privi
peste putință era.

Căci la suișul muntelui una era potica,
și acéia strâmtă și șuvăită foarte,
carea în pléșea muntelui
prea cu lesne închidzindu-să,
pre aiurea de suit alt drum și altă cale nu era,
nici să afla.

Iară în vârvul muntelui
locul în chipul unii poiene
câtva în lung și în lat să lățiia
și să deșchidea,
unde ape dulci și răci curătoare,
ierbi și pășuni în fél de fél crescătoare
și pomi cu livedzi de toată poama roditoare
și grădini cu flori în tot chipul de frumoase
și de tot mirosul mângăios purtătoare
era.

/…/

Inorogul preste toată dzua
supt deasă umbra pomilor aciuându-să
și la un loc neclătit aședzindu-să,
noaptea numai la locurile pășunii ducându-să
și câteodată și la prundiș
din munte în șes coborându-să,
până în dzuă
iarăși la locul aciuârii sale să afla.
Într-acesta chip,
Inorogul câtăva vreme
strâmtă și pustnică viață ducând”[1].

Căutat, refugiul Inorogului se afla astfel într-un loc aproape inaccesibil:

„într-un munte prea înalt
și loc prea aspru și fără suiș aflându-l,
i să părea
că pre o stâncă înaltă în simceoa muntelui șeade,
iară din toate părțile
prăpăști, hărtoape și păhârnituri graoznice era,
atâta cât
căutării amețală aducea”[2].

Și în Țiganiada lui Budai-Deleanu există câteva astfel de peisaje prăpăstioase:

Iha, cea răsunare deșartă
Care din râpe și văi afunde
La macar ce chiemare să-întartă
Și ca când ar îngâna răspunde,
Aceiaș’ și lui Parpangel atunci
Răspundea din prăpăstii adânci.

/…/

În urmă [i]eșind la o cărare
Și sângur văzându-să, de jele
Ș’urât rupsă-a cânta cu glas mare:
„O, voi dragi, vesele păsărele,
Păraie limpede curătoare,
Copaci aducători de răcoare,

Voi mândre poieni și văi adânce,
Voi măguri [munți] cu desișuri umbroase,
Vârtoase ne sânțitoare stânce,
Și tu, coadre verde,-ntunecoase!…”
(Cântul IV)

/…/

Abea zorile peste hotară
Gonind întunericul trecusă,
Abea și soarele-întorcând iară
Strălucisă cu raze neapuse
Vârvuri de munți, de dealuri și stânce,
Apăsând negura-în văi adânce
(Cântul VIII)”[3]

Am rememorat aceste pasaje pentru că, după cum am enunțat deja, tocmai acest peisaj alpin, specific romantic, va lipsi din literatura preromantică și romantică românească!

Cu excepția lui Bolliac și a unor creații de tinerețe ale lui Eminescu, muntele nu își va face simțită prezența în literatura noastră romantică. Eminescu vorbește de păduri și codri, dar nu de munți, care nu știu dacă pot sau trebuie înțeleși ca prezenți în mod implicit.

În orice caz, chiar dacă presupunem munții în poezia lui Eminescu, sunt cei ai Bucovinei, nu Alpii elvețieni și nici peisajul sălbatic al Scoției.

Sigur, se poate face remarca, corectă de altfel, că peisajele evocate mai sus nu prezintă toate trăsăturile specifice unui adevărat tablou romantic. Nu produc, adică, vertijul filosofic și spiritual specific acelui mal de siècle, pentru care și era căutată contemplarea ascensiunii și a (de)căderii, privirea asupra hăului, asupra prăpăstiilor abisale și reflecția asupra înălțimilor inaccesibile.

Chiar dacă D. Cantemir menționează că înălțimea la care se afla Inorogul „căutării amețală aducea” și chiar dacă amândoi pomenesc despre „prăpăști, hărtoape și păhârnituri”, „râpe și /…/ prăpăstii adânci”, nu există decât o sugestie a semnificațiilor menționate de mai târziu, nu și o confesiune a răului interior.

Însă și sugestiile, la Cantemir și Budai-Deleanu, sunt suficient de puternice…

Ei anunță aceste peregrinări romantice și amândoi pronunță termenul „melanholie”: Cantemir îl folosește atât în Divanul cât și în Istoria ieroglifică, indicând o stare negativă/ nefastă, iar Budai-Deleanu la începutul cântului al VI-lea și al unui episod poetic pe care l-am comentat altădată în paralel cu Zburătorul lui Heliade-Rădulescu[5].

Nu trebuie să uităm preferința lui Budai-Deleanu pentru Milton și alți scriitori, ca Ariosto, Dante sau Cervantes, pe care romanticii îi considerau genii moderne[6].

Felul în care sunt concepute aceste peisaje la cei doi poeți (Cantemir merită titlul pe deplin) atestă faptul că se aflau cu adevărat la granița între epoci literare și istorice deopotrivă. Pentru că pe de o parte presimt romantismul, după cum am arătat, pe de altă parte se întemeiază pe tradiție.

Peisajele montane de mai sus au și altceva în comun, între ele și cu Eminescu, și anume elementele paradisiace care ne orientează spre o anumită decriptare a lor: „ape dulci și răci curătoare, ierbi și pășuni în fél de fél crescătoare și pomi cu livedzi de toată poama roditoare și grădini cu flori în tot chipul de frumoase și de tot mirosul mângăios purtătoare era” (Cantemir); „O, voi dragi, vesele păsărele,/ Păraie limpede curătoare,/ Copaci aducători de răcoare,/ Voi mândre poieni și văi adânce,/ Voi măguri cu desișuri umbroase” (Budai-Deleanu).

Ne amintim că Varlaam, în Cazania sa, scria: „Raiul iaste zidit de Dumnedzău sus la răsărit, pre munți înalți și frumoși, unde-s vânturi vésele, nice foarte calde, nice foarte răci, și văzduh luminat”[7]. Este o precizare specifică Ortodoxiei, potrivit căreia omul a fost alungat, după cădere, pe pământ, adică „în valea de la poalele Raiului”[8].

De aceea, coborârea „din munte în șes” a Inorogului poate avea semnificații nebănuite…

Mai mult decât Budai-Deleanu, Cantemir reprezintă neîndoielnic un caz excepțional de avangardă în literatura românească. Nu putem face estimări exacte despre cât de mult presimțea Cantemir apropierea romantismului, însă acest aspect ni se pare secundar în legitimarea valorii operei sale.

Chiar dacă nimic din cele semnalate mai sus, la Cantemir și Budai-Deleanu, nu s-ar putea explica vreodată prin influență, coerența reflexivă și literară și organicitatea literaturii române rămân cu atât mai demne de admirat și de subliniat, pentru că ne demonstrează că putem vorbi de un curent literar românesc și de un sens de evoluție al literaturii române în care acești scriitori se integrau chiar și fără să fi avut cunoștință deplină unul despre altul.


[1] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 201-202.

[2] Idem, p. 249.

[3] Ioan Budai-Deleanu, Țiganiada sau Tabăra țiganilor, ediție îngrijită de Florea Fugariu, repere istorico-literare de Andrei Rusu, p. 135-136, 250.

[4] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Caspar_David_Friedrich.

[5] Gianina Maria Cristina Picioruș, Țiganiada: tradiție și inovație, op. cit., p. 28- 30.

[6] Friedrich Schiller, Scrieri estetice, traducere și note de Gheorghe Ciorogaru, Ed. Univers, București, 1981, p. 364.

[7] Varlaam, Carte romănească de învățătură, Ed. Roza Vânturilor, tipărită cu binecuvântarea PFP Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, ediție de Stela Toma, prefață și studiu de Dan Zamfirescu, vol. II (Textul), București, 2011, p. 256.

[8] Sfântul Efrem Sirianul, Imnele Raiului, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 28.

*

Continuarea: aici.