Cercetări şi actualizări liturgice [3]

atenti

Prima şi a doua parte.

***

1. Plusurile cărţii. Contribuţii personale

101. Scopul împărtăşirii cu Sfânta Euharistie: comuniunea cu Hristos Dumnezeu şi dobândirea vieţii veşnice [p. 301].

102. Sfânta Euharistie nu este numai un premiu pentru eforturile noastre ascetice ci şi un medicament pentru vindecarea noastră [ p. 302].

103. Adevărat: cum nu putem trăi fără hrană nu putem trăi nici fără împărtăşirea euharistică cu Domnul [ n. 591, p. 302].

104. Da, lupta noastră ascetică e lupta noastră cu Hristos, care devine interior nouă prin împărtăşire [p. 303], însă, în acelaşi timp, trebuie să existe şi rugăciunea noastră continuă vizavi de persoana lui Hristos, Dumnezeu şi om, pentru ca să nu cădem în extrema următoare, crezând că împărtăşirea exclude asceza, încordarea, curăţirea de patimi pentru vederea slavei Sale.

105. E adevărat: nu putem să vorbim de o rară împărtăşire pe baza unor cazuri excepţionale de Sfinţi ai Bisericii ] p. 304].

106. Regula de aur în viaţa ortodoxă: asceză şi împărtăşire [ p. 304].

107. Participarea la Sfânta Liturghie presupune împărtăşirea cu Sfintele Taine ale Domnului [ p. 305].

108. Autorul prezintă în mod autentic canoane şi fragmente liturgice care vizează împărtăşirea, comentând acurat conţinutul lor.

109. E adevărat: marea dramă liturgică a momentului e că poporul credincios nu se mai apropie în mod curent ca să se împărtăşească cu Sfintele Taine, ierarhia devenind astfel, pe nedrept, singura consumatoare a Sfintelor Taine [p. 307].

110. Citatele patristice referitoare la împărtăşirea curentă cu Sfintele Taine sunt edificatoare şi bine alese.

111. Da: împărtăşirea rară favorizează lucrarea diavolului în fiinţa noastră, ascendentul său asupra noastră şi de aici cazurile de posesie minoră sau majoră de astăzi şi tinderea spre erezie, curiozitate demonică şi perversitate. Cu referire la n. 612, p. 310.

112.Nu există termene temporale pentru împărtăşirea euharistică pentru că împărtăşirea cu Domnul e vitală pentru sănătatea noastră duhovnicească şi trupească [ p. 315].

113. Suntem de acord cu n. 625, p. 315. Oricine poate privi restrictivist o anume realitate datorită modului său personal de a vedea lucrurile şi datorită experienţei sale de viaţă. De aceea nicio afirmaţie nu poate fi absolutizată dar nici eliminată ca fiind cu totul nefondată. Trebuie să privim persoana care vorbeşte, experienţa sa, contextul, destinatarul unui sfat etc.

114. O foarte bună alegere şi o dreaptă exegeză la canonul 8 al Sfântului Ioan Postitorul [ p. 316].

115. Da: oamenii Sfinţi ai Bisericii au dorit şi doresc să se împărtăşească zilnic cu Sfânta Euharistie şi consideră o dramă enormă neîmpărtăşirea zilnică [ p. 316].

116. E netradiţională practica slujirii Liturghiei de mai multe ori în aceeaşi zi [p. 317].

117. E netradiţională excluderea ajunării înainte de împărtăşire [ p. 318].

118. Simpla constatare a nevredniciei proprii arată lipsa de dor pentru comuniunea cu Domnul şi nu poate fi un argument pentru neîmpărtăşirea deasă [ p. 320].

119. Tradiţia ortodoxă nu a pus accentul niciodată pe excluderea de la împărtăşire a credincioşilor ci pe schimbarea lor pentru ca să fie vrednici de împărtăşire [ p. 322].

120. Da: Dumnezeu primeşte pe cel ce se pocăieşte, chiar dacă a făcut păcate mari şi Se întristează de cei care se consideră drepţi [p. 323].

121. Da, puţini ştiu diferenţa tradiţională dintre spovedanie şi mărturisirea gândurilor în faţa unui Părinte duhovnicesc [ p. 325].

122. Autorul ne propune să vedem iertarea de păcate într-un mod tradiţional ortodox, nu doar legată de Spovedanie ci şi de rugăciunea şi asceza personală şi călăuzirea unui Părinte duhovnicesc [ p. 325].

123. Autorul aduce argumente convingătoare în favoarea opiniei că taina Sfintei Spovedanii nu este cerută înaintea oricărei împărtăşiri euharistice [p. 326-328].

124. Adevărat: formularele/ îndreptarele pentru spovedanie sunt înţelese foarte rău de multe ori ajungând să fie adevărate lecturi terorizante pentru conştiinţele scrupuloase. Şi asta pentru că nu sunt privite păcatele expuse în mod contextual, în contextul vieţii lor ci sunt luate la modul absolut şi înţelese non-duhovnicesc. Cu referire la n. 646, p. 327.

125. E adevărat: există un standard dublu în ceea ce priveşte spovedania, care nu ne face cinste [p. 327].

125. Împărtăşirea nu poate fi legată exclusiv de post [ p. 331] şi autorul dă argumente irefutabile.

126. Autorul a înţeles în mod corect tradiţional datele expuse în n. 654,p. 332.

127. Suntem de acord cu sfârşitul paragrafului VII, p. 333, pentru că el este o frescă reală a vieţii unui credincios ortodox autentic.

128. Şi noi credem că e şi poate fi un act de evlavie reală sărutarea Sfântului potir după împărtăşire, de către credincioşi şi acest element liturgic trebuie valorificat [ p. 335].

129. Autorul explică în mod corect obiceiurile mai mult sau mai puţin ortodoxe de după împărtăşire şi ne canalizează atenţia spre rugăciune şi bucurie sfântă [ p. 336-337].

130. Autorul scoate, într-un mod foarte propriu, o înţelegere isihastă din chinonicul împărtăşirii, pentru că împărtăşirea trebuie să predispună la rugăciune, atenţie duhovnicească, la bucurie dumnezeiască [ p. 337].

131. Nesimţirea duhovnicească e fundamentul nedorinţei zilnice de împărtăşire [ p. 337].

132. Ne-a plăcut modul adânc tradiţional al traducerii făcute Papirusului de la Barcelona [ p. 340-341]. S-ar fi putut indica şi aici porţiunile scripturale şi patristice din textul tradus.

133. E un lucru bun şi care trebuie intensificat pe viitor, ca să credibilizăm citarea din sursele online. Autorul face un lucru bun citându-şi propriul blog, în n. 720, p. 375, pentru că blogul nu este un spaţiu în care nu se poate face excelenţă ci dimpotrivă.

134. Restaurează: perdea şi nu dveră, pentru că dveră = uşă. A se vedea n. 728, p. 379-380.

*

2. Minusurile şi nelămuririle cărţii şi ale autorului

101. Hristos întru Duhul realizează şi asigură comuniunea celor credincioşi, însă nu numai prin împărtăşirea cu Sine ci şi prin cunoaşterea cuvintelor Sale şi printr-o relaţie permanentă de rugăciune şi de curăţire de patimi. Cu referire la n. 529, p. 302. Nu trebuie să maximalizăm dorinţa de împărtăşire şi împărtăşirea cu Hristos în detrimentul teologiei, a ascezei, a relaţiei liturgice comunitare şi personale cu Hristos.

102. De unde are autorul informaţia că deasa împărtăşire nu se practica în Apus între sec. 12-17? [ p. 318].

103. Nu suntem de acord cu poziţia eminamente negativistă vizavi de Mărturisirea de credinţă a Sfântului Petru Movilă [p. 318] şi cu viziunea halucinată, mitologizată, a ceea ce înseamnă robia babilonică a teologiei ortodoxe.

104. Din nou o ironie răutăcioasă, care nu rimează cu importanţa subiectului. Ne referim la comentariul în jurul poruncii a 4-a bisericeşti [p. 319-320].

105. Părintele Mihail Jeltov ne dă argumente, dovezi în sursa citată la n. 637, p. 321, despre pravila pre-euharistică?

106. Nu este indicată sursa hrisostomică cu referire la acoperăminte ] p. 343].

107. Avem vreo indicaţie de când s-a miniaturizat Trupul Domnului, sub forma Agneţului de astăzi? Cu referire la punctul b din p. 347 sus.

108. Pe ce se bazează Mateos când afirmă că Obedniţa şi primirea anafurei începe să se suprapună Liturghiei din sec 11-12? [ n. 674, p. 348].

109. Sursa citată în n. 679, p. 351 dă date concludente despre sec. 9? Care sunt acestea? Unde afirmă şi ce afirmă în mod textual patriarhul Nicolae Grămăticul şi Teodor Balsamon? Tot cu referire la aceeaşi notă.

110. Multe dintre cuvintele explicate în index nu au acoperire citaţională.

111. Pe ce se bazează autorul când afirmă că Liturghierul lui Macarie e primul liturghier tipărit în întreaga lume? Cu referire la r. 2, de jos, p. 369.

112. De unde ştie autorul istoria folosirii mânecuţelor în cultul ortodox? Cu referire la paragraful 2, de sus, p. 372.

113. Din nou o acceptare necritică a ipotezelor patrologice eterodoxe: pseudo-Sofronie. În p. 367 şi 378. Dacă o carte poartă numele cuiva şi Tradiţia admite acest lucru atunci e cartea lui. Dacă ai dubii pe seama autorului, spui: care se presupune că ar fi a lui….dar nu scrii: pseudo-Sofronie, pentru că delegitimezi tot efortul tău de legitimare a unei afirmaţii.

114. Deşi autorul afirmă în Bibliografia generală [ p. 381] că a folosit mai multe ediţii ale Liturghierului şi ale Ieraticonului totuşi, în textul cărţii nu au apărut, la note, foarte clar exprimate diferenţele dintre o ediţie sau alta.

*

3. Recomandări

9. Nu este recomandabil să declarăm nerecomandabile anumite cărţi, pentru că în studiul ştiinţific orice carte e recomandabilă. Orice carte poate fi dezbătută şi analizată. Cu referire la n. 730, p. 383.

*

4. Nu ştiam… şi am aflat de la autor lucruri pentru care îi mulţumim

16. Nu ştiam că ortodocşii greci nu pun Sfinte Moaşte în Sfântul Antimis ci numai în piciorul Sfintei Mese. Cu referire la n. 683, p. 353.

17. Nu ştiam că doar românii nu folosesc mai multe potire în cult. Cu ref. la n. 718, p. 374.

*

Citirea cărţii, notiţele şi recenzia

Pentru noi o carte teologică scrisă în mod duhovnicesc şi ştiinţific în acelaşi timp e consumată pe de-a-ntregul, e stoarsă ca o portocală de toată dulceaţa sau e mâncată ca un măr, în întregime, inclusiv cu cotor cu tot şi cu seminţele lui.

Ne exprimăm bucuria şi dezamăgirea în timp ce citim. Ne bucurăm de adevărurile ei, ne bucurăm de eforturile care s-au depus pentru crearea ei, ne rugăm şi mulţumim lui Dumnezeu pentru această muncă depusă şi ne întristăm când vedem mistificări neserioase ale adevărului sau afirmaţii neverificate.

În demersul de faţă, am luat cartea părintelui Petru ca paradigmă pentru citire, pentru luarea de notiţe şi pentru recenzarea unei cărţi. Opiniile noastre vizavi de carte ţine de experienţa noastră personală şi de modul în care ne-am integrat în viaţa Bisericii.

Ele pot fi acceptate în parte sau într-o proporţie mare de către autor sau de alţi cititori pe măsura experienţei proprii şi pe măsura râvnei lor de a înţelege cele bisericeşti, după cum pot fi contestate în parte sau în bloc, tot din aceleaşi motive.

Acceptarea sau contestarea unei cărţi ţine de conştiinţa şi experienţa proprie şi de modul în care încercăm să fim oameni ai Bisericii.

Ce am vrut să demonstrez prin acest demers? Cum se citeşte responsabil şi cu conştiinţă un demers teologic, dând exemplu modul în care noi citim o carte.

O recenzie de conştiinţă nu poate fi un act inchizitorial ci un ajutor venit din partea lectorului cărţii către scriitorul cărţii.

Şi autorul cărţii noastre a putut observa faptul că noi, lectorul său, am evidenţiat atât punctele comune cât şi pe cele divergente, adică poziţia noastră faţă de afirmaţiile sale, fără ca prin aceasta să polemizăm.

O recenzie autentică nu este o polemică şi niciun act de desfiinţare a unui demers scriitoricesc ci, aşa cum spune şi termenul, este o reexaminare a  expunerii, o lectură critică a textului din partea unui lector, altul decât autorul.

De ce am pus la două taguri articolul nostru format din trei părţi? Pentru că noi credem că o recenzie corectă e mai întâi o sumă de note la o carte din care, mai apoi, extragem esenţialul.

Vom vedea, într-un alt articol, ce înseamnă esenţialul cărţii de faţă după notele prezentate până acum.

Cercetări şi actualizări liturgice [2]

trenul-toamnei

Prima parte

***

1. Plusurile cărţii. Contribuţii personale

47. Nu ştim cui îi aparţine sintagma Liturghia cuvântului dar şi noi credem că e mult mai proprie în contextul actual [ p. 209].

48. Şi noi am prefera ca Sfintele Uşi să stea deschise pe de-a-ntregul Liturghiei [ n. 403, p. 210], pentru o evidenţă mult mai mare a gesturilor liturgice din altar, însă, uneori, acest lucru deranjează viaţa interioară a preotului, pentru că te simţi la vitrină tocmai în momentele de mare smerenie şi subtilitate în rugăciune.

49. Potrivit textului grecesc εν ειρηνη se traduce cel mai corect cu : în /întru pace [ duhovnicească] şi am avea: În pace, Domnului să ne rugăm. Însă, în limba română, „cu pace”, are acelaşi înţeles, pentru că ne rugăm ca să facem rugăciunea în pacea Duhului. Iar dacă facem rugăciunea cu pace, nu putem să fim fără pacea lui Dumnezeu în noi, fără simţirea harului Treimii. Cu referire la p. 210.

50. Sintagma: „pentru unirea tuturor” nu are substrat ecumenist ci se referă la unitatea dintre Bisericile ortodoxe de pretutindeni [p. 211].

51.  A patra cerere de la ectenia mare presupune prin: „intră într-însa” atât locaşul cât şi comunitatea bisericească locală [ p. 211].

52. E foarte nimerită expresia episcopul nostru / patriarhul nostru în cererea a 5-a din ectenia mare, pentru că prin ea nu se singularizează episcopul sau patriarhul în comparaţie cu clerul şi credincioşii ci arată că episcopul sau patriarhul este al fiecărei comunităţi în parte şi al Bisericii locale în general, face parte din ea şi nu este deasupra comunităţii bisericeşti în sens romano-catolic.

53. Ectenia mare e o concentrare a cererilor esenţiale pentru viaţa credincioşilor, în parte, pentru comunitatea liturgică ca atare, pentru întreaga Biserică şi pentru întregul cosmos [n. 411, p. 212].

54. Suntem de acord cu n. 412, p. 213. „Apără” e corelativul lui foloseşte, sprijineşte, ajută.

55. Slăvita, în cererea către Prea Sfânta Fecioară, e forma specifică limbii greceşti şi autorul are dreptate ca să înlocuie pe mărita cu slăvita. Însă credinciosul ortodox român, nefamiliarizat cu limba greacă liturgică, nu percepe subtilitatea filologică a limbii greceşti, pentru că în română a mări, a slăvi, a lăuda e tot una.

Suntem conştienţi de faptul că şi autorul, cât şi noi, privim textul Liturghiei la cote înalte de subtilitate teologică, duhovnicească şi filologică, lucruri care nu au deloc relevanţă pentru credincioşii de rând.

56. Suntem de acord cu autorul, că în rugăciunea antifonului al doilea e vorba de plinătatea Bisericii, în sens calitativ şi real existent şi nu de o plinătate care ar fi atinsă în viitor [ n. 418, p. 215].

57. Suntem de acord cu intrarea mică în loc de vohodul mic [ p. 217].

58. Propune o reorganizare a Liturghiei de la intrarea mică şi până la Apostol, deşi nu îşi expune motivaţiile cu claritate. În n. 427, p. 219 singura referinţă e carte lui Juan Mateos şi de aceea tragem concluzia că pe baza cercetării cuprinse în ea a decis acest lucru. Nu sunt excluse nici alte surse.

59. Propune rostirea Apostolului cu faţa către credincioşi [ n. 433, p. 222].

60. Suntem de acord cu n. 436, p. 224, care propune ca, în momentul când avem două Evanghelii, diaconul şi preotul să amintească în cererea binecuvântării şi în binecuvântarea pentru rostire numele ambilor autori de Evanghelii.

61. Accentul trebuie să fie pus pe cel ce binevesteşte cu putere multă [ n. 437, p. 224], pentru ca propovăduirea să fie pusă în legătură cu sfinţenia Evanghelistului cât şi a slujitorului.

62. Autorul atrage atenţia că introducerea de norme de politeţe laică în cult contravine folosirii persoanei a doua singular cu care ne adresăm lui Dumnezeu [ n. 438, p. 225].

63. Prima cerere din ectenia cererilor autorul propune ca să fie rostită de către diacon, cu faţa spre credincioşi, pentru că e un îndemn adresat lor în mod direct [ n. 439, p. 226].

64. Propune reformularea părţii finale a cererii pentru conducători, sub forma: „ca şi noi întru liniştea lor viaţă paşnică şi netulburată să vieţuim, întru toată bună-cuviinţa şi curăţia” [p. 227], neindicând în n. 443, p. 227, care sunt Bisericile Ortodoxe surori care folosesc această formulă liturgică.

65. Folosirea cuvântului închinători pentru mănăstiri, în cererea: „…lăsarea şi iertarea robilor lui Dumnezeu închinători, ctitori şi binefăcători…” [ p. 227].

66. Reformularea ecfonisului, sub forma: „Că Dumnezeu milostiv şi iubitor de oameni eşti” pentru a avea în prim-plan pe Cel căruia ne adresăm [ p. 228].

67. Propune o reorganizare traductorială a rugăciunii pentru cei adormiţi, pentru ca să nu se strice mesajul rugăciunii din cauza pomenirilor nominale, sub forma: „şi sufletele adormiţilor robilor Tăi [ N] odihneşte-le în loc luminat, în loc cu verdeaţă…”, cf. p. 229.

68. Propune eliminarea formulelor: Domnului să ne rugămDoamne miluieşte situate între rugăciunea pentru cei adormiţi şi ecfonisul ei, conform cu uzanţa normală a rugăciunii liturgice, care se termină cu ecfonis. A se vedea p. 230 şi n. 450 de la p. 230.

69. Propune eliminarea întreitului Veşnica pomenire de la Liturghie însă fără nicio motivaţie [ n. 451, p. 230].

70. Propune: „Noi, care pe heruvimi tainic închipuim”. Noi am propune: „Noi, care pe heruvimi în mod tainic [îi] închipuim”, pentru că în greacă μθστικως de acolo e adverb şi nu adjectiv, iar, în limba română, acesta e înţelesul: că noi suntem doxologici aici, pe pământ, în faţa Sa, după cum sunt Heruvimii în cer.

71. E neapărată precizarea, aşa credem şi noi, că: „toată grija cea lumească acum să o lepădăm” [p. 235 şi n. 462, p. 235].

72. Autorul subliniază importanţa tradiţiei liturgice pe care Domnul ne-a dat-o nouă, preoţilor slujitori, de aceea propune forma: „ne-ai încredinţat slujba sfântă a acestei jertfe liturgice şi fără [de] sânge” [ p. 235 şi n. 436, p. 235].

73. Traduce în mod corect : „plecându-mi grumazul meu” [p. 236], conform cu textul grecesc folosit, pentru că grumaz = gât şi pluralul nu are ce căuta aici.

74. În rugăciunea din timpul heruvicului ne rugăm Domnului Hristos pentru ca să ne învrednicească să aducem Cinstitele Daruri ca jertfă [ n. 468, p. 237].

75. Fără atingerea Sfântului Potir de capetele credincioşilor la ieşirea cu Cinstitele Daruri [ n. 474, p. 240].

76. O corectură necesară: „…sfântă, în pace şi fără de păcat, de la Domnul să cerem”, cf. p. 245.

77. Autorul propune, cf. cu textul grecesc: „Sfârşit creştinesc vieţii noastre, fără durere, fără ruşine…”. Însă fără ruşine şi fără înfruntare spun acelaşi lucru pentru un om duhovnicesc. Dracii şi conştiinţa noastră sunt cei care ne ruşinează şi ne înfruntă în drum spre şi la judecata Domnului. A te înfrunta cineva = înseamnă a te lupta, a te zgândăra, a nu te lăsa în pace.

Noi propunem rămânerea la neînfruntat atâta timp cât înţelegem sfârşitul vieţii ca o agonie, ca o luptă cu demonii pentru mântuirea noastră. Un alt termen ar putea fi: nebiruit, care e sinonim ca înţelegere cu neînfruntat şi neruşinat.

78. Suntem de acord cu traducerea: „Prin îndurările…” pentru că reprezintă ecfonisul rugăciunii punerii înainte şi are legătură organică cu aceasta [ p. 247].

79. Autorul remarcă în mod obiectiv diferenţa dintre vârtute şi virtute în limba română şi restaurează versetul: „Iubi-Te-voi, Doamne, vârtutea mea…”, în sensul de: tăria/ întărirea mea. Cf. p. 248 şi n. 491 de la p. 248.

80. De acord cu forma: „Şi iarăşi va să vină, cu slavă, să judece viii şi morţii” [p. 250].

81.  Suntem de acord cu n. 496, p. 251 şi cu punerea virgulei după una : „Întru una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică” [ p. 251].

82. Autorul restaurează forma: Vrednic şi drept este [p. 252].

83. Autorul restaurează şi forma: „acesta este Sângele Meu, al Noului Legământ” [ p. 255], deşi „al Legii celei noi”, aflată astăzi în uz, e înţeleasă de toţi ca vorbind despre Noul Testament şi nu despre altceva.

84. Protosul trebuie să ridice Cinstitele Daruri la Pe Tine Te lăudăm şi nu diaconul, cf. n. 513, p. 255.

85. O închinăciune în timpul fiecărui stih intercalat între rostirile troparului Ceasului al 3-lea [ n. 517, p. 256].

86. Restaurează: „slujbă cuvântătoare” [p. 257] şi „vrednic este cu adevărat a te ferici”, cu sensul că este un lucru vrednic de Stăpâna lumii ca să fie lăudată de către Biserică [ n. 521, p. 259].

87. Autorul propune ca anafura să nu se binecuvinteze [ p. 260] şi ne dă argumente extinse în p. 345-352, cf. n. 523, p. 260.

88. Recunoaştem că are o justificare practică mutarea rugăciunii de la Pe toţi şi pe toate în cadrul celorlalte rugăciuni de la Axion [ n. 527, p. 261].

89. Autorul propune ca finalul dipticelui să fie după Întâi pomeneşte, Doamne… şi să fie făcut de către diacon, cu o formulă despre care autorul spune că a fost suprimată în Liturghierul românesc şi slavon [ n. 530, p. 262]. Nu sunt citate însă ediţiile de când s-a produs această suprimare sau nu se specifică de unde a luat informaţia.

90. Autorul propune, ca în practica greacă, unirea: „Pentru Cinstitele Daruri” cu cererea următoare: „Ca Iubitorul de oameni” [ n. 533, p. 263], pentru că prima cerere, în sine, nu ar avea sens.

Însă credem că atunci când rostim: „Pentru Cinstitele Daruri ce s-au adus şi s-au sfinţit, Domnului să ne rugăm” ne rugăm, de fapt, ca să ne facem proprii împărtăşirii cu ele sau afirmăm acest lucru pentru ca să conştientizăm/ să reconştientizăm momentul liturgic în care ne aflăm, pentru că avem pe Sfânta Masă Sfintele Taine ale Domnului.

91. Autorul încearcă să facă un calc după limba greacă, traducând: „Cel ce le-a primit pe dânsele la sfântul, supracerescul şi inteligibilul” [p. 263], însă, în mod evident, cele două cuvinte subliniate contrastează cu textul, ca şi apostolică propus pentru Crez. Aici cred că avem nevoie de o parafrază pentru limba română, ca şi acum, dar îmbunătăţită.

92. Restaurează forma: „Unitatea credinţei” [p. 265] şi explică acest lucru în n. 536 din aceeaşi pagină.

93. Reconfigurează ecfonisul: „să cutezăm a Te chema: Tată!, pe Tine, Dumnezeul cel ceresc, şi a zice” ] p. 266].

94. Păstrează în Tatăl nostru forma : pâinea noastră cea spre fiinţă pentru sensul ei euharistic, conform cu Tradiţia [ n. 539, p. 266].

95. Deşi Tatăl nostru se termină, în greacă, cu expresia „cel rău”, autorul a preferat pe „cel viclean” potrivit interpretării patristice [ n. 540, p. 266].

96. Autorul preferă, în mod motivat, forma: „Se frânge şi se împarte”, cf. n. 544, p. 269. E una dintre cele mai motivate alegeri traductoriale ale autorului. Spunem acest lucru pentru că lipseşte fundamentarea transparentă de la multe dintre reactualizările sale. Şi reactualizările care se acceptă de la sine, în mod firesc sunt cele care se bazeze pe motive teologice, tradiţionale, lexicale, cutumiare şi care sunt, astfel, convingătoare.

Autorul a mers uneori, mai degrabă, pe intuiţii şi pe alegeri de gust personale, decât pe alegeri motivate, verificate îndelung.

97. Atât dar cât şi particula şi au tot rol de conjuncţie adversativă în acest context . Cu referire la n. 545, p. 269.

98. Autorul propune rostirea celor trei rugăciuni ale împărtăşirii înainte de primirea Sfântului Trup în mână [p. 270-271]. Acest lucru suprimă eventuala dezordine când se slujeşte în sobor.

99. Suntem de acord cu formele: preoţiile şi diaconiile voastre [ p. 289].

100 Suntem de acord cu cele 5 reguli ale p. 297 şi credem că poporul credincios trebuie să simtă, să fie conştient că preotul se roagă în altar, chiar dacă nu aude toate rugăciunile şi asta să îi determine  pe toţi ca să se roage.

*

2. Minusurile şi nelămuririle cărţii şi ale autorului

69. Ascultarea canonică nu presupune doar pomenirea episcopului, a mitropolitului sau a patriarhului propriu la rugăciunea liturgică. Cu referire la n. 409, p. 211. Asta e doar înţelegerea cea mai instituţionalizată şi minimalistă a sintagmei ca atare.

În adevăratul sens al cuvântului ascultarea canonică înseamnă o exprimare de mare subtilitate şi de adâncă duhovnicie şi teologie a relaţiilor dintre treptele ierarhice, despre care Sfântul Dionisie Areopagitul scria în secolul 1 d. Hr.

Pentru ca această sintagmă să fie reală, să fie actualizată, trebuie să existe o relaţie de mare comuniune şi sfinţenie între ierarh şi preoţi şi diaconi sau între ierarhi şi patriarh.

Acolo unde există înţelegere teologică şi sfinţenie între treptele ierarhice rugăciunea unora pentru alţii, întrajutorarea, ascultarea, dragostea nu sunt virtuţi stipulate prin lege ci realităţi care decurg din marea legătură de sinceritate şi dragoste dintre cei care slujesc Domnului.

Simpla pomenire a ierarhului sau a patriarhului nostru la o slujbă nu semnifică, în mod automat, faptul că l-am iubi şi l-am cinsti ca atare, ci e doar o formalitate atunci când nu există raporturi reale, de mare subtilitate între preoţi şi episcop sau patriarh.

70. Formula „Pentru poporul român cel binecredincios de pretutindeni” e corectă, pentru că indică poporul român ortodox dintre graniţele României dar şi din diaspora.  Cu referire la n. 410, p. 212.

71. Nu credem că e o înţelegere juridică ci una soteriologică în traducerea: miluieşte-ne, pentru că mântuirea e văzută, în mod predominant în Ortodoxia românească, ca milă a lui Dumnezeu faţă de noi.  Cu referire la n. 414, p. 214.

72. Suntem pentru separarea ultimelor două cereri din ectenia mare şi mică [ cu referire la păstrarea lor în formă unită din p. 213].

73. De unde ştie autorul că rugăciunea antifonului se rostea tare şi de când a început să se rostească în taină? Referitor la n. 415, p. 214.

74. De unde are autorul informaţia că cererile-prolog sunt practici vechi, ieşite din uz, cf. n. 440, p. 226 ?

75. Din ce sursă aflăm că din sec. 15 a intrat ectenia pentru cei adormiţi în Liturghie? Cu referire la n. 447, p. 228.

76. De unde cunoaşte autorul că rugăciunile preotului dinainte de Crez „nu au fost niciodată citite cu voce tare” ? Cf. n. 458, p. 233.

77. „Darurile acestea” şi nu „acelea”, pentru că preotul e cel care le-a pregătit deja şi el pentru ele şi pe ele le slujeşte, chiar dacă nu sunt chiar în faţa lui, pe Sfânta Masă. Cu referire la n. 468, p. 236.

78. De unde are autorul informaţia că la strană Heruvicul se cânta de 3 ori într-un ritm alert? [ n. 471, p. 238].

79. De unde are informaţia că, la Heruvic, preotul trebuie să îşi strângă mâinile la piept, în semn de smerenie şi ca o imitare a Puterilor cereşti şi nu să le aibă ridicate spre cer? [ n. 471, p. 238].

80. Este negată iarăşi, în n. 473, p. 239, persoana Sfântului Dionisie Areopagitul dar i se credibilizează, paradoxal, opera. Cum ar fi putut să scrie un escroc sau un filosof eretic lucruri atât de dumnezeieşti, receptate ca parte integrantă a Tradiţiei Bisericii dintotdeauna?

Eu aş invita pe un teolog, care crede că poate fi în stare de aşa ceva – cu tot satanismul invitaţiei  –  să încerce să plagieze pe Sfântul Dionisie ca să vedem dacă îi iese. Însă mai întâi ar trebui să fie în stare să îl comenteze şi apoi îl poţi plagia şi pe Sfântul Dionisie, şi pe Shakespeare şi pe Einstein, pe toţi la un loc.

Însă, ca să ne dăm seama de cât de recentă e teoria care neagă atât persoana cât şi opera Sfântului Dionisie Areopagitul putem observa cu toţii că autorii PG, în vol. 4, în sec. 19, nu l-au considerat pseudo ci un Sfânt Părinte al Bisericii, din sec. 1, pe Sfântul Dionisie, pentru că de aceea l-au pus la începutul patrologiei şi nu înainte de Maxim Mărturisitorul.  Patrologia greacă a lui Migne e diacronică şi Sfântul Dionisie îşi are locul său de drept.

81. Nu suntem de acord cu eliminarea unor cereri de la ieşirea cu Cinstitelor Daruri. Cu referire la p. 240-241. În afară de o singură cerere, nu mai există o alta cerere stufoasă în  acest cadru, în Liturghierul românesc, şi nu ni se pare deloc populiste ci unele care integrează atât trecutul cât şi prezentul. Cu referire la n. 477, p. 241.

82. De unde are autorul fundamentul afirmaţiilor din n. 479, p. 241?

83. Cred că se referă la primirea rugăciunilor de către Domnul, în cer [ referitor la n. 489, p. 246 şi 247] şi nu la primirea noastră la altarul liturgic, pentru că suntem acolo.

84. Autorul pare să nu înţeleagă prea bine rolul explicaţiilor duhovniceşti reactualizante la Liturghie sau a interpretărilor mistice ale cultului dumnezeiesc, explicaţii care nu  merg în sensul istoric sau tipiconal al slujbei ci le transcende pe acestea, pentru că se referă la relaţia duhovnicească dintre cel credincios şi Dumnezeu. Tocmai de aceea interpretările reactualizante ale părintelui Dumitru Stăniloae la: „Uşile,uşile” i se par „forţate şi neclare” [n. 493, p. 249].

85. Preferăm pe: „S-a înălţat la ceruri” conform titulaturii praznicului. Cu referire la n. 494, p. 250.

86. Rămânem la varianta: Mila păcii, jertfa laudei – am înţeles apologia autorului – pentru că varianta sa: „Milă, pace, jertfă de laudă”, o variantă expozitivă, enumerativă, ni se pare a strica paradoxul primei variante.

Încercăm să traducem teologic prima variantă, pe care o acceptăm: Darurile euharistice sunt expresia împăcării lui Dumnezeu cu noi sau mila Sa faţă de noi, prin care ne-am împăcat cu Dumnezeu. Tocmai de aceea, noi, neuitând aceasta şi fiind pururea mulţumitori pentru mila Sa, care ne-a împăcat pe noi cu El, îi aducem jertfă de laudă, îi aducem prinosul recunoştinţei noastre.

Mai pe scurt: Liturghia este„mila păcii”, expresia împăcării noastre cu Dumnezeu şi o „jertfă [a] laudei” faţă de El.

În varianta autorului nostru  milă şi pace par sinonime cu jertfa de laudă sau par a fi consecinţele a ceea ce  ne vine prin Liturghie: mila şi pacea lui Dumnezeu, însă nu leagă cele două substantive de iconomia mântuirii.

87. Când a apărut, dacă e un adaos, „ a ne închina Tatălui…”? Cu referire la n. 504, p. 252.

88. Nu e nepotrivită expresia „mai vârtos” ci e doar arhaizantă, adică nu prea mulţi o mai înţeleg. Pentru că vârtos, ca adverb, la comparativ, înseamnă: mai ales, mai cu seamă, mai mult, cu atât mai mult, adică: „mai degrabă” pe care îl propune autorul şi care exprimă acelaşi lucru. Autorul prin: „mai degrabă” ne propune o actualizare salutară, care este pe înţelesul tuturor. Cu refer. la n. 508, p. 254.

89. Suntem pentru forma: „spre iertarea păcatelor”, pentru că αφεσιν, care vine de la αφεσις se traduce, atunci când e pus în relaţie cu păcatul, mai degrabă cu sensul de iertare a păcatelor, decât cu cel de eliberare de păcate, deşi sensul prim al lui αφεσις e cel de eliberare, lăsare, uşurare [ p. 254 şi 255].

90. Autorul suprimă dialogul dintre diacon şi preot în momentul epiclezei, socotit o inovaţie, fără să ne demonstreze cum, când şi de ce a fost acceptată inovaţia [ n. 520, p. 258].

91. Pe ce se bazează autorul, când afirmă că cererea: „Pe toţi sfinţii pomenindu-i” se referă la numele de pe pomelnice şi nu la Sfinţi? [ n. 532, p. 263].

92. Sintagma νοερον θυσιαστηριον nu se traduce şi înţelege prin „jertfelnic gândit cu mintea”, ci „jertfelnic văzut în mod extatic cu mintea”. A gândi cu mintea despre modul cum primeşte Domnul Liturghia noastră înseamnă a ne imagina. A percepe mintal primirea jertfei de către Domnul înseamnă a vedea cu mintea, în mod extatic, această mare şi cutremurătoare realitate.

Iar cei care văd sau simt duhovniceşte pogorârea luminii dumnezeieşti peste Cinstitele Daruri ca să le sfinţească văd şi simt, în mod mintal – după cum se spune aici –  cum Dumnezeu le-a primit /a binevoit/ a acceptat Liturghia noastră.

Liturghiile noastre, fiind scrise de trei oameni care vedeau duhovniceşte, care avuseseră extaze, tocmai de aceea descriu şi vorbesc despre lucruri care depăşesc pe mulţi dintre noi, care nu ştim şi nu simţim nimic de acest fel.

Faptul că noi suntem îmbrăcaţi cu putere de sus, cu harul preoţiei, că slujim împreună cu Puterile cereşti, că Cinstitele Daruri devin Trupul şi Sângele Domnului, că poţi vedea lumina dumnezeiască pogorându-se şi sfinţindu-ne şi pe noi, slujitori şi credincioşi, şi Cinstitele Daruri…sunt realităţi şi acum, după cum au fost dintotdeauna în Biserica Ortodoxă.

Însă, dacă nu ai nicio experienţă mistică, duhovnicească în acest sens…tot ce spunem/ afirmăm, ca slujitor sau cântăreţ la strană nu au nicio legătură cu noi.

Pe scurt şi în mod concret: inteligibil nu înseamnă raţional sau mintal – asta e în filozofie şi nu în teologie, unde mintea e luminată de Dumnezeu şi adevărata cunoaştere e luminarea omului de către Dumnezeu ca să înţeleagă – ci inteligibilul adevărat ţine de vederea extatică cu mintea a celor pe care ni le arată Dumnezeu.

93. Considerăm, dimpotrivă, că e potrivit şi necesar dialogul de după împărtăşire [ cu referire la n. 549, p. 272], pentru că el este şi ar trebui să fie o exprimare a bucuriei comune de Hristos Domnul, bucurie care se exprimă ca îmbrăţişare şi ca un cuvânt bun, smerit între slujitori. El arată că nu ne închidem în noi când suntem cu Domnul ci dăruim şi altora din bucuria pe care o trăim împreună cu El şi, ni se confirmă, şi din partea celorlalţi, bucuria lor de a fi cu Dumnezeu.

94. Rugăciunea: „Spală, Doamne, păcatele…” de la p. 275 nu are un înţeles pur simbolic, ci dimpotrivă unul completamente mistic. Cei pomeniţi la Proscomidie şi care se unesc, prin firimiturile lor, cu Sfântul Sânge al Domnului se curăţesc de păcate prin acela şi curăţirea de păcate a oamenilor, sfinţirea lor e de fapt conţinutul  rugăciunii tuturor Sfinţilor.

Există multe mărturii în Tradiţia Bisericii despre mântuirea / iertarea de păcate a celor pomeniţi la Sfânta Liturghie. De aceea nu putem vorbi despre simbolism pur în acest caz, ci despre o unire mistică, tainică, a lui Dumnezeu cu cei pomeniţi la Sfânta Liturghie. Altfel ce rol ar mai avea pomenirea viilor şi a celor adormiţi la Sfânta Liturghie dacă nu se produce nimic esenţial cu ei.

95. Pe ce se bazează autorul când afirmă cele de la n. 560, p. 279?

96. De unde ştie autorul că se cânta PS 33 în vechime, în timp ce se împărtăşeau mirenii? Cu refer. la n. 567, p. 281.

97. Pe ce se fundamentează autorul când afirmă că ecfonisul ultim al Liturghiei e după tradiţie athonită? Cu referire la n. 569, p. 283.

98. Pe ce se bazează Taft când afirmă că dialogul diacon-preot apare în manuscrise din sec. X? Care e manuscrisul? [ p. 286 sus].

99. Citirea cu voce tare a rugăciunilor Liturghiei nu e o metodă populistă ci poate fi una de mare intensitate teologică şi duhovnicească pentru oameni duhovniceşti şi instruiţi teologic, pentru că îi face să co-participe responsabil şi într-un mod total la aducerea Jertfei liturgice şi un act valorificat în mod pietist sau indiferent de cei care nu cunosc prea mult aspectul teologic profund al Liturghiei. Cu referire la p. 290.

100. Care sunt textele din operele Sfântului Irineu  şi Ciprian la care autorul face referire? [p. 292]. De ce autorul nu presupune faptul că ereticii îşi scriau anaforalele? [ Ibidem]. De unde trage concluzia că, în vechime, creştinii nu îşi spuneau rugăciunile mintal ci numai cu voce tare? [ Ibidem].

*

3. Greşeli de tehnoredactare

4. În n. 413 există un n la formula grecească care nu a fost pus cu font grecesc. În textul tipărit este εn + δοξου.

*

4. Recomandări

6. E de preferat pomenind-o la : „cu toţi sfinţii pomenind-o” [p. 213].

7. Autorul propune: „şi inima de cuget viclean”, conform textului grecesc pe care îl urmează – deşi nu specifică textul grecesc după care a tradus Liturghia. Însă, în limba română nu se prea potriveşte: cuget viclean ci numai: cugetare vicleană/ minte vicleană.

8. Nu ni se pare reuşită traducerea „Milă şi iertare a păcatelor şi greşelilor noastre” [p. 245]. Cel mai pe înţelesul românilor credem că ar putea fi: „Milă şi iertare pentru păcatele şi greşelile noastre de la Domnul să cerem”.

*

5. Nu ştiam… şi am aflat de la autor  lucruri pentru care îi mulţumim

11. Nu ştiam că în afară de români toţi zic: mântuieşte-ne pe noi şi nu: miluieşte-ne pe noi [ n. 414, p. 214].

12. Nu ştiam că în Ieraticonul grecesc există doar primul tropar, din cele 3, la intrarea cu Cinstitele Daruri în altar [n. 480, p. 242].

13. Nu am fost atent la acest amănunt şi nu ştiam…că în Biserica Ortodoxă greacă nu există „ a  ne închina Tatălui…”, cf. n. 504, p. 252.

14. Nu ştiam că dialogul post-euharistic e propriu numai Liturghierului românesc [ cu ref. la n. 549, p. 272].

15. Nu ştiam că particula „cu dragoste” [ cu ref. la p. 276 şi n. 552, p. 276] nu există în vechile manuscrise ale Liturghiei.

Cercetări şi actualizări liturgice [1]

ierom-lect-dr-petru-pruteanu

Lucrarea liturgică, de 392 de pagini, a Ierom. Lect. Dr.  Petru Pruteanu, intitulată: Liturghia ortodoxă. Istorie şi actualitate a fost o surpriză plăcută pentru noi, o întâlnire cu o muncă susţinută, lucru atestat de cele 738 de note de subsol şi de cele 79 de surse utilizate.

Am citit cartea cu atenţie, în mod responsabil – cu această ocazie devoalăm modul în care noi receptăm o carte în timpul citirii ei –  bucurându-mă de atenţia de cercetător a părintelui Petru asupra subiectului luat în discuţie.

Am găsit deopotrivă plusuri şi minusuri ale lucrării pe care o recenzăm, însă ambele ţin de experienţa personală a autorului şi credem că viitorul ne poate arăta în persoana autorului nostru un cercetător cu ample potenţe în domeniul liturgic.

Vom detalia, în mod concis şi sistematic, datele cu care ne-am întâlnit în timpul lecturării textului.

*

1. Plusurile cărţii. Contribuţii personale

1. Cartea este bine sistematizată şi are profil sintetic, deşi, uneori, argumentarea nu este transparentă, pentru că nu este redat, în text sau în subtext, tot eşafodajul surselor folosite.

2. Am observat din plin stilul oral, curgător, îmbietor al autorului, care te invită la o lectură pasionantă [p. 11, 18 etc.].

3. Autorul are o polemică ponderată dar unidimensională cu manualele liturgice ortodoxe româneşti în uz [ p. 6, 7, 17; n. 197, p. 104].

4. Se pronunţă în mod tranşant acolo unde crede că adevărul e de partea sa.

5. Are o atenţie sporită la textele analizate şi la paralelismul textual [ p.20-21; n. 81, p. 47; p. 93-96].

6. Scrisul său are valenţe apologetice moderate [ n. 18, p. 21; p. 27; n. 40, p. 29;].

7. Îşi exprimă în termeni fireşti surpriza descoperirii [ n. 23, p. 24; n. 112, p. 59; ].

8. Afirmă realismul duhovnicesc al anamnezei [ n. 24, p. 24].

9. Nu există o dependenţă a rugăciunilor creştine de rugăciunile sinagogale [p. 25, 26].

10.  În Biserica Ortodoxă a existat dintotdeauna Liturghie zilnică [ p. 28]

11. Apelează uneori la nedumerirea critică [ p. 33. De ce Metzger nu ia în consideraţie şi Testamentum Domini ?].

12. Dă dovadă de probitate morală neaşteptată şi de semne de recunoştinţă vie [n. 48, p. 34: spune cum a cunoscut sursa germană, prin intermediul cui; la fel în n. 134, p. 69].

13. Elemente noi valorificate de către autor: 13. 1: Papirusul de la Barcelona şi autentificarea faptului că Liturghia a avut dintotdeauna cuvintele de instituire şi epicleză, p. 48-49. Textul grecesc şi traducerea sa în p. 338-341 / 13. 2. Existenţa dublă, în unele manuscrise, a lui „prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt” în cadrul epiclezei [p. 101].

14. Anaforalele liturgice au filiaţie apostolică, p. 51.

15. Missa romană are elemente textuale comune Tradiţiei liturgice şi, implicit, o anume continuitate istorică, lucru care lipseşte confesiunilor protestante şi neoprotestante, cf. n. 97, p. 53.

16. Liturghia a cunoscut o dezvoltare continuă în Biserica Ortodoxă, chiar dacă dezvoltare înseamnă şi înlocuirea unor părţi liturgice cu altele, p. 55.

17. Anaforaua liturgică avea diverse variante, rămânând la latitudinea slujitorilor dimensiunea lor temporală. Cu siguranţă, şi nu cu probabilitate, Dumnezeu i-a revelat Sfântului Vasile Sfânta Liturghie [p. 57-58], ca şi Sfântului Ioan Gură de Aur. Mărturia Tradiţiei este şi trebuie să rămână, pentru fiecare teolog ortodox în parte, autoritativă. Nu poate o ipoteză ştiinţifică să înlocuie autoritatea Tradiţiei.

18. Elemente de personalitate redacţională [ n. 107, p. 58; p. 74: siglele VAS şi CHR; n. 147, p. 75]

19 . Anaforaua liturgică este nu numai o rugăciune ci şi o mărturisire de credinţă [ p. 62].

20. Variante textuale multiple pentru un cuvânt cheie, în mai multe limbi [ lucru care apare pe tot parcursul cărţii] şi variante textuale în cadrul aceleiaşi limbi [ ex: se sfinţesc / prefac, p. 73; rugăciune de mijlocire/ pomenire, p. 74].

21. Schisma la nivel dogmatic precede schisma la nivelul împărtăşirii euharistice [ 91].

22. Sf. Liturghie înseamnă trăirea timpului continuu, a ritmurilor veşniciei [ n. 170, p. 93.

23. Cuvintele de instituire ale Sf. Euharistii sunt anamnetice şi au o trimitere simbolică la Cinstitele Daruri [p. 92].

24. Comentariul textual, atunci când e făcut pe fragmente mici, e minuţios [p. 93-95].

25. Jertfa euharistică e o consecinţă directă a operei răscumpărătoare a Domnului Hristos [p. 94].

26. Propune variante de traducere, aprofundarea subiectului ca atare şi soluţii personale [ p. 95; 114; 127; n. 311, p. 162; p. 177].

27. Este justă traducerea ad litteram a lui μεν şi δε în limba română [ p. 100]. Am slujit cu preoţi care, deşi nu ştiau textul grecesc, binecuvântau Cinstitele Daruri în acest ritm al limbii greceşti: pe de o parte [ Discul]…iar pe de altă parte [ Potirul]…pentru că înţelegeau că e vorba despre un act cu două referiri, cu două membre.

28. Epicleza ortodoxă poate fi exprimată prin mai multe formule [p. 103], fapt dovedit de către autor când a pus în paralelă epicleza Sfântului Vasile cu cea a Sfântului Ioan [ p. 98 sus].

29. Anaforaua liturgică nu este o rugăciune închinată Maicii Domnului ci lui Dumnezeu Tatăl [ n. 203, p. 108].

30. Tămâierea de la Axion nu este dedicată exclusiv Maicii Domnului ci şi Sfinţilor pomeniţi împreună cu Ea atunci [ n. 207, p. 109].

31. Conştiinţa valorică a muncii de cercetare pe care ne-o propune [ n. 211, p. 111].

32. Întâi pomeneşte Doamne…are înţelesul de : nu în ultimul rând, pomeneşte, Doamne… [n. 215, p. 112].

33. Preotul şi strana trebuie să cânte simultan, fără repetiţii ale stranei dacă preotul nu termină rugăciunile [n. 217, p. 113]. Numai că asta presupune ca dacălul să cunoască foarte bine atât dimensiunile rugăciunilor preotului din Liturghier cât şi ritmul său propriu de rugăciune. Sincronizarea de acest timp presupune ca şi preotul şi dacălul sau conducătorul stranei să fie oameni duhovncieşti, profunzi, atenţi la subtilităţile mistice ale Liturghiei. Sincronizarea e pentru experţi şi nu poate fi o regulă generală niciodată.

34. Troparul Ceasului al 3-lea şi stihurile aferente distrug continuitatea firească, textuală a epiclezei [p. 116-117]. Însă nevoia de rugăciune, de umilinţă, de cerere insistentă a pogorârii Sfântului Duh, acum şi în orice moment anterior sau posterior epiclezei este stringentă pentru slujitori. Chiar dacă, din punct de vedere textual interpolarea de faţă este neavenită, din punct de vedere personal, interior, adâncirea în rugăciune pe care o presupune invocarea Sfântului Duh e mai mult decât neapărată.

Pe de altă parte invocarea harului sfinţitor îl face conştient pe preot că harul nu vine de la el ci de la Dumnezeu şi că Dumnezeu lucrează prin el. De aceea logica duhovnicească a acestei interpolări cred că are fundament practic, pentru că starea de umilinţă, de mare încordare, de aşteptare e starea reală a celui care slujeşte Dumnezeului treimic.

35. Predicatorul anonim credem că a exprimat poziţia corectă faţă de interpolare, mai ales în ceea ce priveşte schimbarea adresantului [ p. 4, p. 120].

36. E lipsită de sens practica îmbisericirii după Botez [ n. 271, p. 141].

37. Ecteniile ortodoxe nu sunt texte inflexibile, ci ţin cont de realităţile generale şi concrete ale Bisericii [ p. 143].

38. Ar trebui să suprimăm, spune autorul, ectenia pentru catehumeni, dacă nu avem aşa ceva în Biserică [p. 146-147]. Noi considerăm că ea se poate suprima, pentru că, în mod evident, nu avem catehumeni în Biserică, dar că ea ar trebui spusă, dacă privim în mod global lucrurile, pentru că undeva, în lumea aceasta ortodoxă, ar putea exista şi catehumeni, după cum ne rugăm pentru cei care sunt sau ar putea să existe prin peşteri şi prin crăpăturile pământului ca rugători pentru întreaga umanitate.

39. Practica slujirii Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite dimineaţa, şi nu seara, exclude postul şi contravine rugăciunilor interne [ p. 152].

40. La Liturghia Darurilor în Sfântul Potir avem Sfântul Sânge şi se pot împărtăşi şi copiii [ p. 167].

41. Preferinţa pentru spurcăciune în Împărate ceresc, pentru că întinăciune îndulceşte textul [p. 181]; distincţia dintre slavă şi mărire şi preferinţa pentru slavă, cu adresă la Treime [ n. 351, p. 181]; „mă pune” e mai propriu decât „mă aşază” [p. 187]; preferinţa pentru miel în loc de oaie la p. 190; preferinţa pentru junghie în loc de jertfeşte [ p. 191]; folosirea expresiei: „David al lui Iesei” [ p. 194]; înţelesul dat expresiei „pentru  bună starea sfintelor lui Dumnezeu Biserici” în n. 388, p. 198.

42. Prima miridă din cele 9 este a Puterilor cereşti [ p. 193].

43. Nu trebuie să pomenim la Proscomidie şi Litie prea mulţi Sfinţi locali [ n. 381, p. 195], pentru că încetinim ritmul slujbelor.

44. Ni se pare mult mai proprie, mai concisă, rugăciunea pentru cei adormiţi întocmită de către autor [ p. 200], pentru că cea actuală se extinde prea mult, prin enumerarea felurilor de moarte, în comparaţie cu celelalte rugăciuni.

45. E un lucru foarte benefic pentru înţelegerea Proscomidiei [ cât şi a tuturor slujbelor], faptul de a se indica în Liturghier trimiterile scripturale aşa cum propune autorul. Am înţelege şi mai profund, în acest mod, cât de scripturale sunt slujbele noastre.

46. Accentuarea sintagmei: Vremea este să lucrăm Domnului din n. 401, p. 206.

*

2. Minusurile şi nelămuririle cărţii şi ale autorului

1. Autorul singularizează Liturghia între Sfintele Taine, făcând din ea centrul de gravitate/ de maximă importanţă al Bisericii [nu de gravitaţie] [p. 5], lucru care duce la o înţelegere deformată a sacramentologiei în cadrul eclesiologic. Singularizarea Liturghiei între Taine derivă din teoriile euharistice recente, din spaţiul teologiei ruse, care pun accent pe aspectul văzut şi pe împărtăşirea cu Sfânta Euharistie în detrimentul relaţiei personale cu persoana lui Hristos, Dumnezeu şi om.

2.  În p. 12-13 aminteşte Părinţi şi lucrări fără trimiteri paginale.

3. Sfântul Dionisie Areopagitul apare pus după Origen în p. 12 şi după Ioan Gură de Aur în p. 13. În n. 240, p. 127 şi în n. 246, p. 131, foarte dezamăgitor, Sfântul Dionisie Areopagitul apare ca „pseudo” şi trăitor în secolul 5 şi nu în secolul 1 d. Hr. .

Adică şi autorul nostru e victima, ca şi alţi teologi, a părerii subiective de dată recentă…care a detronat Tradiţia Bisericii. Se pare că e foarte greu să ieşi din robia babilonică a falsei ştiinţificităţi care detronează Tradiţia Bisericii.

4. În ce cărţi ale sale le reproşează Sfântul Fotie latinilor inovaţia azimei?, [n. 16, p. 19].

4. De unde este informaţia că Ps. 135 se cânta după o masă pascală? [ p. 21].

5. Concluziile cercetării preluate de la L. Grilikhes nu apar citate în mod distinct în p. 22 şi nici la n. 20, p. 22.

6. Polemica cu liturgiştii ortodocşi români e unidimensională. De ce nu şi teologi ortodocşi ruşi sau greci sau bulgari etc.?

7. De unde sunt informaţiile din n. 25, p. 24; n. 26, p. 24; n. 30, p. 25-26 ?

8. În p. 29 jos şi p. 30 sus nu se spune de unde s-a luat informaţia şi cine sunt liturgiştii la care autorul face referire.

9. Datele din p. 30-31 nu au acoperire citaţională. Autorul ne lasă impresia că ştie date din diverse manuale /surse dar numai face efortul ca să le citeze, ceea ce e un minus de ştiinţificitate. Acest lucru se repetă şi în alte pagini. Preluările necritice nasc erori colosale sau perpetuează erori înghiţite de-a gata.

10 Ironia tendenţioasă [ n. 43, p. 32];  ideea preconcepută [ n. 196, p. 104; n. 246, 131: consideră comentariile liturgice ale celor doi Sfinţi ca exprimări ideale, dar nerealiste].

11. Comuniunea duhovnicească se dobândeşte prin mărturisirea aceleiaşi credinţe mai întâi de toate, printr-o viaţă ascetică comună, prin împărtăşirea comună cu Sfintele Taine, prin întâlnirea înainte şi după slujbe etc….şi nu numai prin împărtăşire. E o reducţie pietist-sacramentală a comuniunii înţelegerea că numai dacă ne împărtăşim în comun suntem una în Hristos. Practica curentă ne spune altceva: ne împărtăşim din acelaşi potir şi gândim, paradoxal, diferit sau nu ne suportăm unii pe alţii. Dacă am fi însufleţiţi de aceeaşi credinţă, idealuri, de o prietenie sinceră şi curată atunci am sluji şi ne-am împărtăşi cu Hristos şi am trăi realmente noi în El şi El în noi. Vizavi de o subliniere din p. 32.

12. Agapele trebuie să fi fost la început manifestări normale de frăţietate, noninstituţionalizate şi nu manifestări sociale sau filantropice. Aceasta e o mentalitate a omului postmodern, mai degrabă, şi nu a primilor creştini [ referitor la p. 32].

13. În ce sens informaţiile lui Vintilescu şi Branişte sunt învechite? Nu le putem lua ca pe opinii liturgice asumate după cum şi autorul îşi formează opinii liturgice bazate pe studii recente?

14. Autorul pare a fi reticent în a cita din teologi catolici şi protestanţi, n. 50, p. 35.

15. Credem că e forţată opinia cum că Didahia nu exprimă nimic din  anaforaua apostolică [p. 36].

16. Tradiţia Apostolică nu este atribuită Sfântului Ipolit Romanul ci este a lui. [p. 36] Nu există Pseudo-Ipolit Romanul [ p. 39]. Pentru ce trebuie să acceptăm ca veridice ipoteze de lucru sau exprimări tendenţioase ale criticii textuale eterodoxe, acolo unde Tradiţia ortodoxă este explicită?

17. Nu avem elemente concludente, în sec. 1, ca să vorbim de diversitate liturgică în sânul comunităţii Apostolilor. Însă avem indicii clare de diversitate în Tradiţia Bisericii, în secolele următoare, după cum arată şi autorul [ r. la p. 51-52].

18. Nu putem nega autenticitatea cărţii Sfântului Proclu [ Despre predania dumnezeieştii Liturghii] pe motiv de ipoteze recente. Reverenţa noastră faţă de Revelaţie, ca Scriptură şi Tradiţie, care este constituţia Bisericii, nu acceptă negarea surselor Tradiţiei. Dacă începem să negăm sursele Tradiţiei pe baza criticii interne şi externe a textelor nimic nu mai stă în picioare. Ravagiile pe care critica textuală protestantă le-a făcut în domeniul interpretării Scripturii nu trebuie să fie continuate de către noi în domeniul receptării Tradiţiei Bisericii.

19. Autorul înlocuie ipoteze ştiinţifice mai vechi cu altele recente, fără să ia în calcul, uneori, ca autoritate, Tradiţia Bisericii, ci creditează ipoteze liturgice eterodoxe.

20. Creditarea afirmaţiei profesorului Uspensky de la n. 100, p. 54 credem ca e nerelevantă în acest caz. Prin ea se încearcă doar susţinerea şi acreditarea ipotezei pr. prof. Mihail Jeltov în detrimentul cărţii Sfântului Proclu.

21. Nu există niciun indiciu şi nicio muncă de cercetare personală  la baza afirmaţiei că Sfântul Marcu al Efesului ar fi susţinut prima dată în spaţiul ortodox adevărul scurtării Liturghiilor [ p. 54-55]

22. Introducerea lui Constantin Paleocappa în discuţie nu are preambul şi se bazează pe o muncă de cercetare, a pr. prof. Jeltov, fără să ni prezinte sursele pe care acesta se bazează [ p. 55].

23. Nu avem date tradiţionale concludente ca să negăm scurtarea Liturghiei, p. 55.

24. Pe ce se bazează afirmaţia că Sfântul Vasile cel Mare a prelucrat anaforaua din Cezareea Capadociei? [ p. 57].

25. Pe ce se fondează  probabilitatea că Sfântul Grigorie Taumaturgul ar fi creat anaforaua liturgică care a stat la baza Liturghiei Sfântului Vasile? [ p. 57].

26. Din ce text gregorian aflăm că Sfântul Grigorie de Nazianz a adus la Constantinopol Liturghia Sfântului Vasile? [ p. 60].

27. Lipsesc sursele care să ateste că până în sec 14 Liturghia Sfântului Vasile se săvârşea în toate duminicile de peste an şi în toate sărbătorile mari şi că a Sfântului Ioan se săvârşea numai în zilele de rând [p. 60; 64].

28. Nu ni se prezintă ipotezele de lucru  de la n. 117, p. 61, prin care se afirmă că Sfântul Ioan Gură de Aur a scris Liturghia pe baza vechii anaforale antiohiene. Dacă viaţa Sfântului vorbeşte de revelarea Liturghiei, ca şi în cazul celei a Sfântului Vasile…de ce transformăm redactarea ei într-un act compilatoriu?

29. De unde ştim că anaforaua liturgică se rostea în auzul poporului în sec 4 ? [p. 62].

30. Nu este citată textual în p. 63 cartea lui Leonţiu de Bizanţ, ceea ce deducem că a preluat informaţia de la Felmy, în mod necritic, fără a cunoaşte sursa.

31. Este negată autenticitatea Liturghiilor Sf. Iacov şi Marcu fără argumente tradiţionale şi fără citaţii concludente [ p. 67].

32. Sunt afirmaţii nefondate, faptul cum că toate liturghiile de la Ierusalim, Alexandria şi Constantinopol purtau numele doar a 4 oameni [ p. 67].

33. Se preia fără simţ critic poziţia lui Witvliet în p. 68,  cf. n. 131 şi, pe baza sa, se neagă originea apostolică a Liturghiei Sf. Iacov. De ce însă a păstrat Tradiţia Bisericii această Liturghie, ca şi alte cărţi ale Părinţilor pe numele lor, dacă erau nişte falsuri grosolane? Dacă păcătuim undeva, noi, teologii ortodocşi, în mod  jalnic împotriva Părinţilor şi a Tradiţiei Bisericii atunci în acest aspect greşim enorm: socotim afirmaţiile subiective ale unui cercetător recent mai credibile decât Tradiţia Bisericii.

34. Pe ce se bazează afirmaţia că textul Liturghiei Sf. Iacov e de fapt Liturghia Sf. Vasile de secol 10? [p. 72].

35.  Nu apare în n. 142, p. 73, citaţia din Sfântul Dosoftei.

36. Ambele texte ale anaforalelor liturgice nu au trimitere textuală la subsol, p. 78-89.

37. De unde şi-a format ipoteza că Pe Tine Te lăudăm… este preluat din Testamentum Domini? [p. 95-96].

38. Scopul Sfintei Liturghii nu este simpla împărtăşire cu Sfintele Taine, ci împărtăşirea cu Sfintele Taine ca adâncire a legăturii noastre personale şi comunitare cu Hristos Dumnezeu, Unul din Treime. Împărtăşirea nu trebuie să ne oprească la sine ci să ne aprofundeze legătura noastră cu persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Observăm adesea că împărtăşire înseamnă să mănânc ceva, adică o raportare substanţialistă…şi nu să devin şi mai profund unit cu persoana lui Hristos, Căreia Îi adâncesc cuvintele şi cu Care sunt în relaţie de rugăciune.

Autorul revine, în mod salutar, şi nuanţează ideea în p. 105, afirmând că „scopul final al Liturghiei: [este] împărtăşirea cu Hristos şi unirea noastră, prin Duhul Sfânt, în Biserică”, potrivit textului Liturghiei.

39. Înţelegerea ortodoxă asupra lui prefacere diferă fundamental  de cea legată de transsubstantiatio [p. 99]. Acceptarea termenului latin în spaţiul ortodox în secolele trecute a fost rodul unei ignoranţe teologice. Însăşi autorul îşi reconsideră poziţia, în asentimentul nostru, în n. 195, p. 103.

40. Pomenirea Sfinţilor Îngeri la Proscomidie nu e o problemă neelucidată [ n. 206, p. 109]. Prima miridă din cele 9 trebuie să redevină a Sfintelor Puteri cereşti, pentru că nu putem scoate pe Îngeri din Biserică şi din creaţia lui Dumnezeu. Am citit şi studiul despre Proscomidie al autorului, care se află la nivel online, şi sunt de partea teologiei greceşti [ cum spune autorul], adică a Tradiţiei ortodoxe patristice, mărturisind faptul că iconomia mântuirii lui Hristos a însemnat un plus de cunoştinţă şi de sfinţenie şi pentru Puterile cereşti.

41. Pe ce se bazează afirmaţia că dipticele era singurul moment liturgic în care aveau loc pomeniri nominale? [p. 109].

42. Exemplele Tradiţiei sunt numeroase, în sensul că Dumnezeu poate opri şi opreşte adesea pogorârea harului Sfântului Duh pentru păcatele slujitorilor. Cu referire la afirmaţia din p. 115 sus. Nu este indiferentă viaţa şi starea interioară a slujitorilor în timpul Sfintei Liturghii şi indiferenţa asta ne duce la o abordare secularistă, nonexperimentală a slujbelor Bisericii.

Marii oameni duhovniceşti, care văd într-un anume fel pogorârea luminii dumnezeieşti ca să sfinţească Cinstitele Daruri văd şi ştiu ce importanţă capitală are viaţa personală a preotului în faţa invocării harului Sfântului Duh.

Tocmai pentru că nu mulţi sunt cei care simt/ trăiesc/ văd/ percep marea taină a sfinţirii Darurilor sau a apei la Agheasmă sau a dezlegării preoţeşti la înmormântare şi parastase etc. s-a acreditat ideea [ care nu cere efort ascetic şi despătimire şi care e cauza principală a secularismului la nivel eclesial] că Dumnezeu trimite harul Său oricum şi oricând, indiferent de viaţa preotului slujitor, în cadrul slujbei ca atare, oricare ar fi ea.

Însă, dacă ne-am curăţi viaţa continuu şi astfel ne-am apropia să slujim Sfânta Liturghie sau să săvârşim vreo Taină sau Ierurgie am simţi / am trăit cu toată fiinţa noastră ce înseamnă să stai şi să slujeşti în faţa Marelui Dumnezeu, în faţa Căruia toate se cutremură şi am ştii cum se trăieşte aşteptarea pogorârii harului dumnezeiesc, care ar fi o evidenţă pentru noi, o realitate experimentală şi nu o poveste citită în Vieţile Sfinţilor.

43. Credem că απο, în contextul despre care vorbeşte n. 219, p. 115 se traduce cu de la şi nu cu dinspre, fiind corelativul lui ab cu Abl. La baza acestei alegeri traducţionale stă o percepere duhovnicească a lui Hristos euharistic, pentru că ne rugăm să simţim, întru Duhul Sfânt, atunci când ne împărtăşim, pe Hristos, ca Dumnezeu şi om, pentru ca noi să trăim întru El şi El să trăiască întru noi.

44. Care este sursa care creditează faptul că troparul Ceasului al 3-lea a ajuns în cadrul epiclezei în sec 15, în jurul dezbaterilor Sinodului de la Florenţa? [p.118]

45. Nici poziţia lui Evghenie Voulgaris şi nici cea a predicatorului anonim de la Mănăstirea Xenofont nu au trimiteri explicite, clare, textuale [ p. 119-120].

46. După ce ediţie critică grecească s-a tradus textul liturgic de la p. 124?

47. Care e sursa care atestă mutarea ecteniei mari la începutul Liturghiei? [ p. 128].

48. Pe ce se bazează presupunerea că ectenia cererilor şi rugăciunea la plecarea capetelor se făcea la concedierea penitenţilor? [ p. 129].

49. Tocmai în n. 259, p. 133 aflăm că autorul a folosit pentru traducerea Liturghiei din limba greacă, ed. Arranz 2003, însă nu este redată cu întreaga titulatură ediţia citată.

50. Autorul a privit într-un mod restrictiv şi nu extins afirmaţia lui Schmemann citată în p. 137. Acesta s-a referit la ce ar însemna acum catehumen: un potenţial eterodox pe care rugăciunea şi slujba Bisericii l-ar atrage spre convertire. Însă, în mod evident, în sens strict, catehumenul tradiţional e omul care ar crede în adevărul Bisericii, l-ar aprofunda, ar participa la prima parte a Liturghiei în mod frecvent şi care se pregăteşte pentru Botez.

51. Pe ce se bazează M. Arranz când afirmă că copiii erau lăsaţi nebotezaţi chiar şi până la 7 ani, p. 140, cu referire la n. 269, p. 141?

52. Pentru preliminariile de la 148-149 nu există nicio fundamentare de aceea sunt nule din punctul de vedere al cercetării ştiinţifice.

53. Dacă e din secolul 5 nu poate fi a Sfântului Papă Grigorie cel Mare. Cu referire la n. 280, p. 150.

54. De unde este informaţia că tocmai în sec. al 16-lea s-a stabilit că Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite aparţine Sfântului Grigorie Dialogul ? [ p. 153].

55. Pe ce se fundamentează probabilitatea că Liturghia Darurilor a venit din Antiohia la Constantinopol? [p. 164].

56. Autorul ne-a dat impresia că nu ştie uneori cum să împace sursele pe care le are la dispoziţie.

57. Pe ce document se fundamenta pr. prof. Ştefan Alexopoulos când afirma că din sec. 13 romano-catolicii folosesc numai ostie pentru împărtăşire?  Există un document stipulat în referatul său citat la n. 324, p. 166 ?

58. De ce e logic să se pună Sfântul Sânge numai pe părticica Iisus? [ p. 167]. Pentru că e străpunsă cu copia şi există un loc unde să se prelingă Sfântul Sânge sau pentru că acea părticică ar fi fost pusă în Potir? / Am primit răspunsul în p. 168: părticica IS e pusă în Potir şi preface tot conţinutul său în Sfântul Sânge.

59. Argumentele Sfântului Petru Movilă nu sunt scolastice [p. 167] ci coincid cu Tradiţia de acum, de la împărtăşirea bolnavilor, în care Trupul îmbibat în Sângele Domnului sunt puse în linguriţa cu vin pentru o mai bună îngurgitare a lor.

60. Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite este a Sfântului Grigorie Dialogul, potrivit Tradiţiei Bisericii, şi nu putem spune altceva pe baza unor speculaţii recente. Cu referire la n. 346, p. 174.

61. În limba română populară corect e: binecuvintează, deşi norma actuală e: binecuvântează. Cu referire la n. 348, p. 180. De ce? Pentru că înţelesul e următorul: să spui despre El de bine sau potrivit binelui şi nu: începi să predici despre El. Şi când diaconul spune: Binecuvintează, Părinte! Spune de fapt: Bine să cuvintezi, Părinte, despre Dumnezeu!

Cuvântare, în înţeles popular, e tot una cu discurs, cu predică. Pe când binecuvântarea e concisă ca un salut, ca o urare şi nu are termenii prolixităţii.

62. Care e sursa pentru afirmaţia că diaconul nu folosea în Rusia mânecuţe până prin sec. 16-17? [n. 354, p. 184-185].

63. Grecescul δωρων înseamnă daruri şi nu trebuie să îl forţăm spre mită [p. 188].

64. E o afirmaţie ignorantă aceea că Sfântul Simeon al Tesalonicului ar fi făcut abuz de interpretări simbolice şi astfel a neglijat aspectul de jertfă al Proscomidiei [n. 367, p. 189]. Comentariul la Proscomidie al Sfântului Simeon vrea să ne facă conştienţi de reactualizarea întregii istorii a mântuirii în Proscomidie şi nu doar de reactualizarea jertfei Domnului. Întruparea, viaţa, patimile, moartea, învierea, înălţarea la ceruri a Domnului şi statura Sa de mijlocitor continuu al mântuirii noastre sunt reactualizate în Proscomidie şi Liturghie.

Încercarea de a autonomiza un aspect al vieţii Domnului, acela de crucificat pentru noi, arată că autorul se raportează la evenimentul trecut şi nu la persoana lui Hristos, prezentă în viaţa Bisericii şi a lumii, Care Îşi retrăieşte viaţa împreună cu noi, în fiecare Liturghie, pentru mântuirea noastră.

65. Deşi în greacă ενωσιν înseamnă unire, nu credem că Sfântul Antim Ivireanul a greşit folosind cuvântul amestecare în limba română, cu sensul că ambele vin, provin, din aceeaşi coastă a Domnului. Pentru un român două lichide se amestecă şi nu se unesc, deşi ambele cuvinte spun acelaşi lucru în definitiv . Cu referire la p. 192.

De aceea cred că teologii români în secolul trecut, atunci când l-au tradus pe Sfântul Grigorie de Nazianz, spre exemplu, au vorbit despre întrupare ca despre amestecarea dumnezeirii cu umanitatea fără ca prin aceasta să gândească expresia în sens monofizit. S-au amestecat firile în Hristos, în sensul că s-au unit la nivelul persoanei lui Hristos.

66. Nu considerăm o schimbare benefică transformarea celor trei miride de sub Agneţ în una singură. Cu referire la n. 384, p. 197. De ce? Trebuie să ne manifestăm consideraţia faţă de toţi cei care au ajutat şi ajută la buna slujire şi la viaţa noastră personală şi comunitară. Excluderea conducătorilor şi a ctitorilor de la pomenirea liturgică ne rupe atât de trecutul cât şi de prezentul vieţii Bisericii iar Biserica nu trăieşte în abstract ci în concretul istoriei, dar depăşindu-l pe acesta şi punându-l în relaţie cu viaţa Prea Sfintei Treimi.

67. Nu suntem de acord cu opinia expusă în n. 392, p. 201, de către autor, lucru expus de către noi la punctul 42 supra.

68. Este reducţionistă imaginea Sfântului Disc reprodusă în p. 201. Nu suntem de acord cu scoaterea celor două miride, din cele trei, de sub Agneţ şi cu eliminarea miridei pentru preotul slujitor.

*

3. Greşeli de tehnoredactare

1. Cele două cuvinte ebraice de la p. 21 sunt transliterate cu vocale dar vocalele nu apar în textul tipărit. La fel în n. 21, p. 23 etc. Tipografia nu a folosit fontul ebraic corespunzător.

2. Nu se respectă ultimele norme ortografice ale limbii române [ ex: nici o, în loc de nicio, p. 23; nici una, în loc de niciuna în p. 34].

3. picioarele Lui [ p. 170, r. 4 de jos]…lipseşte al doilea i.

*

4. Recomandări

1. Nota de subsol ar fi indicat să se pună la sfârşitul citaţiei textuale şi nu la anunţarea ei intra-text. Ex: Autorul afirmă că Pr. Prof. Ene Branişte are o anume idee şi pune nota de subsol 37 în p. 28, la numele autorului din care se citează, deşi informaţia din cartea lui Ene Branişte se termină pe p. 29.

2. Afirmaţiile credibile sunt numai cele care se fac dinspre texte spre noi. Nu e nici ştiinţific şi nici duhovnicesc faptul de a credita ipoteze de lucru fără recenzarea critică a surselor pe care se bazează ipotezele de lucru ale altor cercetători sau a credita ipoteze care destructurează din temelii datele Tradiţiei.

3. Filologia nu trebuie să înlocuie adevărurile realist-duhovniceşti ale  Tradiţiei [ cu aluzie la p. 63]. Nu putem să ne încredem mai degrabă în ipoteze filologice decât în afirmarea, cu discernământ duhovnicesc, a datelor Tradiţiei.

4. Nota de subsol, la sfârşit de propoziţie sau frază ar fi indicat să se pună înainte de punct şi nu după punct, pentru că, după punctul final al enunţului indicatorul notei de subsol iese din contextul frazei sau al propoziţiei iar citaţia face parte din conţinutul enunţului şi nu este extra-conţinut.

5. Când afirmă ceva fundamental într-un raţionament ar fi indicat faptul ca autorul să prezinte la nota de subsol sau în intra-text, textul la care face referire, ori în limba de unde a fost preluat, fără traducere sau, cel mai corect: şi textul şi traducerea sa. Trebuie să ne credibilizăm afirmaţiile şi nu să le obscurizăm. Tocmai de aceea trebuie să prezentăm într-un mod clar, fără dubii, expunerea, expunere care trebuie să reiasă din sursele citate.

*

5. Nu ştiam… şi am aflat de la autor lucruri pentru care îi mulţumim

1 şi 2. Nu ştiam despre papirusul de la Barcelona [p. 48-49] şi nici despre faptul că există, de două ori, în unele manuscrise: „prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt” [p. 101]

3. În Biserica Ortodoxă Greacă, în ultimele ediţii ale Liturghierului, Liturghia Darurilor nu mai are autor [p. 155].

4. În practica rusească copiii nu sunt împărtăşiţi la Liturghia Darurilor [p. 158-159].

5. Preoţii greci ortodocşi sorb doar o dată din Potir la Liturghie şi nu de trei ori [ p. 160].

6. Nu ştiam că au existat două tradiţii în pregătirea Darurilor sfinţite [ p. 163].

7. Nu ştiam că doar în Biserica Ortodoxă Română catisma se citeşte în trei stări [ n. 332, p. 169].

8. Nu am fost atent până acum la conţinutul canonului al 12-lea al Sfântului Nichifor Mărturisitorul, care prevede ca să nu se binecuvinteze Potirul la Proscomidie, după amestecarea vinului şi a apei [ n. 376, p. 192].

9. Nu ştiam că rugăciunile pentru vii şi adormiţi de la Proscomidie se regăsesc numai în Liturghierul românesc [ n. 389, p. 199].

10. Nu ştiam rânduiala din Mănăstirea Karyais descrisă la n. 390, p. 199.