Scrisoarea I: dascălul și poetul

În Scrisoarea I, dascălul ajunge să-și configureze mental o viziune despre începutul și sfârșitul lumii în urma unui „calcul fără capăt”, prin care „tot socoate și socoate”, încât și „noaptea-adânc-a veciniciei el în șiruri [de numere] o dezleagă”.

S-ar părea că poetul îi aduce elogii nesfârșite: „Precum Atlas în vechime sprijinea cerul pe umăr/ Așa el sprijină lumea și vecia într-un număr”.

Însă tocmai acest tip de cunoaștere era repudiat de Eminescu în O,-nțelepciune, ai aripi de ceară![1], poem din 1879 (rămas în manuscris) – doi ani mai înainte de a publica Scrisoarea I – : „Cu-a tale lumi, cu mii de mii de stele,/ O, cer, tu astăzi cifre mă înveți; /…/ Lipsește viața acestei vieți”.

Acest mod de cunoaștere empiric-epistemică nu l-a condus pe poet la un rezultat satisfăcător. Dimpotrivă, a regretat faptul că „pierdută-i a naturii sfântă limbă”, fiindcă în experiența sa avusese parte și de cunoașterea prin revelație, prin simțirea harului:  „În viața mea – un rai în asfințire – / Se scuturau flori albe de migdal /…/ În văi de vis, în codri plini de cânturi,/ Atârnau arfe îngerești pe vânturi. // Și tot ce codrul a gândit cu jale/ În umbra sa pătată de lumini,/ Ce spun: izvorul lunecând la vale,/ Ce spune culmea, lunca de arini,/ Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini/ Se adunau în râsul meu, în plânsu-mi,/ De mă uitam răpit pe mine însumi”.

Toată stilistica și semnificația acestor versuri provine din Sfânta Scriptură, după cum am arătat deja cu alte ocazii, în cercetările mele anterioare. „Flori albe de migdal” provine din Eccl. 12, 5. „În codri plini de cânturi,/ Atârnau arfe îngerești pe vânturi” reprezintă o metaforă revelatorie construită pe baza Ps. 136, 2-4. Toată comunicarea cosmică ce culminează cu „Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini” este o parafrază dezvoltată a Ps. 18, 1-4. Răpirea însăși („De mă uitam răpit pe mine însumi”) reprezintă un detaliu extatic, specificat la II Cor. 12, 2-4.

Toate aceste versuri indică un cu totul alt mod de cunoaștere a lumii, prin contemplare și uimire duhovnicească, adică prin extaz, prin revelare dumnezeiască. Acest mod de cunoaștere, prin exerciții de admirație față de opera unui Creator desăvârșit, se opune celui în care „mii de mii de stele” devin „cifre”.

Una este cunoașterea în care poetul e „răpit” cu toată înțelegerea și simțirea în a asculta „a naturii sfântă limbii”, „ce spun: izvorul lunecând la vale,/ Ce spune culmea, lunca de arini,/ Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini”. Această contemplare a născut poezia, versul în care „poți s-auzi în el al undei șopot” (Iambul) – ceea ce l-a determinat pe Ion Barbu să considere că Eminescu a scris „în dialectul apei și al vântului”. Chiar și atunci când poetul se simte istovit, „Vechiul cântec mai străbate cum în nopți izvorul sare” (Scrisoarea IV) – iar pentru Eminescu această  săltare a izvorului „în nopți” e una a oglinzii sale de lumină care prinde sclipirile celeste: „câți codri-ascund în umbră strălucire de izvoară!” (Scrisoarea I). Încât putem afirma fără eroare că Eminescu a asociat cunoașterea de tip religios-contemplativ cu cea poetică.

Poetul însuși recunoaște că L-a cunoscut pe Dumnezeu prin revărsarea de har, de compasiune pentru tot ce există pe care a primit-o în inima sa din copilărie: „El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii /…/ Ele este-al omenimei izvor de mântuire /…/ El este moartea morții și învierea vieții!/ Și el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Și inima-mi împlut-au cu farmecele milei,/ În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers/ Și-n glas purtat de cântec simții duiosu-i viers” (Rugăciunea unui dac).

Celălalt mod de cunoaștere este științifico-filosofic, face din stele „cifre” și, afundându-se prea mult în ea, l-a determinat pe poet să piardă „întregimea vieții mele”. Aceeași conștiință a pierderii ireparabile a exprimat-o succint dar identic și în sonetul Trecut-au anii (1883): „Cu-a tale umbre azi în van mă-mpresuri,/ O, ceas al tainei, asfințit de sară [seara ca timp al răsăritului de lună și de stele]. // Să smulg un sunet din trecutul vieții,/ Să fac, o, suflet, ca din nou să tremuri/ Cu mâna mea în van pe liră lunec; // Pierdut e totu-n zarea tinereții/ Și mută-i gura dulce-a altor vremuri [gura dulce a convorbirilor cosmice],/ Iar timpul crește-n urma mea… mă-ntunec!”.

Întunericul și conștiința neîntregirii ființei sale (sau a dezîntregirii, a sfâșierii sale lăuntrice, a lipsei de unitate și armonie interioară pe care le aduce numai harul) sunt consecințele îndepărtării de cunoașterea contemplativ-revelațională și ale dorinței de a cerceta și a cunoaște lumea fără rest prin intermediul rațiunii umane discursive.

Și din nou Blaga este cel care a intuit această sfâșiere a poetului și, mai înainte de a o experia el însuși, a reprodus-o poetic în Eu nu strivesc corola de minuni a lumii (1919). Mai târziu însă, când l-a îmbătat ideea de a deveni filosof modern, Blaga a răsturnat noțiunile, inversând definițiile și asociind cunoașterii contemplative numele de „luciferică” și celei uman-raționaliste numele de „paradiziacă”, deși realitatea la Eminescu (și mai târziu la Nichita Stănescu) era contrară: cunoașterea contemplativă era paradisiacă, încât își definea copilăria și tinerețea ca „un rai în asfințire”, iar cunoașterea exclusivă prin „cifre”, prin analize și dovezi, s-a dovedit în final a fi negativă, demonică, faustică, sterilă, ucigându-i creativitatea și spulberându-i dorul de împlinire și armonie lăuntrică (așa cum Eminescu însuși a acuzat).

De aceea, cred, Eminescu a construit acest personaj, în Scrisoarea I, căruia el i-a atribuit genialitatea de tip epistemic, pasiunea de a cunoaște raționalist, de a căuta să dezlege tainele lumii prin interogație epistemică perpetuă, „într-un calcul fără capăt” care îi absoarbe toată existența: „bătrânul dascăl”.

E o pasiune pe care poetul însuși o cunoscuse și a găsit-o distructivă, anihilatoare a adevăratului său eu și a adevăratelor sale pulsiuni spre o cunoaștere integratoare, care să implice toată ființa sa, nu doar rațiunea speculativă, și care să îi aducă pace desăvârșită lăuntrică, nu să prelungească la nesfârșit lanțul chinuitor al problemelor și necunoscutelor.

Tocmai de aceea perspectiva dascălului nu poate fi asimilată în integralitate cu cea a poetului. Există elemente comune de gândire, dar și accente puternice care stabilesc diferențe majore, esențiale.

Eminescu a fost tentat să îi atribuie o identitate acestui dascăl: un gânditor evreu sau un filosof german (Kant) – ne amintim că într-un articol definea protestantismul ca o întoarcere a creștinismului apusean la iudaism. Ulterior a renunțat în favoarea unui dascăl anonim. Care nu e nici credincios fervent, dar nici ateu, ci are – cum opinam și altădată – o gândire sincretistă, combinând multe elemente de doctrină religioasă (iudeo-creștină cu precădere, cu toată inspirația poetică din Rig-Veda din pasajul cosmogonic) cu teze și presupuneri filosofico-științifice.

Însă dascălul acesta nu îl reprezintă pe poet. Din contră – și împotriva a ceea ce exegezele noastre au susținut decenii multe – poetul a creat acest personaj nu pentru a-l ovaționa (elogiile pentru patima științifică și existența plină de privațiuni sunt totuși controlate), ci pentru a face din el un exemplu negativ, într-un final, în ciuda aparențelor.

Eminescu îi amendează drastic credința în posteritatea glorioasă. Și aici urmează silogismul pe care critica noastră nu l-a sesizat: o cugetare infestată de o eroare fatală e cu siguranță sursă de multe alte erori. Aceasta este logica imbatabilă a poetului.

Virusul erorii nu stagnează la un singur fișier din creier. La fel funcționează și corupția patimilor. Stăpânit de o patimă majoră, dascălul nu poate contempla adevărul desăvârșit. Cugetarea lui e fragmentară. Și acesta poate fi un motiv pentru care Eminescu a prelucrat aici un scurt pasaj din Rig-Veda, lăsând începuturile să plutească în obscuritatea formulărilor, pentru că personajul său, dascălul, nu are o concepție clară despre realitatea de dinainte de a fi lumea.

Pentru „început”, e un noian de interogații și formulări negative. Gândirea dascălului se activează cu adevărat odată cu apariția punctului: de aici încolo de abia el dezvoltă o teorie. Încât prima parte e o nebuloasă conceptuală în care cel care cugetă pare a fi mai mult poetul, cel care reușește să ascundă în acest întuneric primar semințele unei cunoașteri tainice prin definiții apofatice în interiorul unei comunicări despre…agnosticismul dascălului: „N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă /…/ Dar nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază”.

Prin urmare, dacă nu era „de văzut”, nu era nici de cercetat, deci cunoașterea de tip empiric nu avea și nu are cum să funcționeze în atare condiții. Calculele și socotelile dascălului nu se pot extinde, așadar, dincolo de începuturile propriu-zise ale lumii. După cum nu se pot extinde nici dincolo de sfârșitul văzut al acestei lumi.

Un lucru este însă cert: nici măcar dascălul nu gândește că materia e infinită. Deci nu e întru totul un filosof sau un om de știință materialist. El combină cunoașterea religioasă cu cea științifică. Paradoxal, crede într-un Dumnezeu veșnic, Care a existat mai înainte de a fi lumea, dar nu-L interesează prea mult acest Dumnezeu. E un spirit speculativ și interogativ, înțelenit în ce se vede, al cărui interes se focalizează asupra universului văzut, fără să dorească a ajunge la înțelegeri ultime, ci doar de la „un punct” încoace curiozitatea lui e în alertă. Pe când interesul poetului este exact contrar, depășind cele palpabile și trăind cu „setea liniștei eterne care-mi sună în urechi” (Scrisoarea IV).

Așadar, Eminescu a atribuit dascălului un tip de cunoaștere pe care el însuși l-a repudiat. Am putea spune, folosind termenii lui Pascal, că între dascăl și poet e o diferență ca între spiritul geometric și spiritul de finețe.

Mai mult decât atât, căutând să recitesc diferența aceasta operată de Pascal, am ajuns la un fragment care mi s-a părut semnificativ pentru situația descrisă de poetul nostru în Scrisoarea I, încât pare chiar un fel de rezumat al poemului:

„Există trei ordine ale lucrurilor: trupul, spiritul, voința. Carnalii sunt cei bogați, regii: obiectul lor este trupul. Curioșii și savanții: obiectul lor este spiritul. Înțelepții: obiectul lor este dreptatea.

[Dar] Dumnezeu domnește peste toate și totul se raportează la El.

În lucrurile trupului domnește propriu-zis desfrânarea; în cele spirituale, curiozitatea; în înțelepciune, orgoliul. Nu pentru că nu poți fi glorios prin bunuri sau cunoștințe, dar aici orgoliul nu-și are rostul, căci spunând unui om că este savant, nu trebuie să încetezi a-i spune că nu are dreptul să fie orgolios. […] Astfel, numai Dumnezeu dă înțelepciunea; și iată de ce: Qui gloriatur, in Domino glorietur [„Cel ce se laudă, în Domnul să se laude”, I Cor. 1, 31]. […]

Majoritatea oamenilor caută binele în avere și în bunurile exterioare sau măcar în petreceri. Filosofii au arătat deșertăciunile acestora și le-au așezat unde au putut.

[Împotriva filosofilor care Îl au pe Dumnezeu fără Iisus Hristos]

Filosofii. – Ei cred că numai Dumnezeu e demn să fie iubit și slăvit, dar au dorit să fie iubiți și admirați de oameni. Nu-și cunosc pervertirea. […] Cum! Ei L-au cunoscut pe Dumnezeu [au crezut teoretic că El există] și nu și-au dorit decât să-i iubească oamenii, [decât] ca oamenii să se oprească la ei! Ei și-au dorit să fie obiectul fericirii deliberate a oamenilor!”[2].

Cum spuneam, pasajul acesta din Pascal rezumă în mod neașteptat discursul poetului din Scrisoarea I, stabilind aceeași ierarhie pe care o prezintă și Eminescu. Dascălul, de asemenea, corespunde perfect profilului de savant și filosof egolatru prezentat de gânditorul francez. Pascal expune, întâmplător, și motivele pentru care…Eminescu își mustră personajul cu asprime. Iar motivele nu au nimic de-a face cu budismul sau cu vreo altă religie indiană, pentru că niciuna nu promovează smerenia adâncă sau altruismul/ iubirea dezinteresată.

Cel preocupat să ajungă în Nirvana nu e interesat de soarta altora, ci doar de ceea ce crede că reprezintă desăvârșirea și binele lui. A nu fi orgolios n-a intrat niciodată în preocupările unui budist (dimpotrivă, aș zice eu, judecând după spectacolele pe care le oferă călugării sau practicanții budiști care ajung la așa-zise trepte superioare, adică la anumite performanțe fizice…).

Dar Pascal mai face o precizare importantă: „Nicio altă religie [în afară de Creștinism] nu propune omului să se urască pe sine însuși”[3]. Iar Eminescu, în Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, întreprinde cele mai consistente și mai curajoase apologii ale urii de sine creștine din literatura noastră modernă. Încât cei care afirmă că citesc și înțeleg prin prisma filosofiilor indiene aceste poeme se prind în capcana propriilor minciuni…


[1] Puteți revederea și comentariul meu din 2008, aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2008/09/07/eminescu-si-ortodoxia-o-ntelepciune-ai-aripi-de-ceara-xx/.

[2] Pascal, Cugetări, traducere de Maria și Cezar Ivănescu, Ed. Aion, Oradea, 1998, p. 341-343.

[3] Idem, p. 344.

Venere și Madonă

Pentru ilustrarea unei concepții personale despre iubire, Venere și Madonă (publicată în 1870) poate fi așezată într-o serie mai largă de poeme, structurate pe același tip de antiteză, din care fac parte și Amorul unei marmure, Înger de pază, Înger și demon, Strigoii, Scrisoarea V, Luceafărul.

Esențială de observat este atribuirea angelității și a demonismului, bărbatului sau femeii, atribuire care variază ori, mai bine zis, evoluează în timp.

Nu este vorba de un dualism maniheic sau de unitate păgână a contrariilor. Concepția lui Eminescu este ortodoxă și vom arăta de ce.

Venere și Madonă e primul poem în care apare acest contrast dramatic între angelitate și demonism. De aceea ni se pare important să ne aplecăm cu atenție asupra semnificațiilor textuale.

Poetul propune revederea a două idealuri de frumusețe feminină: cel antic și cel creștin (romantic), ilustrat prin două realizări artistice pe care poetul le-a considerat paradigmatice: celebra sculptură a Afroditei (Venus/ Venera) și Madona lui Rafael – nu știu dacă e vorba de Madona Sixtină sau despre altă pictură, pentru că, sinceră să fiu, descrierea lui Eminescu nu seamănă cu niciunul dintre tablourile lui Rafael. Încât mi se pare că trebuie să luăm cele două repere, considerate capodopere în arta universală, mai mult ca pe niște  simboluri aproximative față de ceea ce avea în minte poetul.

Frumusețea antică e exterioară, constă în desăvârșirea sculpturală a trupului: „divinizarea frumuseții de femeie”.

Dincolo de această frumusețe marmoreeană, însă, „gândirea unui împărat poet” (ca David sau Solomon, spre exemplu) vede sufletul care animă marmura: „Venere, marmură caldă, ochi de piatră ce scânteie”.

După cum se poate observa, Eminescu implică deja, aici, o perspectivă iudeo-creștină, deși se referă, în principiu, la frumusețea antică, la tiparul elin care ne-a lăsat moștenire sculpturi celebre care „divinizează” trupul.

Cu toate acestea, cel care privește și admiră frumusețea veneriană nu este un animal sexual, adorator al trupului, ci este cel care are ochi să vadă adâncurile spirituale: un „împărat poet” cu „gândirea” exersată în a pătrunde dincolo de frumusețea aparentă. Astfel era „Solomon, poetul-rege, tocmind glasul unei lire/ Și făcând-o să răsune o psalmodică gândire”, care „moaie-n sunetele sfinte degetele-i de profet”, dar care „lasă gândul lui să cadă” când „amorul îl așteaptă cu-a lui umeri de zăpadă” (Memento mori). Amorul veneric, putem zice…

Eminescu nu e capabil niciodată să laude cu superficialitate exteriorul, oricât de frumoasă ar fi masca. Așa încât, admirând totuși desăvârșirea sculpturală proprie artei antice greco-latine, o privește însă cu ochii „împăratului poet” cu gândire profetică ce psalmodiază marmura și piatra – perspicacitate care le lipsea șlefuitorilor greco-latini de idoli inanimați, pentru că le lipsea perspectiva religioasă în care Dumnezeu „dă suflet” (Rugăciunea unui dac) făpturilor Sale raționale.

Celălalt ideal de frumusețe feminină, idealul creștin, este întrupat exemplar în persoana Fecioarei Maria. Iar Eminescu desemnează un model artistic în „Madona dumnezeie” pictată de Rafael Sanzio. Terminologia e ambiguă în această sintagmă: „dumnezeie” poate reprezenta o exagerare teologică romano-catolică (plecând de la teza imaculatei concepții), exprimată artistic de Rafael, sau poate fi înțeleasă ortodox ca o prescurtare – din rațiuni prozodice – a adjectivului dumnezeiască (Preasfânta Fecioară e numită adesea, în cultul ortodox, „dumnezeiască Mireasă”, adică plină de slava dumnezeiască).

Acest ideal creștin al Maicii Domnului va fi invocat în toată opera lui Eminescu: „Ș-o să-mi răsai ca o icoană/ A pururi Verginei Marii” (Atât de fragedă); „Și era una la părinți /…/ Cum e Fecioara între sfinți” (Luceafărul) etc.

De data aceasta „pânza goală” primește imprimarea în sine a „chipului de înger” pentru că „femeia-i prototipul îngerilor din senin”: concepție de asemenea exagerată, pe care, în această poezie de tinerețe, Eminescu a reprodus-o de data aceasta de la Heliade, pentru care Eva era „model de frumusețe al angelii din ceruri” (Anatolida sau Omul și forțele). Însă femeia nu are cum să fie „model” sau „prototip” al Îngerilor, pentru că, fiind om, este diferită ontologic de ei.

Însă faptul că „Rafael /…/ te-a văzut și-a visat raiul cu grădini îmbălsămate,/ Te-a văzut plutind regină printre îngerii din cer” reprezintă aserțiuni dogmatice corecte din punct de vedere ortodox. Și noi o numim pe Maica Domnului „Împărăteasa Îngerilor”, cea prea-înmiresmată ca un Rai întrupat al tuturor virtuților, pentru că ea i-a întrecut pe toți Sfinții și pe toți Îngerii în curăție și sfințenie.

„Pânza goală” nu mi se pare a indica doar o realitate concretă. Epitetul „goală” e mult mai sugestiv decât pare la prima vedere. Nu doar că este acoperit nimicul/ golul unui tablou care-și aștepta pictura – așa cum creația lui Dumnezeu a împodobit golul/ nimicul primar (de aceea „cosmos”, în greacă, înseamnă „podoabă”), dar este acoperită și goliciunea Venerei, frumusețea feminină a Evei care se arăta, după căderea din Paradis, mai mult în exterior, mai mult prin trup, mai ales în lumea păgână.

În cazul idealului feminin reprezentat de Preasfânta Fecioară, vorbim de o frumusețe transfigurată, izvorând din lăuntrul sufletului: „Cu diademă de stele, cu surâsul blând, vergin,/ Fața pală [luminoasă]-n raze blonde, chip de înger”…

Surâsul blând și feciorelnic, precum și chipul strălucitor ca de Înger (răspândind aceeași lumină dumnezeiască, ca și Îngerii lui Dumnezeu) sunt semnele sfințeniei, ale curăției și frumuseții lăuntrice, care a fost profețită anterior astfel: „Toată slava ei, a fiicei împăratului, este înăuntru, în ciucurii cei de aur îmbrăcată și înfrumusețată” (Ps. 44, 14)[1]. Împodobirea exterioară nu e decât simbolizarea podoabei lăuntrice, exteriorizarea interiorului de frumusețe.

Dacă în cazul Venerei, Eminescu făcea un efort de interiorizare a exteriorului, de sesizare a frumuseții lăuntrice privind intuitiv prin marmura sau piatra trupului, aici situația este opusă: toată frumusețea și împodobirea exterioară reprezintă o ilustrare palidă, în exterior, a splendorii și excepționalității lăuntrice a Maicii Domnului, care nu poate fi sesizată cu adevărat decât duhovnicește.

Putem vorbi astfel despre două idealuri de frumusețe feminină, unul clasic și altul romantic-creștin, care l-au animat pe poet, artistic și moral.

Aici intervine drama: poetul, „pierdut în noaptea unei vieți de poezie”, confundă idealul său cu realitatea. Trezirea e dureroasă și e urmată de o constatare contrară imaginii formate anterior: „Tu îmi pari ca o bacantă, ce-a luat cu-nșelăciune/ De pe frunte de fecioară mirtul verde de martir”.

Femeia-bacantă e un „demon” („Și privesc la tine, demon, și amoru-mi stins și rece/ Mă învață cum asupră-ți eu să caut cu dispreț!”). Patima concupiscenței e, pentru poet, „o bolnavă beție”. Iar sensul acestui demonism e pur ortodox: demonul reprezintă tot ceea ce este rău și urât.

Prăpastia dintre ideal („O fecioară-a cărei suflet era sânt ca rugăciunea”) și realitate („Pe când inima bacantei e spasmodic, lung delir”) e de netrecut.

În mod indubitabil, prin „demon”, poetul are în vedere păcatul, corupția morală („Buza ta învinețită de-al corupției mușcat”), mizeria sufletească („chicot”, „ochirile-ți murdare”), tot ce e opus sfințeniei și purității. Eminescu acuză foarte clar demonismul concepțiilor și al moravurilor umane decăzute, atitudine conformă cu învățătura ortodoxă. Dimpotrivă, angelitatea este cea asociată cu geniul și cu idealul: „Ți-am dat palidele [strălucitoarele] raze ce-nconjoară cu magie [în mod minunat]/ Fruntea îngerului geniu, îngerului-ideal”.

Iar „îngerul-geniu” poate fi o trimitere tainică la el însuși: Luceafărul se metamorfozează inițial în înger, care, în unele variante manuscrise, era numit „geniu”. Încât versul din Scrisoarea I, „Deopotrivă-i stăpânește raza ta și geniul morții”, trebuie înțeles astfel: Deopotrivă-i stăpânește raza Ta [a lui Dumnezeu] și Îngerul morții.

Finalul nu reprezintă câtuși de puțin o apocatastază/ reabilitare a demonului. Spunând: „Suflete! de-ai fi chiar demon, tu ești sântă prin iubire,/ Și ador pe acest demon cu ochi mari, cu părul blond”, Eminescu nu ajunge să se contrazică și să atribuie „demonului” virtuți, ci îi acordă doar o șansă de mântuire: „prin iubire”. Ceea ce, într-un final, în experiența de viață a lui Eminescu, femeia nu a acceptat. Fapt surprins decisiv în Luceafărul


[1] A se vedea Psalmii liturgici, traducere din LXX de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [6]

În[1] Sfânta Scriptură, geneza lumii ne este înfățișată în primele capitole din Facerea. Și aici, în Vechiul Testament, ni se spune nu Cine este Dumnezeu (nu cu claritate), ci ce a făcut Dumnezeu „în început”. Cum a început lumea.

Ni se spune că Dumnezeu „a făcut” și „a zis”. Și este amintit, de asemenea, și „Duhul lui Dumnezeu”. Dar se insistă mai mult pe faptele lui Dumnezeu, care sunt creațiile Sale, în cele șase zile în care a fost adusă întreaga lume întru ființă.

De abia după ce Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat, Sfântul Ioannis Teologul ne spune că „În început era Cuvântul”. Și că El a făcut toate câte s-au făcut.

Vechiul Testament insistă pe ce a făcut Dumnezeu, în timp ce Noul Testament insistă pe Cine este Dumnezeu, Cel ce a făcut toate.

Iar faptul că la început era Cuvântul, mai înainte de a fi lumea, e un alt fel de a spune că la început a fost Iubirea (Fer. Dumitru Stăniloae), a fost Relația. Pentru că Cuvântul este al lui Dumnezeu și Dumnezeu, după cum și Duhul este al lui Dumnezeu și Dumnezeu.

Cuvântul presupune automat relație, iar relația înseamnă iubire.

Dar și Vechiul Testament a vorbit despre relație, deși adumbrit, pentru că L-a numit atât pe Dumnezeu (Tatăl), cât și pe Duhul lui Dumnezeu, pe Duhul Sfânt. Numai că oamenii nu au cunoscut aceasta decât după ce S-a întrupat Cuvântul.

Am făcut această introducere pentru a susține, în cele ce urmează, că versurile din opera lui Eminescu, care poetizează geneza, urmează această dialectică biblică.

În Scrisoarea I, cel care disertează despre aducerea lumii întru ființă este dascălul. Iar el (care, în unele variante manuscrise, e un evreu) ne prezintă o situație similară cu ceea ce ne relatează Vechiul Testament. Pentru că și dascălul vorbește despre ceea ce face Dumnezeu, nu despre Cine este Dumnezeu. Aflăm doar că Dumnezeu este „cel nepătruns”, Care „pătruns de sine însuși odihnea”, din veșnicie.

Ca și în Facerea vechitestamentară, avem abisul de ape, pe care Eminescu îl denumește, în cadrul unei interogații retorice, prin trei termeni diferiți: „prăpastie”, „genune” și „noian” (să fie oare superfluă această treime de noțiuni?). Și peste oceanul de ape stăpânea un alt ocean, o mare de-ntuneric: „o mare făr-o rază”.

Un abis de întuneric peste un abis de ape neluminate…

Ceea ce urmează este detalierea, în termeni mai degrabă simbolici și nu pur descriptivi, a aducerii treptate a lumii întru ființă.

Eminescu pune în mintea și în discursul dascălului o relatare care se concentrează asupra luminii. Mai întâi e un „punct” de lumină. „Tatăl” lumii (expresiv vorbind). În urma lui vor alerga la viață „lumea, lună, soare și stihii”…„în roiuri luminoase izvorând din infinit”.

Am reținut că „la-nceput” era „o mare făr-o rază”. Acum sunt o puzderie de lumini, „roiuri”.

Știm din Facerea că, după ce a făcut cerul și pământul, Dumnezeu a poruncit existența luminii. Relatarea dascălului, obscurizând simbolic și conceptual narațiunea scripturală, este totuși aproape identică. „Cel nepătruns” cu mintea omenească a creat razele de lumină care au străpus întunericul de deasupra abisului de ape.

Dar nu numai disertația dascălului, ci și întreg discursul din Scrisoarea I se concentrează asupra luminii. Ni se spune că întreg universul există ca o pulbere de particule „în imperiul unei raze”, că pe oameni îi stăpânește „raza ta” și că omenirea există cât timp „avem raza”.

Cel ce a creat lumina și puzderii de lumini în univers este El însuși Raza care a străpuns întunericul neființei.

Dar despre Cine este El nu ni se spun prea multe. El este Cel ce ține lumea întru ființă în raza Sa, în raza harului Său.

Putem să înțelegem doar că „cel nepătruns” este Lumină

Despre Dumnezeu Cuvântul care era „în început” și despre care ne-a vorbit teologic Sfântul Ioannis, Eminescu ne vorbește, la rândul său, în Rugăciunea unui dac. Aici nu ne mai întâlnim cu un discurs la fel de obscur ca al dascălului, ci cu o limpede identificare a Celui ce „singur” a fost mai înainte de a fi lumea cu Cel ce este „al omenimei izvor de mântuire” sau „moartea morții și învierea vieții”, cu Dumnezeu Cuvântul întrupat, răstignit și înviat pentru noi.

Iar Eminescu a înțeles că Sfântul Ioannis a vorbit despre Cuvântul creator a toate ca despre Iubirea ziditoare și totodată despre relația de iubire, din veșnicie, din sânul Treimii atotcreatoare, cât și despre relația de iubire cu făpturile create în timp și mai ales cu cele raționale, zidite după chipul Său:

„În început era Cuvântul și Cuvântul era cu Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu. Acesta era în[tru] început cu Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut și fără El [nu] s-a făcut niciuna [din cele] care s-au făcut. În El era viața, și viața era lumina oamenilor și lumina luminează în întuneric”…(In. 1, 1-5 în traducerea Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș[2]).

Poetul înțelege că despre Dumnezeu nu se poate vorbi fără a vorbi despre relație, despre iubire. Nu doar că „El era viața, și viața era lumina oamenilor și lumina luminează în întuneric” sau că El este „al omenimei izvor de mântuire” și „moartea morții și învierea vieții”, dar, mai mult, Eminescu vorbește despre Dumnezeu Creatorul din interiorul relației sale cu El:

„Și el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Și inima-mi împlut-au cu farmecele milei,/ În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers/ Și-n glas purtat de cântec simții duiosu-i viers”.

Aici nu mai e vorba numai despre ce a făcut Dumnezeu, ci și despre Cine este Dumnezeu în relație cu cel ce scrie despre El…

Așadar, în Scrisoarea I, Eminescu vorbește, prin dascăl, despre atotputernicia lui Dumnezeu, Care a creat un univers imens și îl ține întru ființă, iar în Rugăciunea unui dac vorbește ioanneic despre Dumnezeul iubirii Care e viața și lumina oamenilor. Lumina lor interioară, profundă, adevărată.

De aceea cred că, în ciuda apelului la Rig-Veda, atât optica, cât și „dialectica” celor două Testamente au fost urmate de poet în cele două poetizări explicite ale cosmogenezei din opera sa.


[1] Primele cinci părți au fost publicate aici:
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/04/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-1/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/07/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-2-rugaciunea-unui-dac-si-scrisoarea-i/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/03/24/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-3-bulgari-fluizi-de-lumina/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/11/21/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-4/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2019/01/22/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-5/.

Ele au intrat în volumele 4, 5 și 6 din cartea mea, Studii literare, volume care se pot downloada de aici:
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/07/01/studii-literare-vol-4/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/12/16/studii-literare-vol-5/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2019/03/21/studii-literare-vol-6/.

[2] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [5]

„Nemărginire pe nemărginire cheamă”, spune Ps. 41, 8[1]

Am afirmat, în exegezele mele la opera lui Eminescu, că fragmentele introductive la Scrisoarea I nu conțin doar peisaje decorative, care să formeze o simplă ramă romantică pentru disputa filosofică din interiorul poemului, între inteligența speculativă a dascălului și geniul contemplativ al poetului. Ci pasajul poetic în care se contemplă splendoarea cosmică este o altă cosmogeneză, adăpostită de poet sub pecete simbolică, sub pecetea tainei:

Lună tu, stăpân-a mării, pe a lumii boltă luneci
Și gândirilor dând viață, suferințele întuneci;
Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta fecioară,
Și câți codri-ascund în umbră strălucire de izvoară!
Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate,
Când plutești pe mișcătoarea mărilor singurătate!
Câte țărmuri înflorite, ce palate și cetăți,
Străbătute de-al tău farmec ție singură-ți arăți!
Și în câte mii de case lin pătruns-ai prin ferești,
Câte frunți pline de gânduri, gânditoare le privești!

În trecut am comentat în amănunt, în mai multe rânduri, aceste versuri. Și am spus că toată această privire a „lunii” personificate, care e de fapt un simbol al Dumnezeirii, nu este decât o dezvoltare poetică a acelei constatări primordiale în care Dumnezeu a văzut că toate cele pe care le adusese întru ființă „erau bune foarte” (Fac. 1, 31)[2].

Însă acum aș vrea să insist pe o altă imagine, care mi se pare de asemenea a fi inspirată de un verset scriptural, de data aceasta din Psaltire: „Nemărginire pe nemărginire cheamă întru glasul căderilor apelor Tale”. Și cred că nu mă înșel dacă afirm că Eminescu a ilustrat poetic această uluitoare și prea-tainică imagine profetică în versurile pe care le-am subliniat mai sus.

Toate creațiile răspund privirii lui Dumnezeu prin scânteiere de lumină, prin strălucirea lăuntrică a ființei lor aduse la existență: „pustiuri scânteiază” (precum din pustiul nimicului a făcut Dumnezeu să scânteieze universul), „codri-ascund în umbră strălucire de izvoară” (în umbra existenței efemere ascund strălucirea izvoarelor veșnice ale harului) și mai ales „frunțile [umane] pline de gânduri” sunt predispuse spre emitere de lumină a gândului spre Dumnezeu, convorbind cu Dumnezeirea „gânditoare”!

Această propagare a luminii harice în ființa tuturor celor create putea fi exemplificată, metaforic-poetic, cu atât mai mult prin imaginea mării, oglindă imensă și organ reflector al stăpânirii dumnezeiești. Așa cum poetul a procedat altădată: „lacul poartă-o stea pe orice val”, înmiindu-i lumina cu undele sale (O, -nțelepciune ai aripi de ceară!).

Aici însă poetul folosește imaginea mării pentru a ilustra o altă realitate dumnezeiască: „nemărginire pe nemărginire cheamă”. Căci la fel „mișcătoarea mărilor singurătate” cheamă tainic – prin mișcarea, prin balansul ei intern de făptură gigantică – pe Dumnezeirea care „ție singură-ți arăți” imensitatea și frumusețea creației „străbătute de-al tău farmec”!

Nu mările și oceanele lumii sunt „mișcătoare”, ci „singurătatea” lor e „mișcătoare”! Singurătatea lor imensă se mișcă spre Dumnezeu, pentru că fără Dumnezeu nu există decât o singurătate…oceanică, imensă, în sufletul oricărei ființe!

Fără Dumnezeu, sufletul uman e un ocean care se balansează neluând aminte la abisul singurătății sale, al tristeții sale infinite!

Singurătatea adâncului întregii făpturi create cheamă pe singurul Dumnezeu al lumii (Care, mai înainte de a fi lumea, „pe-atunci erai Tu singur” – Rugăciunea unui dac) ca să o lumineze, să o țină întru ființă, să nu o lase să piară, să o transfigureze. Cu cât mai mult omul, în care „a pus în tine Domnul nemargini de gândire” (În vremi de mult trecute/ Povestea magului călător în stele)!…

Dar și un alt înțeles rezultă din aceste versuri eminesciene: măreția/ grandoarea/ imensitatea Dumnezeirii nu poate găsi un corespondent plastic, pe cât cugetarea și limba omenească poate exprima, decât în imensitatea adâncurilor marine sau oceanice. După cum privirea umană nu poate cuprinde orizontul abisurilor acvatice, la fel sau cu atât mai mult nu poate să înțeleagă imensitatea lui Dumnezeu.

„Nemărginirea” oceanică ne oferă un echivalent simbolic (deși palid) al nemărginirii dumnezeiești.

Eminescu a ales să vorbească întotdeauna foarte tainic despre Dumnezeu, încât critica noastră literară a fost derutată complet (ajutată și de antipatia ei constantă față de Biserica Ortodoxă și de Teologia ei), considerându-l, în mod profund eronat, un nihilist și un spirit ateu.

Însă, în duh patristic-ortodox, dionisiac-areopagitic, Eminescu a înțeles că Dumnezeu este „cel nepătruns”, Cel despre care cu greutate se poate vorbi în termeni umani:

„La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă /…/ pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns. /…/ Și în sine împăcată stăpânea eterna pace!…” (Scrisoarea I).

Iar dacă „Nepătrunsul” din aceste versuri e considerat de Călinescu o „ființă fabuloasă” (Istoria literaturii…), fără alte aprecieri, Blaga a interpretat corect secvența aceasta eminesciană în sens biblic (deși indirect, formulându-și propriile versuri): „dat-a/ un semn Nepătrunsul:/ «Să fie lumină!»” (Lumina). Cu toate că Eminescu a scris „cel nepătruns” cu minuscule, Blaga și apoi Călinescu au dedus totuși că „Nepătrunsul” trebuie majusculat, că e vorba de Dumnezeu.

Pentru că, „la-nceput”, „n-a fost lume pricepută” (Scrisoarea I) care să vadă și să înțeleagă nașterea universului (și prin aceasta se vede că este exclus ca Luceafărul-Hyperion să fie consubstanțial cu Dumnezeu). Dar a fost „cel nepătruns”, „eterna pace”, Care, cum spune și Blaga în poezia sa, a poruncit: „Să fie lumină!”.

Cât despre „eterna pace”, Ea „lin lucește”, în Memento mori, „prin noaptea unei lumi în bătălie” („eterna pace” apare subliniată de poet, în text, ca o sintagmă cu semnificație aparte) și poate fi echivalată cu acea „stea de pace” sau „eterna milă”, sinonimă cu „adevărul” (toate fiind titulaturi mai mult sau mai puțin apofatice pentru Dumnezeu, scrise cu minuscule, ca pentru a păzi o taină mare!), născută la Bitleem „în umilință” (Dumnezeu și om). „Eternă milă” Care i-a umplut inima poetului, din fragedă copilărie, „cu farmecele milei” (Rugăciunea unui dac).

„Eterna pace” strălucește prin noaptea lumii ca o lună (Melancolie și Scrisoarea I), dar și ca un „luminos și mândru țel” (Memento mori), ca un telos al lumii („țel” vine din grecescul „telos” și Eminescu folosește cuvântul românesc în sens etimologic), ca sfârșit al peregrinărilor unui univers himeric, al patimilor deșarte: „și în sine împăcată reîncep-eterna pace” (Scrisoarea I).

Iar Cel Nepătruns sau Eterna Pace era „pe când nu era moarte, nimic nemuritor,/ Nici sâmburul luminii de viață dătător, /…/ Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,/ Pe-atunci erai Tu singur”… (Rugăciunea unui dac).

El singur este Cel Nepătruns, Eterna Pace, Eterna Milă, Adevărul…


[1] A se vedea:

https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/04/psalmii-editia-lxx/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

[2] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/18/facerea-cap-1/.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [4]

Primele trei articole pe această temă le puteți reciti aici[1]. Puteți, de asemenea, revedea articolul meu recent de aici[2].

În comentariile mele anterioare la Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, am arătat că Eminescu nu a fost nici pe departe un imitator fidel sau docil al textelor cosmogonice din imnele indiene, ci dimpotrivă, el le-a preschimbat profund, nu doar în sens stilistic, rațiunile pentru care a apelat la aceste imne fiind altele decât cele care i-au fost atribuite, adică simple și mecanica însușire a perspectivei religioase budist-indiene (care nu reiese de nicăieri din opera sau din viața sa).

Mie mi se pare că încreștinarea semnificațiilor (despre care am vorbit) este un fapt real, pe care putem să-l aprofundăm în continuare.

Astfel, e de remarcat interesul deosebit al lui Eminescu de a face teologie înaltă, de a vorbi în termeni mistici și apofatici, urmând teologiei Sfântului Dionisios Areopagitul (pe care a putut să-l citească în traducere românească, după cum am menționat altădată).

Ceea ce este mirabil pentru cineva care ar fi fost interesat de „big bang” sau de teorii științifice, așa cum s-a afirmat, este că tablourile cosmogenezei, la Eminescu, se concentrează nu pe aducerea lumii întru ființă, nu pe a descrie creațiile lui Dumnezeu (el, care era un mare iubitor și admirator al naturii cosmice și care ar fi putut oricând să ne ofere impresionante peisaje!) – în afară de roiurile luminoase stelare, din Scrisoarea I, sau de mările de lumină stelară din Luceafărul, nu avem alte imagini poetice ebluisante –, ci pe a vorbi teologic despre faptul că lumea a fost creată din nimic și că, mai înainte de a fi lumea, era numai Dumnezeu din veșnicie.

Ar fi putut să descrie detaliat facerea lumii, așa cum a procedat Ion Heliade Rădulescu în Anatolida, luând pe rând cele șase zile ale creației, și în mod cert l-ar fi depășit cu mult pe Heliade și ne-ar fi oferit o capodoperă.

Însă pe Eminescu nu l-a interesat descrierea celor văzute (nici măcar a celor nevăzute, adică a Îngerilor, precum pe Heliade). Ci doar vorbirea poetico-teologică despre existența lui Dumnezeu mai înainte de a fi lumea.

Dacă punem în oglindă ceea ce critica a numit tablouri cosmogonice din poemele amintite, Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, observăm că versul „Pe când nu era moarte, nimic nemuritor” se află într-o perfectă corespondență sau consonanță cu „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. Eminescu recurge aici la cea mai înaltă teologie, la teologia apofatică a Sfântului Dionisios Areopagitul, pentru care categoriile „muritor”, „nemuritor”, „ființă”, „neființă” nu se pot atribui lui Dumnezeu, care e supracategorial, e mai presus de orice definiții și concepte.

În orice caz, pentru un gânditor raționalist, care caută o logică filosofic-empirică, ar trebui să fie o mare mirare că, mai înainte de a fi lumea, nu doar că nu era „ființă”, dar nu era nici…„neființă”.

În mod neașteptat, Eminescu folosește o expresie din Septuaginta, atunci când spune: „Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată” (Rugăciunea unui dac).

La II Mac. 7, 28, găsim: „la cer și la pământ căutând și văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoști că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu”(Biblia 1988).

În LXX: „privind întru cer și pământ și pe toate [ce sunt] în ele văzând, [să ajungi] a cunoaște că din cele ce nu sunt [οὐκ ἐξ ὄντων] le-a făcut pe ele Dumnezeu”.

Asemenea, și în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf, dintr-un manuscris cumpărat de Eminescu, citim că Dumnezeu este „Cela ce au lucrat lucrarea aceasta den ce n-au fost (s. n.) și lucrează și acum, prea puternec este”[3]. În conformitate cu acest „lucrează și acum”, Luceafărul vede „ca-n ziua cea dentâi” cum izvorăsc luminători, sori și noi universuri, „ca niște mări” de lumină. Și prin aceasta Eminescu elogiază prima creație a lui Dumnezeu, lumina, care este o icoană a Celui care a creat-o, a Celui ce este Lumina lumii.

Scriptura greacă a apelat la expresia aceasta pentru a evita orice categorisire de genul „ființă”, „neființă”, „nimic” etc. Pe scurt, cele ce au fost aduse întru ființă, mai înainte nu erau. Sau, cum zice poetul, „erau din rândul celor ce n-au fost”. Vulgata, adică Sfântul Ieronim, a recurs, ulterior, la „ex nihilo”/ „din nimic” pentru a exprima pe οὐκ ἐξ ὄντων.

Rugăciunea unui dac ne mai lămurește un lucru extrem de important. Și anume, echivalează o formulare filosofică și obscură, „Căci unul erau toate și totul era una”, cu o afirmație teologică foarte tranșantă și care nu lasă loc de echivocuri: „Pe-atunci erai Tu singur”, Creatorul lumii și „al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimile voastre! Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!”.

Așa cum spuneam și altădată, aceste afirmații ne trimit, fără umbră de îndoială, la un singur „zeu” Căruia trebuie să „plecăm a noastre inemi”, Care a fost înainte de a fi lumea și Care a făcut lumea din cele ce n-au fost niciodată: „În început era Cuvântul. […] Toate prin El s-au făcut și fără El nu s-a făcut niciuna din cele care s-au făcut” (In. 1, 1-3)[4].

Această echivalență mă face să cred că și „pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns /…/ Și în sine împăcată stăpânea eterna pace” se referă la același Dumnezeu, care a fost „la-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă” (Scrisoarea I).

Am spus că „Pe când nu era moarte, nimic nemuritor” este echivalent cu „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. Și e adevărat că șirul de formulări paradoxale la care a recurs Eminescu în ambele texte urmăresc să înalțe mintea deasupra categoriilor logice ale gândirii umane, spre Dumnezeul creștin, care e întru totul supralogic și paradoxal.

Însă, dacă privim din alt unghi incipitul poemului Rugăciunea unui dac, observăm încă un detaliu: Eminescu începe printr-o afirmație zguduitoare: „Pe când nu era moarte”!

Moartea e o realitate care a pătruns în lume după căderea Sfinților Protopărinți din Rai. Începutul pasajului cosmogonic al Scrisorii I e unul oarecum impersonal: „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. În schimb, în Rugăciunea unui dac, începuturile lumii sunt în directă relație cu cel care se roagă, îl privesc în mod direct, personal. Și ceea ce este esențial pentru ființa lui este că Dumnezeu este Cel care a existat „pe când nu era moarte” și Care, „El este moartea morții”!

Îl vedem pe Eminescu preocupat de această problemă și când exclamă: „Nu credeam să-nvăț a muri vreodată” (Odă (în metru antic)).

În poemul Învierea, el vede moartea „înveninând pe însuși Izvorul de viețe”, pe Izvorul vieții, Hristos. Dar „din mormânt răsare Christos învingător” și, parafrazându-l pe Sfântul Isaias („Cu noi este Dumnezeu, înțelegeți neamuri și vă plecați”), poetul zice: „Plecaţi-vă, neamuri,/ Cântând Aleluia!”. Pentru că, în mod corect (spre deosebire de alții), Eminescu a înțeles că Hristos este Dumnezeul atât al Noului cât și al Vechiului Testament. Și de aceea spunea că „Eu nu cred nici în Iehova”…, adică în acel Iehova al lui Heliade și al altora, care e individualist și departe de oameni și de lume.


[1] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/04/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-1/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/07/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-2-rugaciunea-unui-dac-si-scrisoarea-i/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/03/24/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-3-bulgari-fluizi-de-lumina/.

Aceste articole au intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 4, Teologie pentru azi, București, 2018, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2018/07/01/studii-literare-vol-4/.

[2] Eminescu: creație și mântuire, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2018/10/09/eminescu-creatie-si-mantuire/.

[3] Cf. ms. rom B. A. R. 2769, f. 137v.

[4] A se vedea Evanghelia după Ioannis, traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/

De la Melancolie la Plumb sau de la Eminescu la Bacovia

Cele două strofe ale poemului Plumb (cunoscutul poem bacovian) susțin grafic ideea dedublării, a despărțirii eului „de plumb” de „amorul meu de plumb”. Dedublarea/ schizoidia reprezintă o altă temă dureroasă a modernității, având în centru omul distopic, afazic, fără memorie, despiritualizat, despărțit de conștiința lui.

Există o simetrie aproape perfectă, din perspectivă grafică, între cele două catrene, care sugerează o imagine în oglindă sau o punere în abis a realității. Însă este o oglindire stranie, pentru că oferă o imagine întoarsă, răsturnată: „Dormea întors amorul meu de plumb”. Nu mai există o oglindă ideală, o răsfrângere a cerescului în ceea ce este pământesc, ci o întoarcere a pământescului spre mortuar și infernal, spre semnificațiile joase ale țărânii. E un alt „nadir” decât cel barbian, întrucât aspirația spre zenit nu mai există.

Imperfectul verbelor („dormeau”, „dormea”, „stam”, „scârțâiau”, „atârnau”, „era frig”) indică un trecut continuu, o moarte care se permanentizează. Singurele verbe care nu sunt la imperfect, ci la perfect compus și conjunctiv prezent – „și-am început să-l strig” – reprezintă o acțiune fără ecou, fără sens. Strigătul nu poate primi răspuns, din cauză că amorul e „mort” și „întors”, cu „aripile de plumb”.

Punctuația e semnificativă. Punctele de suspensie și liniile de pauză au rolul de a indica o tăcere adâncă, o sincopă existențială lungă. Ceea ce implică de pe acum o „poetică a tăcerii și a paraliziei semantice” (Gh. Crăciun).

Amorul doarme „întors”: nu mai există sens spre idealitate și transcendență, ci întoarcere cu totul spre teluric, un zbor cu aripi de plumb, care indică o cu totul altă direcție decât cea firească a zborului spre ideal.

Sensul răsturnat al idealității în epoca modernă e definit exemplar prin metafora aripilor de plumb, care devine simbol profund al decepției și deznădejdii. Bacovia mărturisea că plumbul îi trezește în minte reprezentarea culorii galben, pe care o considera o culoare a deznădejdii. Iar repetiția obsesivă a epitetului „de plumb”, ca și aglomerarea termenilor din sfera funebrului („sicrie”, „flori”, „funerar vestmânt”, „cavou”, „coroane”), instaurează, de la bun început, acea atmosferă monocromă și monocordă specifică poeziei bacoviene.

Starea de nevroză nu e sugerată numai prin repetiții și puncte de suspensie ori prin obsesia vizuală a funerarului, ci și prin schițarea unor sunete iritante, care devin oripilante în context: „era vânt…/ Și scârțâiau coroanele de plumb”.

Astfel încât întregul tablou pare a fi exprimarea sincopată a ceea ce ilustrase mai demult Eminescu, în Melancolie[1]: „Văzduhul scânteiază și ca unse cu var/ Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar./ Și țintirimul singur cu strâmbe cruci veghează,/ O cucuvaie sură pe una se așează,/ Clopotnița trosnește, în stâlpi izbește toaca,/ Și străveziul demon prin aer când să treacă,/ Atinge-ncet arama cu zimții-aripei sale/ De-auzi din ea un vaier, un aiurit de jale”.

Versul „Și țintirimul singur cu strâmbe cruci veghează” îmi pare că are cu certitudine un corespondent bacovian: „Stam singur în cavou…și era vânt…”. Singurătatea vegherii e o atitudine comună celor doi poeți.

Mai mult, o variantă manuscrisă a Melancoliei conține in nuce expresivitatea bacoviană: „Când cimitirul doarme și crucile veghează/ Când pintre ele buhe țipând poetizează /…/ Când sufletu-unui demon cu vântul lui trezește/ Arama amorțită”…[2]. Eminescu avea în vedere sinonimia veche, în ebraică, dintre „vânt” și „duh”, care iese în evidență în diferitele traduceri scripturale[3]. Nu pot să nu fac analogia cu poezia Plumb, în care „vântul” și „frigul” au rațiuni mai degrabă spirituale decât empirice.

Mă întreb însă dacă nu cumva Bacovia a putut avea acces la anumite variante manuscrise ale poemelor eminesciene, Maiorescu donând Academiei caietele lui Eminescu în 1902 (această întrebare am formulat-o și în cazul lui Ștefan Petică și Dimitrie Anghel, atunci când am comentat, în 2014, operele lor).

Poemul Melancolie a avut un ecou răsunător printre simboliști. Tradem acuză în versuri „pustiul de gânduri” și „ale inimii ruine”, iar Macedonski amintește și el de „ruinele simțirii” (Noaptea de ianuarie). Pe când Bacovia descrie, în toată opera sa, ruinele umanității, după cum a susținut Mircea Scarlat.

„Plumbul” însuși poate să fie o sugestie profundă care să provină din poemul Melancolie. Acolo, singurul zbor și singurele aripi – zimțate – sunt ale demonului care provoacă „vaier” și „aiurit de jale”. Iar bătăile inimii sunt ca ale cariului într-un sicriu. Așadar, nu ne situăm departe de metafora „aripilor de plumb”, de cea a „cavoului” și de scârțâitul funerar al vântului. Mai degrabă putem spune că Melancolia eminesciană ne lămurește sincopele și imagistica stranie din Plumb, dar și din alte poeme bacoviene invadate de o lume fantomatică și impregnate de simbolurile morții, ale funebrului.

Și dacă, la Eminescu, „sicriul” este al ființei ruinate spiritual, din care s-a șters viața dumnezeiască, oare „sicriele de plumb” ale lui Bacovia, care „dormeau adânc”, nu îi reprezintă tocmai pe oamenii epocii moderne, din care, ca în Melancolie, s-a șters „credința” ce „zugrăvește icoanele-n biserici”?

Iar toate celelalte motive ale poeziei bacoviene nu sunt decât simboluri asociate metaforei centrale, cea a „cavoului”, impusă de poemul Plumb. În Lacustră, ca și în multe alte poeme, ne întâlnim cu simbolul de origine biblică al diluviului, ca răspuns la potopul de păcate care îneacă lumea: „Potop, cad stele albe de cristal/  Și ninge-n noaptea plină de păcate” (Singur, poem din vol. Plumb); „Și ninge în orașul mare/ E noaptea plină de orgii” (Și ninge, în vol. Scântei galbene) etc.

Categoriile principale ale liricii bacoviene, s-a spus, sunt pustiul și târziul (Mihail Petroveanu). Dar, dacă pustiul spiritual este evident încă din poemul Plumb, oare târziul bacovian – „și tare-i târziu,/ și n-am mai murit…” (Pastel, al doilea poem al volumului Plumb) – nu răspunde celui eminescian: „Parc-am murit de mult”, din Melancolie?

Iar dacă în Melancolie citim: „Părea că printre nouri s-a fost deschis o poartă,/ Prin care trece albă regina nopții moartă./ O, dormi…în mormânt albastru…/ În mausoleu-ți mândru, al cerurilor arc /…/ Văzduhul scânteiază și ca unse cu var/ Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar”, oare tabloul bacovian din Amurg: „În amurg de argint,/ S-aprinde crai nou // Pe zări argintii/ În vastul cavou”, nu reprezintă o contragere imagistică și expresivă? O exprimare poetică sincopată, proprie lui Bacovia și poeziei moderne?

Nu e singura care mi-a reținut atenția. În poemul Singur, Bacovia scrie: „Potop, cad stele albe de cristal/ Și ninge-n noaptea plină de păcate; /…/ Și ninge-n miezul nopții glacial… /…/ Încet, cad lacrimi roze, de cristal”. Însă asocierea dintre căderea stelelor (imagine care insinua căderea demonilor) și plâns o făcuse Eminescu în Călin (file din poveste): „Stele rare din tărie cad ca picuri de argint,/ Și seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind;/ Dar dacă ar cădea toate, el rămâne trist și gol,/ N-ai putea să faci cu ochii înălțimilor ocol” etc. Avea dreptate Mircea Scarlat opinând că Bacovia ridică probleme de interpretare la fel de mari ca Eminescu și Ion Barbu.

Plumb impune deci metafora centrală a volumului: lumea ca un „vast cavou” (Amurg), ca un „decor de doliu, funerar” (Decor), ale cărei coordonate, temporal și spațial, sunt târziul și pustiul (Pastel: „Și tare-i târziu,/ Și n-am mai murit…” – pot fi și alte ecouri din Eminescu: „Optzeci de ani îmi pare în lume c-am trăit,/ Că sunt bătrân ca iarna, că tu vei fi murit” (Departe sunt de tine); „Iar timpul crește-n urma mea…mă-ntunec!” (Trecuta-au anii…))…

Odinioară, G. Călinescu, Lovinescu și mulți alții l-au definit ca simbolist sau decadent (etichetă pe care el însuși a acceptat-o într-un interviu), dar opera lui integrală reprezintă o depășire a simbolismului.

De fapt, apariția lui Bacovia a derutat critica atât de mult, încât Lovinescu, Cioculescu și Streinu l-au considerat, în mod eronat, un poet elementar, al subconștientului și al impresiilor organice, lipsit de spiritualitate, care compune o poezie de atmosferă, „profund animalică” (Lovinescu), echivalând cu o emanație biologică, o poezie frustă, fără stil și fără mijloace plastice deosebite. Aici ar trebui să adăugăm și poziția nedreaptă a lui Ion Barbu, căruia lirica bacoviană îi suna a plângeri iraționale. În mod evident, receptarea lui inițială a fost foarte defectuoasă.

Aceste opinii au fost combătute ulterior de majoritatea exegeților bacovieni postbelici. În opinia lor, caracterul eliptic al limbajului său poetic și discontinuitatea simulată uneori până la asintaxie nu reprezintă nicidecum semne ale lipsei de etică, de raționalitate sau de conștiință estetică.

Dar Nicolae Manolescu, în mod surprinzător, a făcut să renască perspectiva lovinesciană defunctă (contrazisă vehement în perioada postbelică), în Istoria sa critică din 2008, în care caracterizează poezia lui Bacovia drept „emoționalitate viscerală, bolborositoare, confuză”, apreciind că „viziunile bacoviene nu sunt sufletești, ci instinctuale, freamăt al materiei care se dezagregă, putrezește, nicidecum al unei conștiințe morale, oricât de tulburi”.

Însă, în ciuda străduințelor critice, de la Lovinescu la Manolescu, de a-l scoate din ecuația moralității, Bacovia rămâne în mod indubitabil o conștiință morală, fapt dovedit deopotrivă de biografia cât și de opera sa[4].


[1] A se vedea comentariul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/04/melancolie/. Acesta a intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, care se poate downloada de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/23/studii-literare-vol-3/.

[2] M. Eminescu, Opere, VIII, ed. inițiată de Perpessicius, p. 166.

[3] Așa se face că, în Ps. 102, 16, avem ba:  „căci duh trecu într’ însul și nu va fi” (Biblia 1688) sau „că duh a trecut într’ însul și nu va mai fi” (Biblia 1914); ba: „că vânt a trecut peste el și nu va mai fi” (Biblia 1988).

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș a tradus: „Că duh a trecut prin el și nu va mai fi” – a se vedea Psalmii liturgici, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

[4] A se vedea și articolele mele:
https://www.teologiepentruazi.ro/2017/07/26/bacovia-sau-despre-o-frumusete-isterica-actualizat-2/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2017/07/29/completari-la-comentariul-poeziei-lui-bacovia-actualizat/.

Ele au intrat în cartea mea: Epilog la lumea veche, vol. I. 3, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/02/epilog-la-lumea-veche-vol-i-3-editia-a-doua/.

Eminescu: de la Eon la Hyperion

Cu ceva vreme în urmă am înaintat ipoteza că s-ar putea citi, în versurile lui Eminescu, o confesiune privind unele revelații dumnezeiești pe care poetul le-a avut:

„Să fi ajuns Eminescu, prin rugăciunea inimii, pe vremea „când sufletu-mi noaptea veghea în estaze” şi „vedeam ca în vis pe-al meu înger de pază”, cu adevărat, la o experienţă mistică superioară revelaţiei prin cântecul codrilor şi al stelelor, ascultat în copilărie?

Să fie autobiografice amănuntele viselor extatice din Geniu pustiu, rememorând vremuri în care „copilul vorbeşte prin somn, zâmbind, cu Maica Domnului”[1]?

Ce înseamnă rugăciunea aceasta către Maica Domnului: „Răsai asupra mea, lumină lină,/ Ca-n visul meu ceresc d-odinioară(Răsai asupra mea…)? Și, mai departe: „Dă-mi tinerețea mea, redă-mi credința/ Și reapari din cerul tău de stele:/ Ca să te-ador de-acum pe veci, Marie!”? Să fi văzut copilul în vis acest detaliu care se repetă în poeme: „Privirea-ți adorată/ Asupră-ne coboară” (Rugăciune); „Privirea ta de milă caldă, plină,/ Îndurătoare-asupra mea coboară” (Răsai asupra mea…)?

Încă nu am cercetat mai profund această problemă, în căutarea unor dovezi solide, a unor mărturii încă și mai explicite, dar nu ne-ar mira dacă ele ar fi descoperite. De la această mărturie poetică până la visul din copilărie al lui Apostol Bologa, nu mai avem în literatura română expunerea, biografică sau strict literară, a unui vis/ extaz mistic”[2].

În cazul lui Rebreanu, detaliul extazului trăit în copilărie de Apostol Bologa este, cred eu, un împrumut din literatura lui Dostoievski și Tolstoi.

Cu totul diferită, însă, este situația lui Eminescu. Textele pe care le-am citat anterior din opera acestuia sunt profund confesive. Când citești și recitești și reflectezi continuu asupra operelor sale, ajungi să decelezi ce e fantezie sau topos romantic de ceea ce reprezintă o prelucrare literară a datelor biografice proprii[3].

Iar textele citate mai sus ne vorbesc limpede, zic eu, despre mai multe vise extatice, în care a văzut un Înger, dar și pe Maica Domnului.

Semnalez și o variantă manuscrisă a Melancoliei, intitulată Tristeță, în care citim: „Și-n sufletu-mi ce fuse bisericuță sântă/ Drept preot e un greier, ce gânduri triste cântă./ În el icoane șterse cu fețele pătate/ Sunt visurile mândre ce le-am avut odată,/ Visuri cari de înger din cer mi-erau venite” (ms. 2259, p. 244).

De asemenea, altădată am discutat și despre o altă situație, care mi-a stârnit interesul și despre care am spus următoarele (reproduc contextul mai larg, pentru că este important):

Asemănarea cu Dumnezeu stă, pentru Eminescu, mai ales în geniu, pentru că Dumnezeu este „Adonai! Al cărui gând e lumea” (Fata-n grădina de aur), iar geniile au ca „Părinte” pe Dumnezeu, care „în lume le ține loc de tată” și

A geniului imperiu: gândirea lui – anume;
A sufletului spațiu e însuși el. Ca grâu
Vei sămăna în ceruri a gândurilor sume
Și – atunci realizate vor fi, vor sta mereu.
Că-n lumea din afară tu nu ai moștenire,
A pus în tine Domnul nemargini de gândire.

În aste mari nemargini unde gândiri ca stele
Lin înfloresc, miriade s-amestecă, contrag;
Zidite-n dome mândre, de cugetări castele
Se darmă la suflarea-ți și-n taină se desfac

Sau la dorința-ți numai se mișcă ca mărgele
Și sun’ cântări, ce vibră – se-ntunecă și tac;
Astă nemărginire de gând ce-i pusă-n tine
O lume e în lume și în vecie ține
.

Când moartea va cuprinde viața ta lumească,
Când corpul tău cădea-va de vreme risipit,
Vei coborî tu singur în viața-ţi sufletească
Și vei dura [dăinui] în spațiu-i stelos nemărginit
;

Cum Dumnezeu cuprinde cu viața lui cerească
Lumi, stele, timp și spațiu ș-atomul nezărit,
Cum toate-s el și dânsul în toate e cuprins
Astfel tu vei fi mare ca gândul tău întins.

(În vremi de mult trecute…)

Avem aici întreg portretul Luceafărului eminescian[4], care „din genuni/ Răsai c-o-ntreagă lume: lumea gândurilor sale (după care, Dumnezeu îi vorbește despre puterea de creație…). Amprenta hyperionică se află peste tot în poezia eminesciană.

Geniul acesta, la rândul său, face parte dintr-o ierarhie de genii, între care ocupă o poziție superioară, fiind dintre cei „rari și puțini” (În vremi de mult trecute), care nu au un înger păzitor, nici o stea în cer și nici o lume stelară: „dincolo de groapă imperiu n-ai o lume /…/ A geniului imperiu: gândirea lui – anume”.

În mitologia romantică a geniului pe care o inventează Eminescu, în acest poem cu trăsături de basm versificat (În vremi de mult trecute este, în definitiv, un basm în genul lui Făt-Frumos din lacrimă, având semnificații filosofice complexe), „Dumnezeu creează de geniuri o ceată” pe care „să cerce vrea p-oricare de-i rău ori de e bun,/ Căci nu vrea să mai vadă cum a văzut odată/ Că cete rele d-îngeri la glas nu se supun,/ Că cerul îl răscoală cu mintea turburată/ Pân’ ce trăsniți se prăvăl în caosul străbun;/ De-aceea-în om ce naște, din îngeri orișicare/ Odată-n vecinicia-i coboară spre cer care”.

Pare să rezulte, de aici, că toți oamenii ar fi genii sau îngeri coborâți în trupuri de lut, „spre cercare”. Această mitologie dezvoltată în mod personal de către Eminescu nu este nici platoniciană, nici creștină, dar are elemente din ambele.

Preexistența sufletelor ca genii sau îngeri în cer reprezintă în mod cert o viziune necreștină și pe care teologia patristică o amendează sever de câte ori are ocazia. Dar mitologia cu pricina era exprimată și în lirica pașoptistă, și anume într-o poezie a lui Alexandrescu, Reveria, unde o strofă vestește: „Acolo în stele ca-n lumi de lumină,/ Sunt suflete, îngeri, ce cânt și ador;/ Ființi grațioase ce blând se înclină,/ Cătându-și în lume tovarășii lor”. Alexandrescu se poate să fi preluat ideea din apocriful Cartea lui Enoh, care a provocat vâlvă printre romantici, sau (mai degrabă) indirect de la confrații romantici.

Alte aserțiuni, care precizează existența unui Dumnezeu Creator al lumii sau căderea unora dintre îngeri sunt preluate de Eminescu din Creștinism. Poetul pare să fi apelat și la credința conform căreia Sfinții vor lua locul, în veșnicie, îngerilor căzuți[5], în cetele și ierarhia angelică corespunzătoare faptelor lor de pe pământ, în timp ce oamenii răi vor împărtăși soarta demonilor căzuți: „Dar de viața-i lumească domnia-n cer depinde:/ De-i rău, steaua s-aruncă în noaptea celor răi/ Și lumile nestinse pe-a cerului cununi/ Imperii sunt întinse a îngerilor buni. /…/ Atârnă de viață [viața pământească] domnia lor cerească:/ Ce samănă în lume, în stele ei culeg”. Cu alte cuvinte, faptele omului de pe pământ construiesc o lume în cer, care piere dacă el se pierde.

În toată această mitologie personalizată intervine însă un element de dubiu, care se prezintă astfel nu numai cititorului, ci și poetului însuși: ale cui sunt toate aceste gânduri? Deși inițial ele sunt exprimate ca aparținând Prințului dac („a gândurilor sale/ Glas tremurat și dulce”), ulterior intervine brusc un personaj care vorbește din aceste gânduri, din interiorul lor, după cum ne comunică în mod transparent versurile: „Ascultă glasu-mi rece: eu sunt un seraf mare./ De Domnul eu trimisu-s, căci te iubește mult”. Pentru ca, puțin mai departe, Eminescu să spună: „Seraful își sfârșise vibrata-cugetare,/ Gândirea tace-asemeni în fiul de-mpărat”. Ceea ce înseamnă că gândurile aceluia se nășteau la inspirația serafului.   

Așadar, cele de mai sus îi sunt, de fapt, comunicate/ dezvăluite Prințului de „un seraf mare”: „De Domnul eu trimisu-s, căci te iubeşte mult,/ Să scap a ta fiinţă de caosu-i imens –/ Eu în glasul gândiri-ţi am pus acesta sens”.

Dar tot un seraf îi vorbește și lui Mureșanu (în poemul omonim, în prima redactare), cu singura dar esențiala diferență că acela e „mut și surd”, un „geniu rău” (ca și în poemul Întunericul și poetul), un „demon” ucigaș care „urăște un gând de Dumnezeu” (Mureșanu (Tablou dramatic))”[6].

După cum am enunțat, concepția despre geniu emisă în poemul În vremi de mult trecute e un amestec de idei preluate din Creștinism și din sistemele gnostic-păgâne. Iar relația pe care am semnalat-o cu „seraful mut și surd” din poemul Mureșanu (1869) este de maximă importanță. Acolo, geniul poetic al lui Andrei Mureșanu este întunecat de un „demon” care îl blestemă astfel:

„În suflet să-ți domnească un seraf mut și surd/ Și-o secetă cumplită în capul tău tăcut!/ De viața ta mizeră moartea să nu se-atingă/ Dar mintea ta senină s-o-ntunece, s-o stingă,/ Să intre-o noapte vană cu aer amorțit/ În inima ta stearpă, în capu-ți pustiit./ Cu raza morții negre eu fruntea ta ating/ Și harfa ta o sfarăm și geniul ți-l sting!”.

După cum se observă, efectul influenței acestui „seraf” infernal (un înger al Satanei, cum zice Sfântul Apostol Pavlos, II Cor. 12, 7) este „inima stearpă” și „capul pustiit”, afecțiuni ale necredinței sau ale deznădejdii pe care Eminescu le-a deplâns în legătură cu sine însuși, în poeme precum Mortua est! („Dar poate…o! capu-mi pustiu cu furtune,/ Gândirile-mi rele sugrum cele bune…/…/ Îmi vine a crede că toate-s nimică.), Melancolie („În van mai caut lumea în obositul creier, /…/ Pe inima-mi pustie zadarnic mâna-mi țin”), Memento mori („Tu, ce în câmpii de caos semeni stele – sfânt și mare,/ Din ruinele gândirii-mi, o, răsai, clar ca un soare, /…/ Căci gândirile-s fantome, când viața este vis”), Scrisoarea IV („Și în gându-mi trece vântul, capul arde pustiit /…/ Ah! organele-s sfărâmate și maestrul e nebun”) etc.

Și chiar în Andrei Mureșanu (1871-1872) citim aceste versuri: „Stinge, puternic[e] Doamne, cuvântul nimicirii/ Adânc, demonic-rece, ce-n sufletu-mi trăiește,/ Coboară-te în mine, mă fă să recunosc/ C-a ta făptură slabă-s. Nu mă lăsa să sper/ Că liber-mare-mândru prin condamnarea ta/ N-oi coborî în iaduri de demoni salutat,/ Ca unul ce menitu-i de a le fi stăpân –/ Stăpân geniilor pieirii! Ce gând superb! [din lat. superbus = mândru, trufaș] O,-nceată,/ Inima mea cea stoarsă de-o cugetare beată,/ Nu răscoli-n bătaie-ți ruinele sfărmate/ A lumii-mi dinăuntru”.

Seraful Iadului, o căpetenie demonică, este cel care ucide geniul, care nimicește forța de creație a poetului, odată cu credința în Dumnezeu. Sau cel puțin încearcă să o nimicească. Iar Eminescu a simțit această luptă aprigă în sine însuși. Cea mai dramatică exprimare a acestei secătuiri a genialității (genialitate pe care o simțea ca pe un dar de la Dumnezeu, Părintele său – în Luceafărul – și Tată al geniilor – în poemul În vremi de mult trecute) o găsim în Scrisoarea IV: „E același cântec vechi,/ Setea liniștei eterne care-mi sună în urechi;/ Dar organele-s sfărâmate și-n strigări iregulare/ Vechiul cântec mai străbate cum în nopți izvorul sare./ P-ici, pe colo mai străbate câte-o rază mai curată/ Dintr-un Carmen Saeculare ce-l visai și eu odată”.

Bineînțeles, ca și în cazul lui Nichita Stănescu, nemulțumirea poetului față de sine însuși nu trebuie să facă spiritele mediocre să exulte, pentru că ele n-au ajuns și nu vor ajunge niciodată să scrie măcar un vers asemenea lui Eminescu când se simțea el cel mai secătuit.

Acestea fiind zise, să ne întoarcem la ceea ce am numit a fi un amalgam de concepții păgâne și creștine, adică un amestec de minciună și adevăr, care sunt comunicate fiului de împărat (avatar eminescian) de către o putere spirituală care se declară trimisă de Dumnezeu, deci bine intenționată: „Ascultă glasu-mi rece: eu sunt un seraf mare./ De Domnul eu trimisu-s, căci te iubește mult,/ Să scap a ta ființă de caosu-i imens – / Eu în glasul gândirii-ți am pus acesta sens”.

Putem socoti acest detaliu ca pe o punere la contribuție a vreunui pasaj care i-a plăcut din literatura veche ortodoxă. Însă nu cred aceasta, nu cred că e un detaliu inventat pentru acest context, pentru că Eminescu nu fantaza în acest sens, într-un punct atât de important, esențial pentru biografia sa – toate compozițiile sale vaste care implică tema geniului (În vremi de mult trecute, Fata-n grădina de aur, Luceafărul), oricât de mult ar descinde dintr-un basm sau oricâte mituri romantice ar învedera, sunt profund alegorice (în toate variantele), urmărind elucidarea de sine. Pe Eminescu nu l-a interesat câtuși de puțin invenția epică în aceste situații.

Așa încât, prezența acestui „seraf mare” o consider un alt element autobiografic fundamental. Și el ne vorbește despre o altă experiență spirituală, pe lângă cele pe care le-am amintit în începutul articolului, adică pe lângă revelațiile dumnezeiești  pe care le-a primit în vis și în care a văzut un Înger și, respectiv, pe Maica Domnului.

Însă, așa cum avertizează învățătura ortodoxă, cei care au primit revelații dumnezeiești trebuie să aibă mare grijă pentru că lor le urmează și ispite, apariții de altă natură, demonică, prin care cel ce se nevoiește este încercat.

Și aici o să exemplific printr-o relatare de natură personală, pentru că e în întrucâtva în vecinătatea experiențelor trăite de Eminescu. După ce l-a întâlnit pe Sfântul Ilie, Văzătorul de Dumnezeu, și a intensificat rugăciunea inimii și viața ascetică lăuntrică, Părintele Dorin[7] a trăit revelarea luminii dumnezeiești. Însă, după o vreme, el exersându-și în același timp harul poetic, i s-a întâmplat și o ispită demonică, pe care mi-a povestit-o când s-a petrecut, prin 1996, și pe care atunci a crezut-o tot o revelație autentică de la Dumnezeu. Atunci un diavol i-a nălucit un fulger de lumină care i-a vorbit despre genialitatea lui. Și-a dat seama peste vreo doi ani de această înșelare demonică și atunci a renunțat cu totul la literatura pe care o scrisese până în acel moment[8] și s-a dedicat numai studiului Teologiei. Și aceasta nu pentru că ceea ce scrisese ar fi fost rău, ci pentru ca să curme orice urmă de mândrie care ar fi putut veni din această direcție.

Eminescu nu a renunțat la a scrie literatură, dar, din scrierile lui, este evident faptul că de multe ori a avut dubii serioase în privința acelui „seraf mare” și că până la urmă a devenit conștient că între gândurile lui s-au strecurat și multe erori, din surse romantice (ale literaturii romantice), cel mai adesea – erezii provenind din manuscrise vechi apocrife, din mituri eretice și păgâne, între cele mai influente și mai nefaste putând aminti Cartea lui Enoh și Cartea secretă a lui Ioan[9], în care e vorba despre căderea îngerilor și împerecherea lor cu femeile, cât și despre crearea lumii de către un demiurg rău (teză maniheică). Ambele sunt erezii gnostice, din era creștină, inventate prin amestecarea învățăturii creștine revelate cu vechile fabulații demonice păgâne, ultima dintre ele fiind ilustrată la Eminescu în Demonism. Însă ambele au infiltrații în mai multe poeme eminesciene.

Dar e de remarcat și de subliniat cu putere faptul că Eminescu nu a purces niciodată la simpla lor colaționare și/ sau versificare, în vederea punerii lor în circulație într-o variantă poetică rafinată, așa cum au procedat alți confrați preromantici și romantici, înaintea lui. Nu l-a interesat să fie un colportor de mituri și acest fapt reiese foarte limpede din severitatea cu care și-a cenzurat publicarea producțiilor poetice.

Cel ce a scris „E menirea-mi adevărul”, el însuși nu a dorit să dea la lumină „eresuri”, mai înainte de a fi clarificat cu privire la conținutul lor. Acest lucru l-a nemulțumit profund pe Negoițescu, mare amator de aberații gnostice, care și-ar fi dorit să fi fost publicate mai degrabă variantele neșlefuite, bruionare, decât pe cele la care Eminescu a cugetat foarte mult.

Dacă cercetăm bine urmele unor asemenea mituri în opera lui Eminescu, vom observa însă că tot interesul poetului se focalizează într-un singur punct: problema geniului, problema puterii creatoare a geniului.

Prin urmare, ce anume i-a comunicat (sau i-a confirmat, în urma lecturilor intense ale poetului din literatura și filosofia romantică) „seraful cel mare” poetului, nu e foarte greu de dedus. Cert pentru mine, cercetând opera poetului, este faptul că în el a reușit până la urmă să învingă smerenia. Și unde unii au văzut pretenția consubstanțialității geniului său poetic cu Divinitatea, eu văd numai o insuficientă lectură a versurilor sale.

Eminescu a crezut un timp în astfel de mituri, le-a prelucrat, a încercat să le armonizeze cu credința sa ortodoxă (precum vedem în poemul În vremi de mult trecute, despre care am discutat mai sus, dar și în Fata-n grădina de aur, unde Adonai, „mila cea eternă” – identic Îl numește poetul pe Hristos în Dumnezeu și om – îi răspunde astfel zmeului care cere dezlegarea de nemurire: „Și tu ca ei voiești a fi, demone,/ Tu, care nici nu ești a mea făptură; /…/ Cuvânt curat ce-ai existat, Eone,/ Când Universul era ceață sură…”) și, până la urmă…a renunțat la ele. Căci Luceafărul nu mai este coetern cu Dumnezeu („Din chaos, Doamne,-am apărut”[10]), demonul în care se metamorfozează la un moment dat nu mai este o urmă literară a demiurgului gnostic, creator al lumii, ci o recunoaștere a căderii sale în ispită[11], iar „cuvântul meu de-ntâi” nu mai este un supranume sau un atribut al lui Hyperion, ci un dar al lui Hristos-Dumnezeu[12].

Așa încât, de la a poetiza, deși cu multe nuanțe și precauții, ipoteza (pre)romantică a rebeliunii împotriva lui Dumnezeu (ilustrată de Milton și Byron, în special – Tudor Vianu opina că tot demonismul/ titanismul romantic și eminescian derivă, în esență, din operele lui Byron) în poeme rămase în manuscris precum Andrei Mureșanu sau Gemenii (poeme în jurul cărora se poate discuta foarte mult și tot nu cred că putem ajunge la o concluzie categorică, în sensul de a susține o revoltă demonică a lui Eminescu însuși), poetul a ajuns, în capodopera și testamentul său literar care este Luceafărul, la a asculta de învățătura Părintelui ceresc. L-a convins nu atât „seraful” infernal, cât mai degrabă blândețea și smerenia lui Hristos.

Eminescu nu a putut accepta că Ziditorul lumii ar putea fi un demiurg rău. În conștiința lui demonismul, titanismul, revolta satanică sau nihilismul nu s-au putut armoniza cu ideea creației, cu factorul creator. Dimpotrivă pe aceștia i-a resimțit și i-a considerat drept factori distructivi, anihilanți ai puterii sale creatoare.

Metamorfoza (să-i zicem) unor poeme precum Gemenii  și Fata-n grădina de aur în Rugăciunea unui dac și, respectiv, Luceafărul spune multe despre evoluția spirituală a lui Eminescu, despre războiul dus în plan duhovnicesc.

Acolo unde mulți confrați romantici (dacă nu aproape toți!) ar fi rămas la variantele dintâi pomenite, poetul român a avut puterea și smerenia colosală să renunțe la adevărate capodopere din punct de vedere estetic, lăsate ca moloz în manuscrise, pentru a face să răsară alte capodopere, dar din care să strălucească nu numai stilistica, ci și adevărul.


[1] Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 110.

[2] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 344-345, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[3] Așa după cum Bușulenga a dedus din operă anumite detalii despre viața poetului: „Cum biserica se afla foarte aproape de casa Eminovicilor și locuința poetului la câțiva pași de ea, vizitele copilului n-au întârziat, îndesite de plăcerea de a umbla prin cărțile cu legătură de piele, vechi, roase, cu litere frumos înflorate, ale bătrânului [preot], care a și început să-l învețe buchiile, ținându-l pe genunchi”, cf. Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – Viața, Ed. Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009, p. 32. Aceste detalii apar însă în manuscrisul lui Ioan (Geniu pustiu): „Când eram mic mă duceam la preotul cel bătrân al satului, care, țiindu-mă pe genunchi, îmi dete primele lecțiuni în citire. O dorință nemărginită, o sete arzătoare de studiu se trezise în mine…”, cf.  Eminescu, Proză literară, EPL, București, 1964, p. 116.

[4] „Gândirea divinizează sufletul, spune Eminescu, fiind inseparabilă de formația de sine ori paideia, prin cultură”, cf. S. Paleologu-Matta, Eminescu și abisul ontologic, cuvânt înainte de N. Steinhardt, Ed. Științifică, București, 1994, p. 20.

Afirmația lui Eminescu se regăsește însă la Sfântul Antonie cel Mare: „Mintea îndumnezeiește sufletul”, cf. Învățături despre viața morală a oamenilor, în Filocalia, vol. I, tradusă din grecește de Prot. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946, p. 28.

Contextul lămurește semnificațiile: „Mintea se arată în suflet, iar natura în trup. Mintea îndumnezeiește sufletul, iar natura e revărsată în trup. În tot trupul este natură, dar nu în tot sufletul, minte. De aceea nu tot sufletul se mântuiește. Sufletul se află în lume fiind născut. Mintea este mai presus de lume fiind nenăscută. Sufletul care înțelege lumea și vrea să se mântuiască, în fiecare ceas are o lege pe care nu o calcă”.

Poate că ar fi bine să reamintim că romanticii redescopereau faptul că „Părinții Bisericii fuseseră doar cei mai eminenți filosofi ai timpurilor lor!”, cf. Ricarda Huch, Romantismul german, op. cit., p. 487.

[5] Este reprodusă și în Țiganiada această concepție, fiind enunțată, cu invidie, chiar de Satan: „văd omenirea/ Care fu-în pisma noastră zidită,/ Înălțându-și pănă la ceriu firea/ Și pănă la partea cea mai fericită,/ Râvnind a fi-oarecândva părtașă/ Deșertelor noastre-în ceriu lăcașă”. Cf. Țiganiada, op. cit., p. 178.

[6] A se vedea: Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche. Universalism, vizionarism și imagistică literară, Ed. Universității din București, 2013, p. 144-147.

Sau: Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 231-235, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/.

[7] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/cv-pr-dr-dorin-octavian-piciorus/.

[8] O parte a operei sale, cât a fost transcris până acum, puteți găsi aici:

Dorin Streinu, Opere alese, (vol. 1), Despre mine însumi (Jurnal de scriitor. Fragmente) (2010, 526 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2010/12/12/dorin-streinu-opere-alese-vol-i-2010/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 2) (2011, 160 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2011/01/07/dorin-streinu-opere-alese-vol-2/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 3) (2011, 214 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2011/10/30/dorin-streinu-opere-alese-vol-3/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 4) (2011, 129 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/05/dorin-streinu-opere-alese-vol-4/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 5) (2011, 283 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/21/dorin-streinu-opere-alese-vol-5/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 6) (2012, 209 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2012/01/14/dorin-streinu-opere-alese-vol-6/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 7) (2013, 241 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2013/09/23/dorin-streinu-opere-alese-vol-7/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 8 ) (2014, 216 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/30/dorin-streinu-opere-alese-vol-8/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 9) (2017, 270 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2017/01/20/dorin-streinu-opere-alese-vol-9/.

[9] A se vedea Gerard P. Luttikhuizen, The Demonic Demiurge in Gnostic Mythology, în vol. The Fall of the Angels, edited by Cristoph Auffarth and Loren T. Stuckenbruck, Brill, Leiden • Boston, 2004, p. 148-160.

[10] A se vedea și exegeza mea de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/04/luceafarul-9/.

[11] Idem: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/23/luceafarul-5/; https://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/30/luceafarul-7/.

[12] Idem: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/12/luceafarul-12/; https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/15/luceafarul-13/.

Întreg comentariul meu la Luceafărul îl puteți găsi aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/18/luceafarul-comentariu-literar/.

Sau aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.