Doctrina necesității morții lui Cristos în teologia lui Stephen Charnock [3]

Ciprian Simuț, Doctrina necesității morții lui Cristos în teologia lui Stephen Charnock, editare teologică de Corneliu Simuț, editare literară de Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2011, 163 p.

*

Prima și a doua parte…

*

Valabilitatea Jertfei Domnului, spune autorul, începe odată cu moartea Sa, p. 91.

În n. 164, p. 92, Ciprian îl citează pe Bulgakov cu Mielul lui Dumnezeu. Iar în p. 93, el folosește substantivul inocență (inocența Fiului), ca un corelativ al lui curăție, pe care îl folosesc teologii ortodocși.

Din p. 99 începe capitolul al 5-lea, care se numește: Elemente ale lucrării lui Cristos.

Stephen Charnock subliniază că plata păcatului e moartea din perspectiva lui Dumnezeu, p. 102 iar „moartea Fiului este semnul sau dovada supunerii Sale”, p. 105. Față de cine?

Charnock argumentează necesitatea morții Fiului pe baza lui Filip. 2, 8, p. 105 dar folosește In. 10, 28 pentru a explica faptul, că Tatăl I-a cerut Fiului să Își dea viața pentru om, p. 106. De aceea, Fiul „acceptă să Se smerească din proprie inițiativă. Smerirea Fiului are ca scop moartea Sa”, p. 106.

Însă din cum explică Ciprian Simuț perspectiva lui Charnock rezultă că Domnul Și-a luat angajamentul să moară, numai aici, când era pe pământ și nu din veci. Decizia Lui pare una temporală și nu veșnică. Iată pasajul: „Momentul cererii legitimează jertfa și garantează acceptarea ei, dacă este în acord cu cerințele absolute ale lui Dumnezeu. Datorită faptului că Isus Cristos acceptă să moară, El Se angajează să îndeplinească cerința lui Dumnezeu la perfecție”, p. 106-107.

„când Dumnezeu mustră un om, niciodată nu va pedepsi mai mult decât merită păcatul, altfel ar face un abuz. Dacă ar abuza, Dumnezeu nu ar fi drept, deci S-ar nega pe Sine”, p. 109.

În p. 118-119, autorul se întoarce din nou la răscumpărarea ca „satisfacție” și afirmă că trupul Domnului, în perspectiva lui Charnock, „nu a fost pregătit pentru niciun alt scop…decât pentru suferință. [Căci] fără suferință nu putea exista moarte, iar fără moarte nu poate exista ispășire și iertare de păcate”, p. 119.

Pentru că, așa după cum spuneam și altădată, perspectiva răscumpărării, în protestantism, nu conține și aspectul transfigurării trupului ci ea se reduce la moartea ca ispășire a păcatului. De aici și pesimismul ontologic imens al protestantismului, care nu vede nimic bun în existența trupească a omului, nu o vede cu posibilitatea de a fi umplută de slavă, ci tot binele omului e gândit ca „primit”  doar în veșnicie. Pentru că protestantismul a negat total transfigurarea omului începută în istorie mizând, în mod exclusiv, pe transfigurarea ontologică de la parusia Domnului.

Cap. al 6-lea începe în p. 123 și se numește Garanții. În care, ideea primă, e aceea că pedepsirea păcatului în Fiul nu exclude dragostea sau mila lui Dumnezeu față de noi, p. 123. În p. 130, n. 214 e citat Calvin, cu ideea că „lucrarea Fiului [de mântuire] demonstrează valoarea pe care o are omul înaintea lui Dumnezeu”.

Concluziile, p. 147-152.

Din p. 148, rezultă că decizia morții Domnului e o decizie a Treimii, deși, în carte, ea pare numai o decizie a Fiului.

Iar Charnock leagă necesitatea morții lui Hristos de pedepsirea păcatului, p. 149.

Bibliografie, p. 153-163.

*

Concluzia concluziilor: cele 9 cărți (4 ale lui Corneliu și 5 ale lui Ciprian) ale familiei Simuț au fost o experiență interesantă pentru mine, din care am învățat foarte multe lucruri de amănunt, despre modul de a gândi și de a problematiza a doi teologi baptiști. Lucruri pe care, nu întru totul, le-am detaliat în expunerile mele online.

Indiscutabil, avem de-a face cu doi teologi tineri, care vor să scrie o operă teologică personalizată și au determinarea să o facă. Mi-a plăcut deschiderea lor față de alte confesiuni cât și dorința de a problematiza. Însă, în același timp, am observat în scrisul lor auto-limitările gnoseologice ale protestantismului, cât și perspectiva pesimistă asupra omului și a eshatologiei lui.

Practicând o teologie instrumentalistă și adesea tendențioasă, Corneliu și Ciprian Simuț reușesc însă să se decredibilizeze când vine vorba de punerea față în față cu sursele Tradiției Bisericii. Căci, pe cât sunt de aproape de teologii protestantismului, pe atât sunt de distanți când vine vorba de Sfinții Părinți ai Bisericii. Iar istoria Bisericii, în scrisul lor, e distorsionată în mod voit, pentru ca să rimeze cu teologia baptistă.

Însă cred că o deschidere continuă către sursele Tradiției Bisericii, nu doar către sursele tradiției protestante, din sec. al 16-lea încoace, ar reînvigora substanțial munca de cercetare a celor doi.

De aceea, aștept de la cei doi autori noi surprize editoriale, pe care îmi doresc să le citesc cu aceeași plăcere, ca și pe cele care mi-au fost dăruite.

Doctrina necesității morții lui Cristos în teologia lui Stephen Charnock [2]

Ciprian Simuț, Doctrina necesității morții lui Cristos în teologia lui Stephen Charnock, editare teologică de Corneliu Simuț, editare literară de Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2011, 163 p.

*

Prima parte…

*

Cap. al 2-lea: Aspecte ale morții lui Cristos, p. 29. Care începe cu afirmația: „planul lui Dumnezeu cu privire la suferințele și moartea lui Cristos pe cruce I-a fost destinat în exclusivitate Lui”, p. 29. Scoțând astfel din calcul participarea Tatălui și a Duhului, în mod activ, în iconomia răscumpărării Fiului întrupat.

Tot în p. 29, autorul afirmă: „Dumnezeu a conceput un plan în acord cu necesitatea mântuirii”. Însă când ceva e „necesar” în Dumnezeu, atunci negăm iubirea Lui liberă. Pentru că despre mântuirea omului trebuie să vorbim în termenii iubirii lui Dumnezeu față de om și nu în termenii necesității. Pentru că astfel facem din iubirea lui Dumnezeu un automatism și nu o revărsare a atenției Lui față de noi.

În p. 30 și Dr. Ciprian Simuț a simțit nevoia unui corector la ideea necesității, vorbind despre angajamentul voluntar. Căci Fiul lui Dumnezeu a ales să moară pentru noi, p. 31, pentru că moartea e răsplata pentru păcat, p. 34. Domnul a murit pentru păcatele noastre pe Cruce, p. 35.

Însă în p. 36, autorul spune că „pentru Charnock moartea Fiului este o plată dată lui Satan pentru a răscumpăra omenirea din păcat”. Însă teologia patristică a Bisericii vorbește, la unison, despre faptul că plata răscumpărării a fost dată de Hristos Tatălui, întru Duhul Sfânt, și nu diavolului. Cum să primească Satana preasfântul sânge al Domnului?!

În p. 39 autorul vorbește despre moartea Fiului ca despre „o demonstrare a gloriei” Lui. Însă în toată viața Sa pământească El Și-a arătat slava Sa prin tot ceea ce a făcut și nu a trebuit „să o demonstreze” doar la Cruce. Mai degrabă pe Tabor El Și-a arătat slava Lui, în comparație cu Crucea, când nu mulți au înțeles biruința Lui interioară asupra morții și a păcatului. Pe Tabor și prin învierea Lui cea de a treia zi, El Și-a arătat slava Sa, pentru că toată umanitatea Sa era plin de lumină dumnezeiască.

„Mila fără margini a lui Dumnezeu nu ar avea niciun efect dacă nu ar exista dreptatea lui Dumnezeu. Mila lui Dumnezeu se manifestă în plinătatea Sa, alături de dreptatea Sa. Ambele sunt infinite, dar nu se contrazic. Dumnezeu nu este o ființă a contradicțiilor lăuntrice”, p. 45.

Dumnezeu nu tratează păcatul cu ușurință, p. 46. El „este dispus să pedepsească omul și să nu-l câștige cu orice preț”, p. 46. Să nu-l răscumpere oricum.

Fiul întrupat S-a supus istoriei și timpului. S-a supus îmbătrânirii, p. 47.

Însă Charnock vorbește de moartea lui Hristos ca despre „o onorare” a Tatălui, atâta timp cât, prin potențiala lipsă a morții Lui, El L-ar fi „dezonorat” pe Dumnezeu, p. 48. În p. 49, după onoare se folosește altă cutumă medievală occidentală: satisfacția. Căci, spune, autorul, „prin suferință, Fiul satisface dreptatea cerută de Tatăl”. Însă mântuirea nu e nici onorare a Tatălui și nici satisfacție adusă Tatălui ci e manifestarea iubirii responsabile a lui Dumnezeu față de noi. Răscumpărarea este iubire enormă pentru noi, care nu are deloc de-a face cu o perspectivă juridică, exterioară, ci cu perspectiva de vindecare a propriei noastre ontologii.

Cap. al 3-lea se ocupă de o ipoteză fabulatorie: ce s-a fi întâmplat, dacă Hristos „ar fi refuzat” să moară pentru noi? Și începe în p. 51. Nu mi-am pus niciodată această întrebare până acum. Pentru că nu își are rostul.

„Iertarea păcatelor a fost rezultatul direct al faptului că Isus Cristos este Dumnezeu”, p. 55.

În p. 58, Charnock apelează la un alt reducționism: patimile Lui „sunt mai importante” decât moartea Sa. Pentru că autorul spune: „El [Charnock] afirmă că moartea Fiului nu ar fi rezolvat nimic fără patimile pe care le-a îndurat. Moartea Sa nu ar fi rezolvat nimic, ci doar ar fi marcat moartea lui Dumnezeu, pentru că acesta S-ar fi negat pe Sine sau propria Sa ființă”, p. 58. Pentru că Stephen Charnock e interesat de Cruce ca suferință răscumpărătoare și nu de suferința ca transfigurare interioară a umanității Sale, pe care Domnul a început să o lucreze din prima clipă a întrupării Sale. În acest fel, Crucea e privită instrumentalist de Charnock, pentru că ea „rezolvă” păcatul omului, prin care omul L-a ultragiat pe Dumnezeu dar nu aduce omului vindecare ontologică. Însă întregul parcurs al iconomiei Fiului îl umple pe om de slavă dumnezeiască și nu înseamnă doar iertare de păcate. Iertarea e doar începutul îndumnezeirii.

Cap. al 4-lea începe în p. 73 și tratează despre „elementele esențiale ale mântuirii”. Adică despre „dragostea și dreptatea lui Dumnezeu”, p. 73. Însă peste tot în carte discuția despre răscumpărare înseamnă „satisfacție” și nu transfigurare.

Din p. 77, autorul schimbă pe satisfacție cu ispășire, dar îl folosește cu același sens. În p. 80, autorul folosește sintagma „infinitatea păcatului” care e în conflict cu „infinitatea lui Dumnezeu”, p. 80. Eu n-aș fi folosit niciodată sintagma „infinitatea păcatului”, chiar dacă cunosc dezvoltarea imensă a păcatelor. Pentru că nu aș fi pus, față în față, ceva care nu are ființă, adică păcatul, cu Cel mai presus de ființă, adică cu Dumnezeu.

O altă afirmație aiurea pentru un ortodox: „păcatul este materia spirituală în care se naște omul”, p. 82. Păcatul nu e materie, nu există materie spirituală și omul consimte păcatului, pentru că păcatul nu e una cu ființa umană.

În discuția despre sufletul lui Hristos, Charnock distinge între rolul trupului și cel al sufletului în răscumpărarea noastră, deși această distincție nu are fundament scriptural: „după cum numai în trupul lui Cristos putea fi rezolvată iertarea păcatelor, numai în sufletul Fiului putea fi rezolvată iertarea”, p. 85.

Ideea imputării, p. 89, e o altă nuanță medievală în discuția despre răscumpărare, care, ca și onorare și satisfacție, nu sună deloc bine în tratarea mântuirii noastre.

În p. 91, autorul spune că „o ipoteză plauzibilă” pentru „imputarea” păcatelor noastre lui Hristos a fost „momentul Ghețimani”. Însă El era Mielul lui Dumnezeu, Care purta păcatele lumii, de când S-a întrupat și nu le-a purtat doar în apropierea Răstignirii.

Doctrina necesității morții lui Cristos în teologia lui Stephen Charnock [1]

Charnock 1Ciprian Simuț, Doctrina necesității morții lui Cristos în teologia lui Stephen Charnock, editare teologică de Corneliu Simuț, editare literară de Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2011, 163 p.

***

Charnock 2E ultima carte, din pachetul de 9, pe care am primit-0 în dar, în 2013, de la Corneliu și Ciprian Simuț.

Iar, după cum s-a văzut, eu am comentat totul la vedere și ce am avut de spus despre ele am spus aici, pe față…nu prin „locuri pustii” ale onlineului. Pentru că oamenii mi le-au trimis ca să fiu onest cu ei și nu pentru ca să…îi mângâi pe frunte.

*

Cartea este dedicată „prietenilor de la Editura Roprint, [din] Cluj-Napoca”, cu care autorul a avut o bună colaborare.

Cartea e formată din Introducere, 6 capitole, Concluzii și Bibliografie…și aș numi-o: cartea singurei obsesii.

Pentru că presbiterianul englez Stephen Charnock (1628-1680) a redus întreaga iconomie a mântuirii în Hristos la Cruce.

Înainte de a o dezbate acum, am citit-o până la p. 59…și toată discuția e un reducționism, incalificabil, la moartea Domnului pe Cruce. Adică restul nu mai contează din viața Domnului în trup în afară de Răstignire.

*

Introducerea (p. 9-15) începe cu date despre Charnock, care a fost pastor în Irlanda, p. 9. Ciprian dezbate aici The Necessity of Christ’s Death (Necesitatea morții lui Hristos), p. 9.

Moartea Domnului a fost un plan al Treimii dar și necesară, p. 10.

Cap. 1: Necesitatea morții pe cruce, începe în p. 17. Și ideea necesității morții Domnului e dedusă din Lc. 24, 26, p. 17.

Tot în p. 17, autorul ne vorbește despre niște speculații nescripturale ale lui Charnock: faptul că Sfinții Apostoli „nu au crezut întru totul că Isus era răscumpărătorul lui Israel sau cel puțin aveau dubii” și, la fel, „ucenicii considerau învierea Sa doar o iluzie”.

Și din p. 18 începe minimalizarea operei de mântuire a Domnului. Pentru că, susține Charnock, „Isus ar fi putut fi Mesia și fără botez, dar nu fără jertfa pe cruce”.

De ce însă Domnul „nu S-a născut” direct pe Cruce, dacă „doar Crucea” înseamnă întruparea? Și de ce-a mai înviat, dacă Crucea „rezolvă” întreaga dramă a umanității? De ce S-a ridicat din morți plin de slavă și nu șiroind a sânge, dacă Crucea este „mai importantă” decât Învierea, Înălțarea, șederea de-a dreapta Tatălui, adică decât transfigurarea umanității Sale?

Mai pe scurt: de ce niciodată Crucea nu are relevanță ontologică în protestantism și nu produce transfigurare a umanității Sale ci doar legalism?

Însă reducerea mântuirii la Cruce vine din reducerea mântuirii la credință propusă de Martin Luther. Ca să trăiești ca fiu al învierii, să trăiești ortodox adică, trebuie să te transfigurezi, adică să te despătimești continuu. Asta înseamnă muncă zilnică, asceză multă, pentru ca să dezrădăcinezi în tine patimile și să sădești virtuți împreună cu Dumnezeu.

Însă, dacă mântuirea e „doar ce a făcut Hristos pentru noi pe Cruce”, adică „El a făcut tot, pe când eu șomez”, atunci „mântuirea” e doar rodul credinței mele în Jertfa Domnului pe Cruce, fără să mă aștept la vreo schimbare în ființa mea.

Protestanții își închipuie că cred în Hristos și în Jertfa Lui, nu se produce nicio schimbare în persoana lor, dar tot ceea ce trăiesc ei e declarat ca fiind „mântuire”. Pentru că credința nu are relevanță ontologică pentru om în lumea protestantă și neoprotestantă. Credința lor nu îl transfigurează pe om, ci e doar o declarație de iubire…în absența iubirii.

Pentru mine, ca ortodox, întreaga problematică protestantă a soteriologiei e o glumă. O șaradă penibilă. Pentru că mântuirea lor nu are nicio evidență. E ca genialitatea fără operă sau ca fecioria fără curăție. Și cred că, în afara ațipirii conștiinței cu „o mântuire intelectualistă”, nu oferă nimic celor credincioși.

Mai pe scurt: credincioșii „reformei” sunt trași pe sfoară…pentru că „reforma” protestantă e o măcelărire a Bisericii și nu o transfigurare a ei.

Cine plătește însă prețul falsei eclesialități?…

În p. 19, Charnock distinge între necesitate și obligativitate și spune că moartea lui Hristos era necesară dar nu obligatorie. Și „astfel, voința lui Cristos a rămas neafectată”, p. 19. Însă toată teologia lui Stephen Charnock nu are la bază dogma hristologică a Bisericii una, așa cum am văzut în cazul lui Plantinga jr., ci o sumă de presupuneri, pornind de la Scriptură, despre ceea ce a făcut Hristos pentru noi.

Am văzut și în cartea anterioară…dar și aici, spre exemplu în p. 21, faptul că Ciprian Simuț a preluat sintagma: „în cadrul” din modul de a vorbi al teologilor ortodocși.

Eu folosesc adesea două sintagme: „în cadrul Treimii”, în interiorul Ei sau la nivelul relațiilor personale din Treime sau „la nivelul Treimii”, în contextul: a ridicat umanitatea Sa la nivelul Treime sau în sânul sau în interiorul Treimii.

În p. 21 el o folosește astfel: „în cadrul celor trei Persoane ale Trinității”.

În p. 22: „natura umană, fiind inferioară lui Dumnezeu, simte și reacționează în mod natural diferit la planul divin”. Nu, umanitatea lui Hristos nu reacționează în mod natural diferit față de dumnezeire, pentru că umanitatea Sa a fost enipostaziată/ inclusă în persoana lui Hristos și ea este întotdeauna ascultătoare dumnezeirii Sale, pentru că ambele sunt activate și personalizate de persoana lui Hristos. De aceea nu decid niciodată firile lui Hristos ci doar persoana lui Hristos.

Însă de ce trebuia să introducă Charnock necesitatea în Treime, p. 22, când mila și bunătatea lui Dumnezeu sunt prea-îndestulătoare pentru mântuirea noastră? Cum să introduci automatismul necesității în Treime, Care este expresia celei mai abisale și incognoscibile libertăți și iubiri interpersonale?

Decizia morții Domnului a fost luată de Treime „înainte de creație”, p. 24. De ce nu a spus de-a dreptul: din veșnicie?

Charnock se fundamentează pe Francis Bacon (citează o carte a lui reeditată în 1824) ca să afirme că „Isus Cristos ar fi venit pe pământ chiar dacă omul nu ar fi păcătuit”, p. 25. Însă această afirmație este a Sfântului Maxim Mărturisitorul, care nu a trăit în secolul al 19-lea…

În p. 25, Bacon afirmă că „Dumnezeu a știut că ființa pe care urma s-o creeze va fi imperfectă, astfel moartea lui Cristos a fost oarecum necesară”. Însă omul nu a fost creat de Dumnezeu ca o ființă „imperfectă”/ nedesăvârșită și de aceea a păcătuit, ci el a păcătuit pentru că a ales rău. A vorbi despre imperfecțiunea omului ca dat originar e o blasfemie la adresa lui Dumnezeu.

Charnock 3

Doctrina Trinității sociale în teologia lui Cornelius Plantinga jr. [2]

Ciprian Simuț, Doctrina Trinității sociale în teologia lui Cornelius Plantinga jr., editare teologică de Corneliu C. Simuț, editare literară de Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2011, 160 p.

*

Partea întâi…

*

Cap. 3: Dezvoltarea doctrinei despre Trinitate, p. 41.

Care începe cu fraza: „Părinții bisericii sunt considerați teologi ce nu au avut o concepție bine conturată despre Trinitate”, p. 41. Ce nesimțire! Dacă ei nu au avut…cine mai are?!

Asta o crede Simuț, Plantinga, alții?

Plantinga jr. crede că Sfinții Părinți (care?) erau modaliști în materie de triadologie, p. 41.

Marcionismul, gnosticismul, p. 43, subordinațianismul, p. 44.

În p. 45, autorul vorbește despre Sfântul Fotie fără să-l citeze și spune că „filioque atacă Trinitatea la nivelul supunerii Persoanelor”, p. 45. Fals! Filioque desființează relațiile de originare. În loc ca Fiul să Se nască și Duhul Sfânt să purceadă din Tatăl, Filioque vorbește despre o depersonalizare/ contopire a Tatălui și a Fiului ca să Îl producă pe Duhul Sfânt.

Însă Plantinga jr. are dreptate când afirmă: „dacă Tatăl și Fiul [și Duhul Sfânt] nu sunt Persoane distincte, nu se poate vorbi despre Trinitate”, p. 48.

În p. 49, autorul insinuează că Luther ar fi considerat mai importantă justificarea decât Treimea iar Calvin ar fi negat Treimea.

Pentru Harnack, „dezvoltarea doctrinei trinitare nu este altceva decât o distorsiune a lui Isus istoric și o grecizare a creștinismului”, p. 53.

În cap. al 4-lea, care începe în p. 57, apofatismul și catafatismul sunt considerate „pericole” și nu explicații ale triadologiei.

Cap. al 5-lea se ocupă cu „relațiile din Treime” și începe în p. 63.

Distincția personală în Treime nu înseamnă separarea persoanelor dumnezeiești, p. 70.

„Cunoașterea reciprocă și deplină dintre Persoanele Trinității stă la baza relației desăvârșite dintre Ele”, p. 72.

Autocunoașterea la Dumnezeu, p. 74.

Unde „se spune” în Scriptură că „Dumnezeu Tatăl este prima dintre Persoanele Trinității”, p. 78, dacă toate persoanele Treimii sunt veșnice și egale?

Numărarea persoanelor dumnezeiești este non-scripturală și non-patristică. Biserica nu vorbește despre Tatăl ca despre „primul”, despre Fiul ca despre „al doilea” și despre Sfântul Duh ca despre „al treilea” în Treime ci persoanele Treimii sunt veșnice/ fără de început, deoființă și egale.

În p. 91, Ciprian folosește grafia: „unitate hipostatică” pentru ipostatică/ personală.

Cap. al 6-lea, Dumnezeu în unitate, începe în p. 93.

E preferabil smerire/ chenoză în loc de subordonare, p. 96. Mai mulți teologi ortodocși vorbesc despre o chenoză a Duhului Sfânt, pe lângă cea a Fiului, pentru că Duhul Sfânt Se smerește continuu în Biserică, dându-ne daruri pe măsura noastră și nu a Lui dar și despre o smerire/ chenoză a Treimii începând cu creația, atâta timp cât Dumnezeu Se pliază în revelația Sa pe înțelegerea noastră, pe cât putem noi cuprinde, nu pe cât e El.

Îmi place termenul distinctivitate. Folosit anterior, dar și în p. 96-97, 99. E al lui Ciprian Simuț sau al lui Corneliu Plantinga jr.?

„Totul este cunoscut întru totul în Trinitate”, p. 100.

Cum să descrie deoființimea „relația dintre esențele Tatălui și a Fiului”, p. 101, când deoființă vorbește despre existența unei singure ființe a celor 3 persoane?

Cum să spună „teologia răsăriteană [ortodoxă]” aberația, cum că „purcederea [Duhului Sfânt] trebuie identificată cu întruparea lui Hristos”, p. 103? Purcedea Duhului din Tatăl e un act veșnic în Treime, ca și nașterea Fiului din Tatăl, pe când întruparea Fiului Se face în timp. Cum să purceadă Duhul Sfânt…doar când Fiul Se întrupează?!

Cred că e o eroare de editare, pentru că, după această afirmație falsă, el spune: „relația dintre cele două este de simultaneitate”, p. 102. Însă simultaneitatea se referă la nașterea Fiului din Tatăl și la purcederea Sfântului Duh din Tatăl.

Nu doar „teologia apuseană” susține că „purcederea Duhului este eternă” ci și teologia ortodoxă, p. 103.

Nu, Biserica nu „recunoaște întâietatea Tatălui față de Fiul și de Duhul”, p. 105 pentru că asta e subordinațianism. Dar nu recunoaște nici „supunerea Duhului față de Fiul și de Tatăl”, p. 105, pentru că e aceeași erezie.

Cap. al 7-lea, început în p. 107, are titlul: „Monoteism trinitar”.

Nu sunt de acord cu faptul că monoteismul vechitestamentar începe în Deut. 6, 4, p. 107. El începe în Fac. 1, 1. Pentru că Dumnezeu a făcut cerul și pământul…și nu dumnezeii sau nimeni.

Nu sunt de acord nici cu faptul că Barth are o triadologie „asemănătoare”, p. 111, Sfântului Augustin.

De ce se tot întoarce Plantinga jr. la „crezul de la Toledo”, p. 116, când acela e filioquist?

Nu, „nu se rezolvă” Filioque, dacă susținem că „Duhul Sfânt purcede din ființa Tatălui, nu din Persoana Sa”, p. 123! Pentru că tocmai în asta constă erezia lui Filioque: în a afirma că ființa „naște” o persoană, când ființa e conținutul persoanei.

Ultimul capitol, al 8-lea, începe în p. 127 și se numește Atributele Trinității sociale.

În p. 131, autorul folosește sintagma „interdependența Persoanelor Trinității”. O repetă și în 132.

De ce tocmai triadologia lui Lateran 4, p. 140, a fost evaluată de Plantinga? Și găsește că „definiția dată la Lateran este mai degrabă incoerentă decât complexă”, p. 143.

Concluziile, p. 145-148. Bibliografia, p. 149-160.

Mai pe scurt: Ciprian s-a învârtit din nou în jurul cozii, fără să ne dovedească faptul că e coerent în afirmații. Lui îi place să dezbată dar nu poate să tragă concluzii. Pentru că nu poate să sintetizeze ceea ce citește.

Doctrina Trinității sociale în teologia lui Cornelius Plantinga jr. [1]

Platinga 1
Ciprian Simuț, Doctrina Trinității sociale în teologia lui Cornelius Plantinga jr., editare teologică de Corneliu C. Simuț, editare literară de Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2011, 160 p.

*

Platinga 2Cartea e formată din date despre Plantinga jr., Introducere (p. 11-14), 8 capitole, Concluzii (p. 145-148) și Bibliografie (p. 149-160).

Datele despre Plantinga jr. sunt din lincul din titlu și el e calvin/ reformat, p. 9.

*

Însă, ca în toate cărțile sale pe care eu le cunosc (5 dintre ele), Ciprian Simuț nu dă citate din autorii pe care îi studiază ci prelucrează datele teologiei lor în termeni proprii. Încât nu știi care e Simuț și care e Plantinga jr. Nu știi cui îi aparțin afirmațiile. Asta una la mână…

În al doilea rând, el scrie o carte pentru ca să comenteze o altă carte a unui teolog. E ori în polemică cu o altă carte, până la desființarea ei ori e laudativ la adresa ei și nu are nicio poziție critică față de ea. Scrie carte la carte…dar îmi introduce o grămadă de note la subsol și cărți la bibliografie. Note și cărți însă care nu au nimic de-a face cu comentariul.

Și citările acestea auxiliare complică și mai mult lucrurile, pentru că nici din acelea nu citează textual. Mai pe scurt: citările de cărți la subsol sunt de umplutură…pentru că el polemizează cu sau laudă o singură carte.

*

În cartea de față, cartea discutată este Trinity, Incarnation, and Atonement, a lui Ronald J. Feenstra și  Plantinga jr, din 1989.

Din ea, Ciprian Simuț citează de 5 ori în cap. 1, o dată în cap. 2, de 5 ori în cap. 3, o dată în cap. 4, de 17 ori în cap. 5, de 10 ori în cap. 6, de 24 de ori în cap. 7 și de 16 ori în cap. 8. Dar alături de unica și singura carte a lui Plantinga jr., Simuț citează încă 12 pagini de bibliografie, care nu au nimic de-a face cu titlul.

Așa că modul său de a scrie e foarte permeabil pentru plagiat, pentru impostură, pentru că e permeabil pentru diletantism teologic. Pune una în titlu și tratează altceva între coperțile cărții, fără să citeze din carte. Fapt pentru care nu au nicio credibilitate pentru mine studiile sale, până nu citesc și eu cărțile sursă, adică pe cele discutate de el. Pentru că numai așa pot să știu cum arată textul…și ce interpretare a primit ea în optica lui Simuț.

Dacă nu trece la un mod de a scrie urmăribil pas cu pas de către cititor, adică în care citările din cărți să fie la vedere, citatele să fie traduse și să fie o înlănțuire clară a subiectului, scrisul său e falimentar. Și e păcat să muncească în van la cărți care nu ne lămuresc nimic.

*

Însă cartea de față e prima dedicată soției sale, Ramona.

În Introducere, autorul afirmă că greșelile din doctrina despre Trinitate se repercutează în soteriologie, p. 11. E adevărat! Se repercutează în toată teologia. Lucru spus și de autor în p. 37: „interpretarea greșită a doctrinei Trinității va influența negativ toate celelalte doctrine, pentru că acestea nu se definesc independent unele de altele”.

În p. 13, el spune că „doctrina despre Trinitate presupune ca în cadrul Trinității să existe comunicare”. Însă Trinitatea arată că există comunicare și comuniune.

Plantinga jr. folosește termenul de perihoreză, p. 13, însă el crede că „Trinitatea este monistă, iar Dumnezeu poate fi numit Unul Dumnezeu”, p. 14. Adică vorbește despre Treime pentru ca să nege Treimea, dacă se întoarce la unitatea de ființă a Treimii gândită filosofic, ca și în romano-catolicism.

Însă Simuț nu ne arată unde a spus Plantinga jr. afirmația abia discutată. Noi trebuie să îl credem „pe cuvânt”…și, mai ales, să credem că „întotdeauna are dreptate”, atunci când afirmă una sau alta.

Dacă citatul era la vedere…atunci trăgeam concluzia de unii singuri, fără el. Dar dacă nu există niciun citat…ești „nevoit” să îl crezi, până când ajungi la autorul citat…și îl citești și tu.

Cap. 1 începe în p. 14. În p. 16 scrie de două ori oiconomică în loc de iconomică. În p. 17, „glorificarea” lui Dumnezeu, cu sensul de lăudarea Lui. Iar fiecare persoană a Treimii îndeplinește „o slujbă specifică”, p. 17.

Dacă până în p. 18 a vorbit despre Plantinga jr. și despre ce înseamnă pentru el sursele triadologiei (Scriptura și crezurile), în p. 19, fără niciun rost, a sărit la Moltmann.  Pentru ca să ne spună ce crede Moltmann despre „persoană și relație în cadrul Trinității”. Dar dacă vrea să ne învețe despre Moltmann trebuie să scrie altă carte, mai explicită…pentru că din asta și așa nu înțelegem deloc ce spune el…și ce spune Plantinga jr. despre Treime.

Termină cu Moltmann, citează din Colin Gunton în p. 20, n. 15 și, în aceeași pagină 20, Simuț se reîntoarce la Plantinga jr. și ne spune că „în divinitate nu există și nu are cum să există[e] izolare, secrete sau teamă de transparență”, p. 20.

În p. 21, autorul vorbește despre sine, pentru că eu nu văd astfel lucrurile: „Omul trăiește în frica de a-și descoperi propria viață lăuntrică”. Dimpotrivă, omul vrea să își comunice propria sa viață lăuntrică, și nu se teme să fie cunoscut. De aceea și Ciprian Simuț și alți confrați baptiști sunt online, sunt pe Facebook, și nu se tem să fie cunoscuți…ci, dimpotrivă: sunt îndurerați că nu pot corupe la credința lor tot mai mulți români.

Sau comunicarea lor, de fapt, e doar aparentă, pentru că, în definitiv, nu vor decât să facă prozelitism?

Ne întoarcem la text…în p. 21…unde se afirmă că Dumnezeul trinitar e transparent și e lipsit de frică, tocmai pentru că nu are păcat.

Persoanele treimice „sunt în relație în esența Lor. Esența divinității are natură personală”, p. 21. Dumnezeirea e tripersonală, că de aceea e Treime de persoane. Însă aici se observă faptul că ființa precumpănește în fața discuției despre persoane, pentru că Ele sunt în relație nu între ci în ființa Lor.

În p. 23, autorul vorbește despre Aristotel, Seneca, Cicero, Quintillian, Plautus, Apuleius, Tertullian, Augustin, Marius Victorinus, Vasile cel Mare, Boetius, Toma de Aquino și nu citează din niciunul.

Ca și Corneliu Simuț, Ciprian folosește numai literatură secundară…și nu merge la sursele patristice. Nu citează din niciun Sfânt Părinte…dar „îi știe ca-n palmă”.

În p. 24 „îi cunoaște” și pe Petru Lombardul și pe Luther, mai îl amintește odată pe Augustin și termină cu Moltmann. Dar la note sunt citați Mantello și Rigg, cu Medieval Latin și Dennis Bielfeldt.

Tot să scrii cărți așa…fără citate și fără concizie și fără mergerea la surse.

Cap. al 2-lea începe în p. 29 cu o citare din Crezul Sfântului Atanasie. Dar în p. 30 și 31 se referă la Gunton și nu la Plantinga jr.

Pentru ca în p. 33 să spună un adevăr gol-goluț și uluitor de concis: „Răzvrătirea față de Biserica Romei a avut și fundament economic și politic. Mândria germană a fost mult mai puternică decât teologia”.

Dacă o spuneam eu, părea că „îl nefericesc” pe Martin Luther. Însă adevărul cam ăsta e: infatuarea lui Luther a mai creat niște „biserici” și „bisericile” născute din mândrie germană proastă, pozează acum „în sfinte întoarceri” la Biserica apostolică.

După o astfel de afirmație conștientizată…eu mi-aș fi dat „demisia” din baptism…Adică ce m-ar mai face să mă bucur că sunt „rezultatul reformei”, dacă eu mi-am dat seama că reforma e o mare infatuare umană?

De unde înțelegem că Simuț știe că e în eroare până-n gât…dar merge mai departe. Poate că așa fac mulți, din multe „biserici” surogat: își adorm conștiința și merg mai departe, chiar dacă au străluciri de adevăr, care le contestă secta.

Dar după afirmația foarte frumoasă de deasupra (pentru că adevărul e frumos și când e vorba de virtute și când e vorba de păcat, căci el este imparțial), urmează o alta tot la fel de clară: „prinții [Europei, se subînțelege] s-au folosit de mișcarea Reformei, pe care au sponsorizat-o, pentru a-și împlini propriile năzuințe politice și economice”, p. 33.

Adică la întrebarea: cum s-a răspândit secta lui Luther?, răspunsul din partea autorului e prompt și…de bun simț: prin folosirea lui Luther, de către prinții Europei, drept carne de tun împotriva papei de la Roma. Și prinții au trecut la luteranism sau calvinism nu pentru că erau „mari convertiți” ci pentru că erau mari profitori.

Și eu ajunsesem la aceeași părere, deși nu cred că am citit atât de multă teologie protestantă precum pare a fi citit autorul.

Pentru că, Luther, fără sprijin politic, ar fi fost ars pe rug ca Hus. De către cine? De către romano-catolici. Pentru că Martin Luther este un eretic al romano-catolicismului. Ca și Calvin.

De la Luther, în p. 34, autorul coboară până la anul 313, în p. 35 ajunge la Sinodul I Ecumenic. Și demersul Sfântului Constantin cel Mare „a fost nobil” cu credința creștină, p. 35. Se referă la convocarea Sinodului I Ecumenic împotriva arianismului.

Platinga 3

Politica ispășirii. Aspecte politice ale doctrinei ispășirii [2]

Ciprian Simuț, Politica ispășirii. Aspecte politice ale doctrinei ispășirii, ed. teol. Corneliu Simuț, ed. liter. Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2011, 168 p.

*

Prima parte…

*

Statul nu pedepsește „orice încălcare a moralității…dar orice păcat este pedepsit de Dumnezeu”, p. 41.

În p. 42, autorul vorbește despre Dumnezeu ca despre „o ființă socială”. Poate că a vrut să vorbească despre Dumnezeul treimic ca despre un Dumnezeu al comuniunii. Sau despre comunitatea/comuniunea persoanelor dumnezeiești ale Treimii.

Relevanța păcatului e „doar în contextul Scripturii”, p. 43. Eu aș spune: al Bisericii.

*

Însă după 4 cărți ale lui Corneliu Simuț…și acum, la a 3-a a lui Ciprian Simuț, îmi dau seama care e carența majoră a modului lor de a scrie: nu sunt gânditori analitico-sintetici.

Ei își construiesc discursul după cum se zidește un zid: pun piatră lângă piatră, în mod monoton, spun în fraze simple adevăruri generale, împart opera în fraze după cum se taie pasărea în bucăți dar nu îmi oferă judecăți de valoare despre opere și autori și nici scanări de profunzime ale realităților pe care le discută.

De aceea, am senzația foarte ciudată că mi se liniarizează gândirea citindu-i, adică mi se sleiește puterea de a sintetiza, de a mă scufunda în text, de a spune în două fraze lucruri profunde despre conținutul unei cărți…pentru că modul lor de a scrie e manufacturat, e lipire de cărămidă lângă cărămidă și nu e o aprofundare gândită, rumegată, înțeleasă

*

Gorringe vorbește despre liniștea de la Cruce și despre liniștea de trei zile, p. 51.

În p. 54, autorul spune o mare minciună despre Scriptură și Biserică dar în care el crede, pentru că baptismul este iconoclast: „Substanța creștinismului, bazată pe principii biblice, este puternic iconoclastă. Creștinismul nu este o religie a vizualului sau a elementelor care pot fi văzute, simțite și mărturisite ca simboluri sacre cu puteri mistice, chiar dacă Cuvântul S-a făcut trup, iar mărturia apostolilor, împreună cu legitimarea creștinismului, prevedea ceea ce au văzut și simțit în Cristos. Esența creștinismului este transcendentul Dumnezeu, care S-a întrupat și a murit pe cruce”.

Pentru că teologia baptistă iconoclastă, neavând de-a face cu teologia și Tradiția Bisericii una, nu are toate mărturiile istorice, vizuale, materiale ale Bisericii. Pe ea nu o interesează locurile unde au trăit și au pătimit Hristos și Sfinții Lui, nu o interesează Sfinții Bisericii, ci doar ideologizarea Scripturii și a istoriei Bisericii. Tocmai de aceea nu are apetență pentru vizualitatea eclesială.

Însă a vorbi despre esența Creștinismului ca despre transcendența lui Dumnezeu, când transcendența Lui se face imanentă prin întruparea Fiului și prin umplerea noastră de harul Treimii, înseamnă a disprețui întruparea Fiului și toate consecințele ei. E o întoarcere în Vechiul Testament. O necăutare a curății de patimi și a îndumnezeirii.

Iar dacă nu cauți transfigurarea umanului, tocmai de aceea nu înțelegi ce rol are iconografia Bisericii: acela de a-ți arăta omul transfigurat, omul spre care tu trebuie să tinzi.

Pentru că Scriptura îți arată, ca și icoana, ca și cultul, ca și dogma, ca și Tradiția: cum arată Sfinții Bisericii. Care e scopul nostru, al tuturor, în viață: sfințenia, dar și cum arată ea la propriu: în mod personalizat, în Sfinții Lui.

În p. 57 începe cap. al 5-lea: Beneficii și influențe sociale. Care se ocupă, mai întâi, cu raportarea lui Max Weber la calvinism, p. 57-59.

În p. 71, autorul consideră că supunerea este „elementul definitoriu al eficienței lucrării de mântuire făcută de Fiul”. Însă, după o frază, aflăm că supunerea nu este o realitate umană, ci „supunerea face…parte din lucrarea lui Cristos, nu din capacitățile omului”. Adică doar Hristos Se supune…și noi nu?!

Însă nu se termină p. 71…și aflăm că „supunerea devine parte a voinței omului”. Pentru că autorul nu poate sau nu știe să se exprime corect și direct, despre ce înseamnă dar al lui Dumnezeu, care devine și realitate interioară a omului.

Dar dacă teologia baptistă vorbește despre mântuire ca realitate exterioară omului, care are loc în Hristos, dar nu și în om, cum mai poate vorbi despre daruri dumnezeiești, ca despre realități interioare omului?

În cap. al 6-lea, Simuț se ocupă de Ispășirea de-a lungul secolelor. Începând cu p. 79.

În prima afirmație a capitolului, autorul spune că termenul de ispășire „a fost creat în secolul al XVI-lea”, p. 79. Nimic mai fals! Odată cu Luther și Calvin, ispășirea/ iertarea/ mântuirea/ răscumpărarea a fost distorsionată. A fost interpretată non-eclesial, adică în afara Tradiției Bisericii.

Nu, nu „se pretinde”, p. 80, faptul că Sfântul Constantin cel Mare a avut o vedenie a Crucii Domnului pe cer ci el chiar a văzut acest lucru! A pretinde ceva ca adevărat…înseamnă a minți. Sfântul Constantin nu a mințit că a avut o vedenie! Căci el a văzut ce a văzut. La fel cum Sfântul Pavel L-a văzut pe Domnul în lumina dumnezeiască, în drum spre Damasc sau Sfântul Petru a văzut o vedenie, prin care a fost învățat că toate neamurile trebuie să intre în Biserică.

Ideologizarea istoriei e o consecință a punerii datelor autentice sub semnul întrebării sau a fantazării pe tema ei. Iar autorul, ca și fratele lui, se ocupă mai degrabă cu ideologizarea istoriei Bisericii, cu strâmbarea ei, cu folosirea ei dintr-o altă perspectivă decât cea tradițională, și nu cu mărturisirea smerită a datelor istoriei Bisericii.

În p. 81, autorul admite faptul că „reforma” a făcut din Sfânta Cruce un „obiect abominabil, condamnabil”. Da, acest sacrilegiu este expresia lipsei de evlavie a protestantismului față de Sfânta Cruce a Domnului!

Cartea de față n-are niciun farmec, pentru că n-are nicio continuitate. E o carte făcută la normă și nu pentru a cerceta ceva anume.

Cap. al 7-lea: Metaforele ispășirii, din p. 91.

Moartea Domnului din perspectiva țapului ispășitor, p. 107.

În p. 112, autorul are dreptate când afirmă că tratatul anselmian a ștampilat teologia mântuirii în protestantism. Numai că l-a ștampilat la modul cel mai grețos cu putință, făcând din răstignirea Domnului o presupusă „satisfacere a dorinței de răzbunare” a Tatălui pe umanitate, negând faptul că e momentul de maximă tărie și frumusețe dumnezeiască, în care Fiul întrupat Își arată iubirea pentru noi.

Cap. al 8-lea: Trăirea autentică și iluzia ispășirii, începe în p. 131.

Citirea Scripturii prin călăuzirea Duhului Sfânt, p. 131.

Însă baptiștii simt harul Duhului Sfânt, dacă nu au Biserică și nici Taine și nici racordare la sfințenia Treimii? Eu cred că asta e marea iluzie: să îți închipui că ce spune Scriptura despre omul duhovnicesc se petrece și cu tine, deși tu nu ești în Biserica lui Hristos. Asta e marea iluzie, marea amăgire!

Cap. al 9-lea: Soluția ultimă a umanității: solidaritatea, p. 137 sq.

Concluziile cărții: p. 153-156. Bibliografia, p. 157-168.

O carte de suprafață, fără adâncimi…pentru că e compozită și nu gândită.

Gândirea e un tăvălug, care subsidiarizează întregul mesaj. Trage totul spre unde te duce cercetarea. Când însă nu ai gândire teologică, adică una care vede esența cărții, atunci te învârți în jurul a câtorva idei.

Tocmai de aceea teologia protestantă e atât de seacă, de anostă: pentru că ea nu cercetează viața lui Dumnezeu cu oamenii din interiorul ei ci încearcă să încapsuleze viața în câteva fraze, pe care să le înveți ca papagalul.

Însă raportarea la viața cu Dumnezeu e o raportare într-o continuă frumusețe și detaliere bucuroasă, pentru că tu vorbești despre o realitate personală și nu povestești povești citite.

De aceea, teologia reală e ca poezia reală: e o relatare din mijlocul evenimentelor, de la fața locului, din starea în fața lui Dumnezeu și din starea în slava lui Dumnezeu…în care palpită tot felul de trăiri simple, plenare, dumnezeiești.

Politica ispășirii. Aspecte politice ale doctrinei ispășirii [1]

Ispasire 1

Ciprian Simuț, Politica ispășirii. Aspecte politice ale doctrinei ispășirii, ed. teol. Corneliu Simuț, ed. liter. Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2011, 168 p.

*

Ispasire 2Cartea este dedicată lui Corneliu (frate) și Ramonei (cumnată) și e formată din Introducere, 9 capitole și Concluzii.

În introducere, autorul ne dă date, preluate online (p. 7-8), despre Rev. Timothy Gorringe, după care vorbește despre ce ne propune în carte.

Și ne propune două perspective de cercetare: teologia crucii ca metodă de interpretare și teologia crucii în sine, p. 9.

„Ideologia poate deveni teologie, dar și teologia poate deveni ideologie”, p. 10.

Știința nu ne desființează apetența pentru religie, p. 11.

Despre „metaforele biblice” la Gorringe, p. 12-13.

Cap. 1, cu titlul: Teologia crucii, începe în p. 15.

Martin Luther a folosit pentru prima oară sintagma teologia crucii în 1518, prin care a negat revelația naturală, p. 15. Împotriva teologiei romano-catolice, care vorbea de teologie naturală și supranaturală, ca și ortodocșii, Luther a afirmat că „singurul mod în care un om poate cunoaște pe Dumnezeu și pe Dumnezeu ca Persoană este suferința de la cruce a lui Cristos”, p. 15.

Iar autorul, în p. 17, vorbește în termeni dubioși despre chenoza Domnului: „Singurătatea lui Cristos, dar și alienarea de creație și chiar de Dumnezeu Tatăl arată spre măreția faptei Fiului”. Pentru că nu înțelege suferința Domnului, în umanitatea Sa, în termenii reali ai unirii ipostatice, ci vede în Hristos „sincope” ale dumnezeirii Sale.

Vinovăția de propriile fapte, p. 19.

„Unul dintre avantajele teologiei crucii este că promovează gândirea realistă”, p. 19.

Însă realismul acestei teologii exclusiviste e pe jumătate. Ea doar încercuiește păcatul, ni-l arată în mod expresiv, dar nu ne arată tot la fel de cuceritor și transfigurarea umanității prin Crucea Domnului. Teologia Crucii se reduce la Cruce și nu are de-a face cu Învierea Lui.

Dar ce să faci doar cu știința păcatului, scoasă în față de Crucea Domnului, dacă nu poți să birui păcatul prin puterea Învierii Lui? Căci dacă nu vorbim despre transfigurarea omului, cunoașterea păcatului e superficială. Numai cine vede Crucea Domnului ca pe umplere de putere dumnezeiască a umanității Sale, ca pe o victorie ontologică asupra păcatului și a morții, înțelege că transfigurarea Lui și a noastră sunt realități care încep acum, în clipa de față.

Cap. al 2-lea, Ispășirea, încep. în p. 25.

Există oameni care văd în Crucea Domnului „motorul antisemitismului”, p. 28.

Și tot în p. 28-29, autorul consideră că „protestanții asigură calea spre ispășire printr-o interpretare corectă a doctrinei ispășirii”. Interpretarea, dimpotrivă, e total non-eclesială!

Ceea ce protestanții numesc ispășire înseamnă doar o raportare mentală la mântuirea obiectivă în Hristos, fără nicio prelungire sacramentală în viața credinciosului. Ei nu trăiesc deloc, în persoana lor, consecințele operei de mântuire a Domnului, pentru că nu au mijloacele de transmitere ale harului, adică Sfintele Taine.

Întreaga teologie a „reformei” este non-sacramentală și non-eclesială, fapt pentru care e o filosofie existențialistă și atâta tot. Dacă nu ai experiență liturgică și mistică cu Dumnezeu, în adevărata și singura lui Biserică, nu ai nimic real, viu, duhovnicesc.

În p. 29, n. 28, Ciprian îl citează pe Wolfhart Pannenberg, cu spusa:  „Legea talionului nu a fost gândită pentru a justifica pedeapsa, ci pentru a nu îngădui o pedeapsă mai mare decât fapta”.

Cât de sadic sună, să spui una ca asta despre Dumnezeu: „Cristos a satisfăcut nevoia de dreptate din Dumnezeu prin înlocuirea omului cu Sine”, p. 30. Cum de nu își dă seama teologia „reformei”, că astfel de ziceri despre Dumnezeu, Îi fac alură de tiran, de avid după sânge, după moarte, după cruzime?

Tocmai de aceea teologia crucii, care e o teologie a Crucii fără Înviere, transformă mântuirea într-un act de cruzime și nu într-o biruință a oricărei cruzimi, în mod interior, în umanitatea lui Hristos, Care, prin Învierea din morți, a arătat cât de goală de sens e orice atitudine păcătoasă.

Dacă m-aș fi născut luteran sau calvin, baptist sau penticostal, nu mi-ar fi plăcut deloc imaginea unui Dumnezeu plin de cruzime, Care ne dă lecții de „eroism” prin aceea că Își omoară Fiul, ci aș fi căutat normalitatea lui Dumnezeu, adică milostivirea și bunătatea lui Dumnezeu cu omul, care întrec orice putință de exprimare. Asta m-ar fi făcut să fug de-acasă…și să caut adevărata credință și imagine a lui Dumnezeu.

Pentru că Crucea e un pasaj în lucrarea mântuitoare a lui Hristos și nu un punct terminus. Punctul terminus e acela în care Hristos Se înalță de-a dreapta Tatălui, plin de slavă în umanitatea Sa, pentru ca Tatăl prin Fiul întru Duhul Sfânt să întemeieze, prin harul Treimii, Biserica la Cincizecime.

Tocmai de aceea a încuraja o discuție despre Cruce fără Înviere și Înălțare înseamnă a rămâne fără finalul împlinitor, bucuros al suferinței: pentru că suferința e spre viață și nu spre moarte.

Ispasire 3

În p. 31 și autorul admite victoria Învierii. Dar nu vorbește despre consecințele Învierii în viața de acum, care ne fac să ne îndumnezeim, ci sare imediat în eshaton, p. 32. Pentru că teologia protestantă vede mântuirea ca pe o realitate exclusivă a vieții veșnice, care nu are de-a face cu viața de acum, din prezent.

De aceea, o teologie care nu poate vorbi despre prezentul plin, frumos, bucuros al omului, e o teologie irelevantă pentru omul de azi. Pentru că omul vrea să fie împlinit, plin de har, aproape de Dumnezeu, în Biserica Lui și nu un trist, nu un continuu visător al veșniciei, pentru ca să ia acolo totul.

Curățirea de patimi, vederea lui Dumnezeu, îndumnezeirea omului încep de acum și acestea sunt împlinirea celui credincios.

De aceea, singura teologie relevantă e cea a Bisericii Ortodoxe, a adevăratei Biserici a lui Hristos, care e o teologie duhovnicească, experimentală, care te poate duce la a trăi ceea ce ea propovăduiește.

Acesta e motivul pentru care eu taxez orice teologie, care nu promite lucruri prezente și reale drept o teologie ideologică.

Însă nașterea în Hristos, viața nouă, simțirea harului, curățirea de patimi, teologia adevărată, vederea lui Dumnezeu, sfințenia, îndumnezeirea sunt ale Ortodoxiei. Și ele, cu toatele, au legătură organică între ele…și le poți trăi ca bucurie reală și deplină a omului credincios.

De aceea eu nu pot fi niciodată de acord cu un Dumnezeu lacom după moarte, după cruzimi, după pedepse, după împliniri ca la carte a unui dreptăți imaginare, ca în „teologia crucii”, pentru că Dumnezeul Bisericii, cu Care eu trăiesc, e Dumnezeul bucuriei, al sfințeniei, al frumuseții dumnezeiești, al milei…

Biserica vede Crucea Domnului ca pe o expresie a iubirii cutremurătoare a lui Dumnezeu față de noi și nu a revanșei! Dar când iubirea Lui e înțeleasă ca sete de dreptate atunci multe lucruri sunt în neregulă cu perspectiva noastră despre Dumnezeu.

Cap. al 3-lea: Conflictul dintre teologie și ideologie, începe în p. 35.

În sfârșit, autorul ajunge și la Gorringe, cu care a început cartea! Și care afirmă faptul că „una dintre cele mai eficiente sisteme de oprimare poate lua ființă prin pervertirea teologiei”, p. 37.

Însă nu numai inchiziția romano-catolică e mortală, ci și orice teologie fără har și fără sfințenie, orice teologie care nu are de-a face cu Biserica, care prinde teren, și naște altfel de oameni, care nu mai au normalitatea Bisericii lui Hristos.

Inchiziția e născută de scolastică, adică de modul distant de a vedea omul și de a-i face bine, binele cu forța, după cum întreaga derobare a „reformatorilor” de Biserică e o altă păgânizare a lumii.

Cei puși pe rug de inchiziție trebuiau să spună fraze, că se leapădă de câteva fraze…dar nu să arate o viață creștină. La fel, Luther și toată suita de după el, n-au mai vrut să știe despre Biserică, despre cum arată Biserica lui Hristos, ci au renunțat la ea pentru o abordare individualistă și non-eclesială a credinței sprijinite pe Scriptură.

Care e diferența dintre Mahomed și Luther în materie de excludere a Bisericii lui Hristos? Niciuna! Ambii și-au făcut religia lor, după măsuri proprii, ca și toți ereticii mai vechi, care s-au rupt de Biserică. Ei nu au slujit Bisericii!

Biserica a mers mai departe…Biserica e și acum…Biserica lui Hristos, singura, e aici, e Biserica Ortodoxă, toți pot vedea și experimenta acest lucru…de aceea, orice situare în afară de Biserică e…un act de cutezanță demonică.

Și iarăși stau și mă întreb, dacă poate exista un om credincios, care să nu își pună problema acută a veridicității Bisericii.

Și mă repet: dacă aș fi fost altceva decât ortodox, dacă m-aș fi născut într-o altă credință, și secta mea mi-ar fi spus că a apărut în secolul 3, 15, 19…dar nu în secolul 1, însă, în ciuda acestui fapt fundamental și nenegociabil, ea se crede, totuși, venită „de la Hristos”, întrebarea mea esențială și normală ar fi fost aceasta: cum poate să mai apară o altă „biserică”, dacă Biserica lui Hristos există și e vie? Dacă Biserica e condusă de Hristos, cine altcineva o poate sfinți și transfigura decât El? Dacă ea există…cum o mai poate „inventa” un om?

Când aș fi ajuns la acest conflict istoric…cu „secta mea”…i-aș fi dat papucii din viața mea. Pentru că Biserica reală nu are conflicte flagrante cu istoria, cu normalitatea și cu bunul simț.

Biserica vine în mod neîntrerupt de la Cincizecime. Ea are o istorie a ei. Ea are normalitatea ei, modul ei de-a fi, modul ei distinct de a trăi și de a se manifesta dar și derapaje punctuale de tot felul, pe care și le corectează din mers. Ea e interesată de toată istoria și de toată Tradiția ei și de toți Sfinții ei și nu face nazuri în materie de realitate.

De aceea, Biserica nu are probleme tabu, probleme de nediscutat, pentru că ea își asumă omul real din fiecare secol și întreaga istorie. Tocmai de aceea teologii ortodocși pot vorbi holistic și fără complexe despre tot felul de realități istorice, liturgice, duhovnicești, teologice, pentru că ei nu trăiesc, nu gândesc și nu scriu exclusivist. Ci toată Tradiția Bisericii e la îndemâna noastră când scriem și ne exprimăm, pentru că nu avem nimic de ascuns și nimic de minimalizat.

Cap. al 4-lea începe în p. 41 și poartă titlul: Legătura juridică dintre păcat și crimă. De ce nu duhovnicească? De ce juridism inchizitorial, dacă tot nu ne place de el?