Punerea mâinilor. Semnificațiile actului în Sfânta Scriptură și în literatura greco-romană [8]

Prima parte, a doua, a treia, a 4-a, a 5-a, a 6-a și a 7-a.

*

 În p. 360, autorul rostește o altă minciună: „nu există nicio dovadă că oficiul de „apostol” necesita hirotonire (ordinare)”. Însă, în aceeași pagină, autorul spune: „Pavel și-a primit, asemenea celor doisprezece, apostolatul de la Însuși Domnul”. Și dacă l-a primit, cum de n-a fost hirotonit?!

În p. 361, Dr. Tipei neagă faptul că în F. Ap. 13, 1-3 avem de-a face cu o hirotonie. El spune că aici avem de-a face cu „un act de binecuvântare a misionarilor”, p. 363.

Din p. 364, autorul începe discuția despre hirotonia prezbiterilor și consideră că χειροτονειν, pentru Sfântul Evanghelist Luca, înseamnă „punerea mâinilor”, p. 367. Da, e adevărat!

Numai că în p. 369, el minimalizează lucrarea Sfinților Apostoli, considerându-i simpli „misionari”. Însă Sfinții Apostoli nu doar îi „recunosc” pe prezbiterii și diaconii Bisericilor locale ci îi hirotonesc. Îi umplu de harul preoției dumnezeiești.

În p. 370, Tipei neagă și hirotonia prezbiterilor. Căci, prin punerea mâinilor, prezbiterii „nu au fost hirotoniți” pentru el ci „decât s-a recunoscut maturitatea, statutul și contribuția la activitatea bisericii și au fost încredințați harului lui Dumnezeu”, p. 370. Însă care era statutul prezbiterilor? Și ce altceva înseamnă că „i-a încredințat harului lui Dumnezeu” decât că i-a hirotonit?

Tot în p. 370, „concluzia” năucitoare a autorului e că Sfântul Luca nu s-a referit în Fapte la nicio hirotonie. În cuvintele sale: „Lui Luca nu îi este cunoscut niciun ritual care să fie asemănător hirotonisirii (ordinării)  așa cum este cunoscut actul astăzi. Apoi, Luca nu este preocupat de afirmarea bazei apostolice a slujbelor Bisericii. Nu există nicio dovadă că prezbiteriatul a fost instituit de apostoli”.

De ce toate aceste „concluzii” non-bisericești? Pentru ca el să poată fantaza, după cum îi place, despre realitățile eclesiale și cultice ale Bisericii primului secol.

Numai că, potrivit Scripturii și Tradiției Bisericii, Sfinții Apostoli au hirotonit cele trei trepte ierarhice ale Bisericii, ei au instituit Sfintele Taine și slujbele Bisericii iar Biserica secolului I nu este „o harababură” instituțională ci singura instituție divino-umană care a schimbat în mod radical viața umanității.

Pentru John Tipei, în concluzie, „cele trei ceremonii” nu sunt trei hirotonii ci niște „ceremonii de trimitere în lucrare”, p. 370-371.

Discutând hirotonia Sfântului Apostol Timotei, autorul consideră că „ipotezele prezentate mai sus nu pot fi demonstrate pe baza datelor conținute în texte”, p. 384. Ca și când textele Scripturii ar fi fost scrise și se pot înțelege…în afara istoriei Bisericii.

Însă care „ipoteze” i se par „implauzibile”? Că hirotonia Sfântului Timotei a însemnat: 1. autoritatea peste mai multe Biserici; 2. că era episcop care hirotonea prezbiteri; 3. că avea o poziție eclesială între prezbiter și episcop.

Însă Tradiția Bisericii îl mărturisește pe Sfântul Apostol Timotei drept primul episcop al Efesului. Lucru pe care Tipei îl neagă în p. 384 a tezei sale: „În cazul în care este amintită hirotonisirea (ordinarea) lui Timotei în Efes, nu putem nici atunci să vorbim despre o hirotonisire (ordinare) în sensul deplin al cuvântului”.

Așa că are rost să îl mai întrebăm pe John Tipei din perspectiva căror date istorice se pronunță, atunci când tot neagă realitățile istorice ale Tradiției Bisericii?! Căci pentru el negația e un viciu de care nu îl mai mustră conștiința.

Însă ce urmărește, de fapt, Prof. Tipei, cel iubitor de răstălmăciri istorice, prin negarea celor 3 trepte ierarhice în secolul I? Urmărește să spună că ierarhia tripartită e o realitate de secol II, când apare „mono-episcopatul”. Numai că Sfântul Timotei a fost episcop în secol I, ca și Sfântul Dionisie Areopagitul, ca și Sfântul Clement Romanul, ca și Sfântul Ignatie Teoforul, ca și Sfântul Policarp al Smirnei…Pentru că episcopatul a apărut în secolul I, ca și diaconatul și prezbiteriatul. Ei slujeau cultul Bisericii și nu erau cu toții Apostoli, așa cum vrea să îi scoată Prof. Tipei.

În p. 396, autorul consideră toate hirotoniile din Faptele Apostolilor drept „acte simbolice”: „punerea mâinilor pentru trimiterea în lucrare și pentru punere în slujbă este în Faptele Apostolilor doar un act simbolic. Nu apare deloc ideea vreunui har care să fie dat o dată cu însărcinarea”.

Și după șirul de negații fără scrupule, autorul își începe concluziile finale în p. 407. Consideră că punerea mâinilor nu este o instituție eminamente creștină ci are la bază „uzanța punerii mâinilor în Vechiul Testament”, p. 410. Iar Sfântul Luca nu ne-a vorbit în Fapte despre hirotonii ci despre „simple ceremonii prin care anumiți creștini sunt însărcinați să îndeplinească o slujbă anume, pentru o perioadă determinată de timp”, p. 411.

Însă pentru a trage astfel de concluzii negative nu era nevoie de o teză doctorală ci de un articol de 8 pagini. Bibliografia se încheie la p. 439.

Iar teza doctorală a lui John F. Tipei este o altă banală rescriere fantezistă a istoriei secolului I al Bisericii. Pentru că eterodocșii de tot felul se chinuie să urâțească istoria Bisericii din secolul I în chip și fel, tocmai pentru că nu fac parte, în mod organic, din Biserica lui Hristos.

Punerea mâinilor. Semnificațiile actului în Sfânta Scriptură și în literatura greco-romană [7]

Prima parte, a doua, a treia, a 4-a, a 5-a și a 6-a.

*

În n. 222, p. 322, autorul citează din Comentariul la Epistola către Evrei al lui Calvin. Iar în p. 326, după ce până acum a minimalizat Botezul sacramental în detrimentul ”botezului cu Duhul Sfânt”, Dr. Tipei spune că „Botezul este, fără îndoială, un ritual de încorporare a creștinului în Biserică”. Însă cum „te încorporează” botezul penticostal, dacă el e gol? El nu aduce nimic, în comparație cu „botezul cu Duhul”.

Autorul nu conexează botezul cu punerea mâinilor, p. 329.

În p. 332, autorul vorbește despre Botez ca despre o luminare dumnezeiască, amintind de faptul că Sfântul Iustin Martirul și Filosoful l-a numit astfel în scrierile sale. Citând 4 locuri în n. 251, p. 332.

Însă tot aici, în p. 332, autorul consideră că termenul de iluminare e folosit frecvent în NT „cu sens metaforic”. Adevărul e tocmai invers: el e folosit cu sens experiențial, pragmatic, mistic și nu metaforic. Pentru că luminarea dumnezeiască nu are loc „o singură dată”, p. 332, așa cum consideră autorul, ci luminările dumnezeiești sunt multiple și prin ele Dumnezeu ne face cunoscute diverse lucruri punctuale.

Poți să primești luminări dumnezeiești atunci când traduci, atunci când scrii, atunci când nu știi un lucru anume, atunci când trebuie să sfătuiești pe cineva, când trebuie să iei o decizie. Și când Dumnezeu ne luminează asupra unui lucru atunci aflăm un lucru care depășește puterea noastră de înțelegere. Pe care îl înțelegem, în mod minunat, într-o clipă, nu ca un urmare a citirii sau a vreunui raționament, ci al unei descoperiri venite din partea lui Dumnezeu.

Autorul însă nu vrea să identifice iluminarea cu Botezul, p. 332-333. Neagă și faptul că prin darul ceresc ni se indică Sfânta Euharistie, p. 333. Pe ce premisă? Pe premisa că darul ceresc trebuie să fie doar spiritual, p. 333. Și de aceea spune că darul ceresc se referă la „darul Duhului Sfânt”, p. 333.

Însă Tipei afirmă acest lucru pentru că separă Botezul de Euharistie. Însă Sfântul Pavel vorbește aici despre Tainele de inițiere ale Bisericii, care sunt cele trei, ca și azi, care se primeau împreună. Cum ar putea fi însă de acord John Tipei cu Sfântul Pavel, când el este într-o „biserică”, care nu are statutul sacramental al Bisericii Sfântului Pavel? Mai pe scurt: Tipei e forțat să nege din Scriptură tot ce nu rimează cu penticostalismul.

În p. 333-334, el ajunge să spună: „în opinia noastră, „darul ceresc” se referă la viața divină împărțită noului convertit”. Prin ce e împărțită, când el nu a primit nimic? O exprimare vagă, care nu are de-a face cu sacramentalitatea Bisericii și care se referă la trăirile personale ale convertitului. Numai că trăirile personale ale unui convertit nu pot înlocui urmările Sfântului Botez în viața sa. La Sfântul Botez are loc sădirea slavei lui Dumnezeu în cel credincios, care nu poate fi înlocuită cu nicio efuziune sentimentală pentru că a ascultat o predică sau a cântat o cântare.

Ce-o însemna pentru Prof. Tipei: „experiență spirituală perceptibilă”, p. 334? Perceptibilă cu ce parte din om?

În p. 335, el are o deducție corectă: „o implicație logică ar fi că punerea mâinilor trebuie asociată nu doar cu primirea Duhului, ci și cu darurile spirituale”. Pentru că în Biserica Ortodoxă, punerea mâinilor de aici e corelativul Sfintei Mirungeri prin care se primește harul Sfântului Duh și daruri dumnezeiești.

Da, „sub aspect funcțional, punerea mâinilor are un rol distinct de cel al botezului”, p. 336! Botezul e urmat de Mirungere și de Euharistie în Ortodoxie. Botezul e distinct dar nu separat de Botez.

Odată cu cap. 6, autorul începe discuția despre hirotonie, p. 345. Și autorul, pe drept, nu consideră hirotonia ca fiind similară ordinării rabinice, p. 349.

Însă, deși a citat, în p. 347, textul din Fapte 6, unde se spune că „i-au așezat înaintea Apostolilor [pe cei aleși pentru diaconat n.n.] și, rugându-se, [Apostolii] și-au pus mâinile peste ei”, în p. 349, autorul spune că „punerea mâinilor este făcută  în Faptele Apostolilor 6 de întreaga congregație”, adică „pe stil penticostal”.

Atunci de ce i-au mai pus înaintea Apostolilor pe cei 7, dacă nu Apostolii i-au hirotonit? Însă Prof. Tipei întoarce textele după cum…trebuie să rimeze cu teologia penticostală, fără să aibă nici cea mai mică mustrare de cugetrescrie istoria.

În p. 350, autorul îi face pe diaconi să fie mai prejos decât leviții vechitestamentari. Pentru că slujba leviților, spune el, avea „un caracter permanent”, pe când a diaconilor „a avut un caracter ad hoc…un aranjament dictat de o urgență”, p. 350. Mai pe scurt: cu un caracter temporar.

Însă diaconatul nu a fost și nu este o treaptă „temporară” în Biserică ci una de drept divin. Și ea a fost dorită de Dumnezeu ca și slujirea levitică în VT.

Pentru Tipei, hirotonia celor 7 din Fapte nu a fost primirea lor în prima treaptă a preoției noutestamentare, în diaconat, ci rânduirea lor pentru „slujirea zilnică a celor nevoiași”, p. 352. Și prin asta, autorul nostru inventează „hirotonia pentru asistență socială”, transformând hirotonia diaconală în oficiu de asistență socială.

Tot în p. 352 autorul spune în clar: „punerea mâinilor în acest pasaj nu indică un oficiu administrativ permanent”. Și prin asta a eliminat, dintr-un foc, preoția diaconală.

Însă Tradiția Bisericii îi numește pe cei 7 Diaconi iar pe Sfântul Ștefan îl numește Arhidiacon și îl recunoaște ca Întâiul-Mucenic al Bisericii. De aceea, cei 7 nu erau „servitori temporari la mese” ci diaconii Bisericii.

La F. Ap. 13, 1-3, autorul ajunge, în mod „implacabil” și „imperturbabil”, la aceeași „concluzie” : hirotonia lor a fost „acțiunea întregii Biserici”. Adică au fost hirotoniți „la grămadă” de către comunitate…„în stil penticostal”.

În p. 356, Tipei îi neagă, în trei cuvinte, apostolatul Sfântului Pavel: „Pavel nu este numit niciodată „apostol”, Luca rezervă acest termen pentru cei doisprezece, ceea ce înseamnă că denumirea de „apostol” din capitolul 14 trebuie interpretată ca o traducere a ebraicului „shaliach”, adică cineva rânduit să ducă la îndeplinire o misiune pe termen scurt”.

Dar de ce trebuie să o interpretăm „pe termen scurt” calitatea Sfântului Pavel de Apostol, când Biserica i-a recunoscut-o dintotdeauna și toate Bisericile cărora el le-a scris l-au recunoscut ca Apostol al lui Hristos? Pentru că nimic nu trebuie să fie permanent la Tipei. Nicio treaptă ierarhică nu trebuie să fie „permanentă”, pentru că în penticostalism nu există preoție sacramentală permanentă ci numai recunoaștere temporară din partea comunității.

Drept urmare, el a creat iluzia că ce se petrece astăzi în penticostalism…s-a petrecut dintotdeauna în Biserică. Iluzia pe care fiecare teolog eterodox încearcă să o creeze fără restricție la pagini. Bat câmpii în stil mare…numai ca adepții să creadă această minciună. Și, se pare, că mulți cred această falsificare nerușinată a istoriei Bisericii.

Punerea mâinilor. Semnificațiile actului în Sfânta Scriptură și în literatura greco-romană [6]

Prima parte, a doua, a treia, a 4-a și a 5-a.

*

În p. 302, autorul consideră că cei 12 bărbați din Efes erau creștini pentru că Sfântul Luca i-a numit matite [ucenici]. Și consideră că ucenicii din F. Ap. 19, 1 sunt frații din 18, 27, p. 305. Și că ei au fost convertiți de Sfântul Apostol Apollo, cu toții 13 cunoscând doar botezul Sfântului Ioan Botezătorul, p. 305.

În p. 310 se observă cum autorul minimalizează persoana Duhului Sfânt în relație cu cea a Fiului. Pentru că autorul spune că: „pentru Luca, Duhul este cu preponderență o putere care îi înzestrează pe creștini să Îl mărturisească cu eficiență pe Cristos”. Și pe când Duhul Sfânt e „o putere” și nu o persoană, Hristos e o persoană dar pare a fi singurul conținut al propovăduirii.  Iar primirea harului sau a puterii dumnezeiești a Duhului Sfânt înseamnă, pentru autor, doar o eficientizare a propovăduirii și nu, mai întâi de toate, o luminare și o curățire interioară, pentru a-L înțelege pe Dumnezeul treimic.

De ce stau așa lucrurile? Pentru că în penticostalism „primirea Duhului” înseamnă „întărirea pentru a ieși la prozelitism” și nu începutul curățirii de patimi.

Însă în p. 310-311, autorul ne spune că și-ar dori să îi identifice pe cei 12 ucenici din Efes cu „prezbiterii din Faptele Apostolilor 20. 17, 18”. De ce? Pentru că prin această „identificare” a lor „am avea și dovada misiunii lor eficiente ca urmare a împuternicirii lor”, p. 311.

Numai că prezbiterii, diaconii și episcopii Bisericii nu era itineranți precum Sfinții Apostoli. Încercarea de-ai face itineranți pe prezbiteri înseamnă a le schimba chemarea eclesială.

Începând un alt subcapitol, tot în p. 311, John Tipei afirmă despre Sfântul Luca următoarele două neadevăruri: „Luca nu este interesat să facă primirea Duhului dependentă de anumite ritualuri omenești și nici să stabilească o succesiune rigidă a etapelor din experiența religioasă a unui creștin”. Adică Sfântul Luca nu ar fi legat primirea Duhului Sfânt de Botez și nici nu ar fi fost „interesat” de creșterea duhovnicească a celor credincioși. Însă de ce nu ar fi făcut asemenea lucruri, când el dorea, ca toți Sfinții Apostoli, să îi boteze pe oameni și să îi facă mădulare mistice ale lui Hristos?

Însă Prof. Tipei vorbește în numele „spiritualismului extrem” al penticostalismului, care neagă Sfintele Taine ale Bisericii, afirmând că primirea harului este independentă de vreo acțiune eclesială, și nu în numele Bisericii lui Hristos, care, de la început, a îmbinat văzutul cu nevăzutul Tainelor Dumnezeiești. A te presupune doar „suflet”, care nu ai nevoie de materialitatea Tainelor Bisericii, când tu ești un suflet întrupat în viața aceasta: în asta constă greșeala fatală a negației protestante.

Pentru că protestantismul, în esență, nu este decât un gnosticism teologic. Numai că mântuirea nu o primești prin cunoaștere teologică liberală, într-o construcție pseudo-bisericească ci prin cunoașterea revelată care îl îndumnezeiește pe omul, care trăiește în ritmul vieții mistice a singurei Biserici a lui Hristos, Biserica Ortodoxă.

Însă tot în p. 311, autorul ne spune că Sfântul Luca a vorbit despre două condiții ale primirii Duhului Sfânt: pocăința și Botezul, la care adaugă credința. Numai că autorul îl urmează pe J. H. E. Hull, susținând că „pentru Luca cea mai importantă condiție [pentru primirea harului Duhului Sfânt n.n.] este, nu botezul, ci „disponibilitatea de a fi botezat””, p. 311.

Însă ce înseamnă a fi disponibil pentru botez? Pentru că pot exista oameni care sunt „dispuși” pentru botez și care să nu vrea să se boteze niciodată. La fel ca cei care sunt dispuși să renunțe la o patimă, dar nu renunță la ea până mor.

De ce și-ar fi dorit Sfântul Luca să fie atât de ambiguu pe această temă? Însă nu Luca e „ambiguu” ci Tipei îl face să pară „ambiguu”. De ce? Pentru că vrea să ajungă la acest „rezultat”: cum că „Luca nu concepe primirea Duhului ca pe un rezultat automat al botezului în apă”, p. 312. Numai că afirmația abia citată nu e o concluzie lucană ci o preconcepție penticostală. Cu această prejudecată Tipei a venit de acasă și nu „a găsit-o” la Sfântul Luca.

În p. 312, autorul amintește de cele două dăți, din Fapte, unde se vorbește despre primirea harului prin punerea mâinilor: F. Ap. 8, 17 și 19, 6.

Modul în care vine harul Duhului, p. 314.

Și în p. 316, Tipei ajunge la „concluzia” cu care…venise de acasă: „pentru Luca, primirea Duhului nu efectuează incorporarea în Biserică, ci este o împuternicire pentru misiune”. Pentru că asta susțin penticostalii despre „botezul cu Duhul Sfânt”.

De ce subliniez, în mod constant, preconcepțiile oamenilor care se prefac că „studiază” o temă?! Pentru că nu vor să ne ducă spre un răspuns luminat de Dumnezeu…ci spre propria ideologie cu care au înlocuit revelația dumnezeiască. Și reacționez ori de câte ori le întâlnesc în studii „docte”, pentru mă enervează impostura lor teologică.

În p. 319 însă, autorul, în mod surprinzător, își calcă pe ideologie: „Cu excepția lui Pavel (9: 20), Luca nu ne relatează despre niciun alt nou convertits-a implicat imediat în lucrarea de evanghelizare” a secolului I al Bisericii. Așa e! Propovăduirea e pentru oameni duhovnicești și nu pentru proaspăt încreștinați.

Însă, dacă nou-convertiții „botezați cu Duhul Sfânt” nu sunt „echipați” ca să plece la propovăduire…după cum susțin penticostalii, atunci cade toată șandramaua ideologică a penticostalismului. Căci dacă scoatem din ecuație „propovăduirea”…nu mai rămâne nimic de făcut pentru „nou-botezații cu Duhul Sfânt”. Se apucă de asceză? Încep să traducă cărți? Se apucă de munca de cercetare? Se apucă de agricultură tradițională?

Tot în p. 319, Tipei vorbește despre cine erau cei „hirotonisiți”/ hirotoniți în Biserică. Și, după el, erau hirotoniți cei care nu erau nou-convertiți, slujba se făcea în Biserică, misiunea lor era precizată (toate bune până acum) dar…erau hirotoniți „conform” ideologiei penticostale: „de Biserică sau de reprezentanții acesteia, nu de o singură persoană”, p. 319.

Pentru că el „presupune” că în secolul I al Bisericii și după aceea, diaconii, preoții și episcopii Bisericii au fost „hirotoniți” la grămadă, de toată Biserica sau de mai mulți din Biserică…și nu de un Apostol sau un episcop. Exclude hirotonia de 1 la 1 din start, deși nu ne spune de ce, pentru „practica penticostală” de secol 20, care nu are de-a face cu nimic cu Preoția Bisericii.

Însă ceva e interesant în toată această încercare penticostală de rescriere a istoriei Bisericii…Și anume că „primirea Duhului Sfânt” nu are „nimic de-a face” cu botezul penticostal, adică orice credincios îl poate „primi” fără „ca să știe” biserica, dar „hirotonia” penticostală are de-a face cu toată biserica sau cu reprezentanți ai bisericii. Dar de ce nu îi hirotonește Dumnezeu, în mod direct, pe „slujitorii” penticostali ca la „primirea Duhului”? De ce la hirotonie pun „opreliști” Duhului, dacă El „coboară” fără vreun ritual sau fără vreo intervenție umană? Iar dacă Duhul „coboară” unde vrea și cum vrea, atunci nu e nevoie să fii penticostal ca să primești pe Duhul Sfânt. Mai pe scurt: „nu e nevoie” de nicio biserică, dacă „coborârea” Duhului se face „în indiferență totală” față de succesiunea istorică neîntreruptă a Bisericii lui Hristos.

Însă ce s-a petrecut cu Biserica lui Hristos de la Cincizecime, pe care porțile Iadului nu o pot birui…de unii au avut „nevoie” să „o reconstruiască”? Nu s-a petrecut nimic rău cu ea! Ea a ajuns până la noi, se numește Biserica Ortodoxă, și are toată sfințenia și frumusețea apostolică intactă. Trebuie numai să te smerești în fața lui Dumnezeu pentru ca să o vezi cu ochi luminați de Dumnezeu.

Până una alta, John Tipei rămâne penticostal…dar unul care presupune că Biserica secolului I „a împrumutat” din iudaism „modelul de consacrare”, p. 319, adică de hirotonire. Nimic mai fals! Pentru că hirotoniile Bisericii sunt proprii ei și nu au de-a face cu preoția vechitestamentară. Preoția vechitestamentară era numai o prefigurare a celei eclesiale, după cum și întreaga ei desfășurare liturgică. Însă cultul Bisericii lui Hristos e nou, e revelat și are de-a face cu pregătirea noastră pentru viața cea veșnică întru Împărăția Sa. El nu e o privire spre trecut ci spre veșnicie.

Termină subcap. 5. 3 reiterând vestea proastă pentru penticostali: „pentru Luca, primirea Duhului nu este exclusiv o împuternicire pentru lucrare”, p. 319. Și asta când penticostalii români se roagă de mama focului ca „să primească” pe Duhul și să intre în câmpul muncii. Autorul, se pare, le-a tăiat elanul celor care „speră”…

În p. 321, Tipei „îi dezbracă” pe Sfinții Apostoli de puterea harică. Pentru că „Petru sau Pavel, cu toate că sunt „plini de Duhul”, nu au nici exousia [exusia = puterea n.n.] și nici dunamis [dinamis = lucrarea n.n.] de a transmite Duhul, ci depind întru totul de Dumnezeu ca să-i folosească în rolul de „canale de putere””.

Ce face autorul aici? Ne spune că sălășluirea harului în Sfinții Apostoli „nu a însemnat” totodată și împuternicirea lor de a-l transmite și altora. Păi atunci cu ce s-au ocupat Sfinții Apostoli în Biserică, dacă nu s-au ocupat cu împărtășirea harului dumnezeiesc? Și pe premisa că nu trebuie să negăm izvorul harului, premisă cu totul corectă, care e Dumnezeu, Tipei neagă canalele harului, adică ierarhia Bisericii, care înseamnă negarea Celui care le transmite harul. De ce? Pentru că ideologia penticostală „nu are nevoie” de preoție sacramentală. Adică din aceea care transmite harul de la Dumnezeu. Pentru că penticostalismul nu are nevoie de Dumnezeu și de adevărata lui Biserică, în care Dumnezeu pogoară harul Său.

În p. 321, autorul adoptă sintagma „putere numenală” în detrimentul celei de „putere dumnezeiască”, împrumutând-o de la W.[erner] Kahl, care vedea în sintagma lui „îmbinarea” dintre puterea de vindecare și Duhul Sfânt, cf. p. 321, n. 219. Și Kahl a împrumutat-o de la Kant?

În p. 322, în urma „episodului Simon Magul”, autorul trage concluzia că „Duhul nu poate fi manipulat, nici de către Simon nici de către apostoli. [Căci] pentru Luca, Duhul Sfânt este Cel care deține controlul, nu cel ținut sub control”.

Însă cine ar putea să „Îl controleze” pe Dumnezeu?!

Iar „episodul Simon Magul” înseamnă dorința de a cumpăra pe bani puterea [exusian] preoțească, aceea de a dărui harul Duhului Sfânt prin punerea mâinilor, cf. F. Ap. 8, 19, GNT. Dorea să primească această putere dumnezeiască a preoției în schimbul unei sume de bani și nu să o primească printr-o viață curată și plină de evlavie.

Punerea mâinilor. Semnificațiile actului în Sfânta Scriptură și în literatura greco-romană [5]

Prima parte, a doua, a treia și a 4-a.

*

O.[tto] Bauernfeind susține că „într-o versiune mai veche, Simon [Magul] a vrut să cumpere darul de a vindeca, nu darul de a transmite Duhul Sfânt prin punerea mâinilor”, p. 276. Care este „versiunea mai veche” scripturală la care se referă teologul german? Mai veche decât care versiune?

H.[ans] Conzelmann de unde știe că au fost „trei straturi ale tradiției”, p. 276, folosite pentru a scrie Faptele Apostolilor?

În p. 282, autorul spune că Sfântul Evanghelist Luca „nu împărtășește” punctul de vedere că „transmiterea Duhului Sfânt prin punerea mâinilor este o prerogativă a apostolilor”. Argumentul? Anania și-a pus mâinile peste Pavel „ca să primească Duhul Sfânt”, p. 283. Însă Sfântul Ierarh Anania, în Tradiția Bisericii, e unul dintre cei 70 de Sfinți Apostoli ai Domnului.

În p. 291, autorul insistă asupra faptului că ce s-a întâmplat cu samaritenii nu a fost „o excepție”. Pentru că „Luca separă cu regularitate primirea Duhului de botezul în apă”, p. 292. De ce tocmai el „le separă”?

În p. 292 însă sunt de acord cu autorul atunci când spune, împotriva lui Turner, că venirile Duhului Sfânt în viața celui credincios nu sunt „anormale” sau „neobișnuite”.

Da, așa este!: „Luca a fost familiarizat cu revărsări spontane și dramatice ale Duhului”, p. 292. Însă „dramatic” în această propoziție e ca nuca în perete. Revărsările harice sunt spontane/ neașteptate, se produc atunci când dorește Dumnezeu…dar nu sunt „dramatice” în viața celui credincios ci pline de bucurie dumnezeiască.

În p. 293, Tipei concluzionează: „Întrucât, din anumite motive, Duhul Sfânt nu S-a pogorât peste samariteni imediat după convertirea și botezul lor, cei doi apostoli au trebuit să inducă pogorârea Duhului prin punerea mâinilor”.

Care însă au fost și sunt motivele pentru care harul Duhului Sfânt nu se coboară peste cei botezați? Și cum ar fi putut „să forțeze” coborârea harului cei doi Sfinți Apostoli? De ce punerea mâinilor Apostolilor contează pentru autor în acest context, dar „botezul în apă”, cum el îl denumește, nu e pentru un penticostal decât „o formă fără fond”, adică fără har? Cum au simțit samaritenii venirea harului în ei și de unde au știut că ce simt ei este harul dumnezeiesc?

În urma dezbaterii capitolului convertirii Sfântului Pavel (Fapte 9), autorul concluzionează că Sfântul Luca nu a făcut „o legătură temporală” între „promisiunea Duhului Sfânt și botezul în apă”, p. 296. Adică nu a legat primirea harului de Botez. De ce? „Aștepta” să apară penticostalismul în secolul al 20-lea, ca să aibă „nevoie” de acest lucru?

David Daube respinge ideea că Duhul i-a fost dat lui Saul prin punerea mâinilor lui Anania, din rațiuni lingvistice”, p. 296. Numai că împărtășirea harului dumnezeiesc nu se poate deduce „din rațiuni lingvistice” ci din rațiuni duhovnicești. Adică, dacă înțelegi, din punct de vedere haric, descrierea scripturală.

Pentru Daube, punerea mâinilor Sfântului Anania peste Sfântul Pavel a fost numai pentru a-i vindeca ochii, p. 297. Pentru J. H. E. Hull, „primirea Duhului de către Saul…a coincis probabil cu vindecarea lui, dar a fost o acțiune distinctă. Duhul nu i-a fost transferat prin mâinile lui Anania, ci a fost „darul nemijlocit al Domnului Cel înviat”, p. 297. Însă Hull nu căuta să cunoască momentul primirii harului ci să insereze în cartea lui preconcepția cum că primirea harului este independentă de vreun act uman.

În p. 298, autorul spune că în F. Ap. 9 nu aflăm „modalitatea prin care Saul a primit Duhul Sfânt și nici…cele cu privire la timpul la care acesta i-a fost dat”. Însă Sfântul Luca ne vorbește și despre modalități și despre timp. Pentru că Sfântul Pavel a primit harul dumnezeiesc în momentul când a avut vederea extatică de la F. Ap. 9, 3-8. „Lumina din cer (fos ec tu uranu) [GNT, F. Ap. 9, 3]”, care l-a învăluit, e harul dumnezeiesc sau momentul primirii Duhului Sfânt. Apoi s-a umplut de har când i-au fost vindecați ochii (v. 17) și a primit, în mod sacramental, harul dumnezeiesc, când s-a botezat (v. 18).

Însă întrebarea mea pentru Prof. Tipei e următoarea: de ce nu are apetență pentru confesiunile extatice ale Scripturii, când el se ocupă tocmai cu pnevmatologia? Adică, cum de nu le consideră tocmai pe ele transmițătoare de har, când ele sunt expresiile supreme ale experienței duhovnicești? Păi, la Cincizecime, Sfinții Apostoli nu au avut de-a face tot cu vederi extatice? Au văzut pogorârea harului în ei cu ochii fizici sau cu ochii sufletului?

Pentru Tradiția Bisericii, momentul Cincizecimii ca și cel al Taborului ca și cel de pe drumul Damascului sunt evenimente extatice și nu evenimente grosiere, privite cu ochii și văzute de toți. Doar Sfinții Apostoli și cei dimpreună cu ei, care au primit pogorârea harului Duhului Sfânt în ei au văzut, în mod duhovnicește, ce s-a petrecut cu ei.

Așa că Sfântul Pavel a primit har și a fost luminat de Dumnezeu în mod extatic în drum spre Damasc și a tot primit har de la Dumnezeu după ce s-a botezat și a crescut în sfințenie.

Însă dacă Pavel a fost chemat în mod extraordinar în acest fel, asta nu înseamnă că noi nu mai trebuie să ne botezăm ci să așteptăm să fim primiți, ca și Pavel, în Biserică. Pentru toți creștinii ortodocși intrarea în Biserică înseamnă botezarea lor ortodox, moment în care primesc harul dumnezeiesc și puterea de a crește, la nesfârșit, în relația cu Dumnezeu și în sfințenie.

De ce Prof. Tipei însă nu consideră vederea extatică a lui Pavel drept momentul primirii harului dar consideră Cincizecimea, momentul primirii harului pentru ceilalți Apostoli ai Domnului? Cu ce a fost mai presus pogorârea harului la Cincizecime decât cea de pe drumul Damascului? Au primit cei 12 și ceilalți dimpreună cu ei, de până la 120 [F. Ap. 1, 15] un alt har decât Pavel, când există doar un singur har al Dumnezeului treimic?

Însă când literalismul „naște” teologia nu poți să ceri mai mult de la un teolog eterodox.

Deși autorul nu știe dacă „ucenicii din Efes” [F. Ap. 19, 1-6] sunt creștini sau doar ucenicii lui Ioan, cu toate acestea el spune că aici avem de-a face cu „singurul caz de rebotezare” din NT, p. 299. În p. 300 îi numește „semi-creștini”.

Însă tot în p. 300 se petrece un eveniment „epocal”: autorul mai amintește încă doi Părinți ai Bisericii. La subsol, în n. 151: pe Tertulian și pe „Crisostom”. De ce „Cri” și nu „Hri”? Pentru că neoprotestanții români „s-au pus de acord” să scrie Cristos și nu Hristos. Numai că „cri” de aici e de la aur [hrision] și nu de la Hristos. Însă dacă se poate la Hristos, ce ne mai întrebăm dacă se poate la aur?!

Însă cum „a îndrăznit” Tipei să mai vorbească și despre Părinții Bisericii, după atâția teologi literaliști sau părerologi? În acest context: „cei doisprezece au fost convertiți la credința creștină și integrați în Biserică de către Pavel. Această interpretare apare frecvent în scrierile Părinților Bisericii care nu au admis posibilitatea existenței unor creștini nebotezați, care nu cunosc nimic despre Duhul Sfânt”, p. 300.

Punerea mâinilor. Semnificațiile actului în Sfânta Scriptură și în literatura greco-romană [4]

Prima parte, a doua și a treia.

*

Domnul binecuvintează copiii: Mc. 10, 13, 16; Mt. 19, 13, 15 și Lc. 18, 15, p. 243. Prin punerea mâinilor pe capul lor, ca și în Fac. 48, 14, 17, p. 243.

În p. 250, autorul ne spune că „binecuvântarea nu trebuie înțeleasă ca un fluid care trece prin mâini și este transferat prin contact fizic”. Pentru că el are intenția să nege sistematic transmiterea harului dumnezeiesc prin atingerea Domnului de prunci. Și dacă, în cadrul binecuvântării preoțești, credincioșii nu primesc harul dumnezeiesc, atunci facem gesturi goale. Iar intenția Prof. Tipei aceasta e: să spună că binecuvântarea e doar „un gest fizic”, fără substrat duhovnicesc.

Lucru pe care îl va spune în aceeași pagină: „actul punerii mâinilor este doar un simbol al transferului binecuvântării de la o persoană la alta”. Pentru că, afirmă autorul, poți binecuvânta pe cineva și fără să îl atingi, p. 250. Da, e adevărat, poți binecuvânta pe cineva și fără să îl atingi, dar binecuvântarea înseamnă transmitere a harului dumnezeiesc. Transmitere de la cel care binecuvintează la cel care îl primește.

Binecuvântarea se poate face prin atingere sau de la distanță…dar conținutul ei este trimiterea harului dumnezeiesc spre cineva. A vorbi despre binecuvântare în timp ce negi conținutul ei, și anume transmiterea harului, înseamnă a nega actul binecuvântării.

Împuternicirea cu Duhul Sfânt a lui Pavel, la F. Ap. 9, 17, p. 253.

Însărcinarea pentru apostolat e formată din trimitere și din împuternicire, p. 253. Căci Sfinții Apostoli au primit împuternicirea lor pentru apostolat la Cincizecime, aceasta întregind însărcinarea lor, p. 253.

Pentru Dr. James D. G. Dunn,  primirea „darului Duhului nu poate depinde de vreun ritual omenesc”, p. 261. Adică el scoate primirea harului dumnezeiesc din Taina Sfântului Botez.

Însă creștinul ortodox primește harul Prea Sfintei Treimi la Botez și, pe măsura curățirii sale de patimi, el poate avea diverse simțiri și vederi dumnezeiești, datorită harului dumnezeiesc primit la Botez. În mod continuu, în viața Bisericii, noi ne umplem de harul dumnezeiesc, dacă l-am primit, mai întâi, prin Botez.

Pentru Dr. Max Turner, „Duhul nu este un donum superadditum [un dar supraadăugat n. n.], ci o condiție sine qua non [indispensabilă n.n.] a existenței creștine”, p. 262. Da, este adevărat, harul dumnezeiesc este condiția indispensabilă a vieții ortodoxe! Însă darurile și harismele dumnezeiești sunt har peste har în viața noastră, sunt o continuă umplere a noastră de har.

Dr. Ove Conrad Hanssen e norvegian și doctor în teologie din 1987, la Lund, p. 263. S-a ocupat în teza sa doctorală despre „rolul punerii mâinilor în pasajele baptismale din Faptele Apostolilor”, p. 263.

În p. 271, autorul ne spune: „dacă Luca a înțeles botezul ca pe o condiție pentru primirea Duhului Sfânt, cu siguranță că el a văzut în acest act o condiție normală, dar nici pe departe o condiție sine qua non”. De ce nu trebuie considerat Botezul o condiție indispensabilă? Pentru că autorul dorește să situeze primirea harului dumnezeiesc în afara Sfântului Botez.

Recursul autorului la literalitatea textului are drept scop formarea unei „teologii personale” pe baza înțelegerii subiectiviste a verbelor, a substantivelor, a formelor lingvistice, întru-un cuvânt, din limba greacă. El scoate teologia din lingvistică și nu din recursul la înțelegerea patristică a Bisericii de 2.000 de ani.

Din acest motiv, cuvintele Scripturii sunt dislocate din înțelegerea lor tradițională și sunt reinterpretate confesional. Fapt pentru care, orice text al Scripturii poate fi interpretat fantezist, pentru că nu se mai ține cont de modul în care a fost înțeles el de Biserică. Dar, la fel, orice operă literară, orice tablou, orice piesă muzicală pot fi reinterpretate după bunul plac, dacă se neagă gândirea autorului lor.

Pe scurt, comentariul autorului e de un postmodernism deșănțat, pentru că mentalitatea care stă la baza lui e aceea că „putem înțelege” Scriptura în indiferență față de Tradiția Bisericii. El ne dă impresia că e „primul comentator” al Scripturii în ultimii 2.000 de ani, pentru că nu recurge decât la comentatorii de secol. 20.

În p. 237, autorul spune, „în mod răspicat”, că „nu există nicio dovadă în Faptele Apostolilor 2: 38 sau în vreun alt pasaj din Fapte că Luca ar înțelege botezul în apă ca un locus pentru primirea Duhului sau că el ar primi botezul cu Duhul Sfânt ca un rezultat al acestui ritual”. Motivația autorului? Pentru că „funcția distinctă a botezului în apă este indicată cu precizie: botezul se face „spre [întru] iertarea păcatelor (is afesin ton amartion)”, p. 237.

Literalismul autorului însă este lamentabil. Pentru că cine, având experiență duhovnicească, poate să afirme faptul că a primi iertarea păcatelor nu înseamnă a primi har? Dar ce înseamnă altceva, a fi iertat de păcate, decât a te umple de har? Pentru că, în fapt, curățirea de păcate asta înseamnă: umplerea noastră de harul dumnezeiesc.

Însă autorul se rezumă doar la o înțelegere lingvistică a mărturiei Sfântului Luca. El nu are experiența dumnezeiască a simțirii harului dumnezeiesc. Dacă ar fi avut-o, ar fi știut că în Scriptură sunt foarte multe cuvinte și construcții lingvistice care vorbesc despre experiența harului. Pentru că a vorbi despre iertarea de păcate, despre curățire, despre răscumpărare, despre înnoire, despre vederea dumnezeiască, despre simțirea harului etc…înseamnă a vorbi despre același lucru: despre experiența harului dumnezeiesc.

Fapt pentru care, John F. Tipei, rezumându-se la literalitatea lucană, ne spune „răspicat”: Botezul e „numai” spre iertarea păcatelor. De ce această concluzie? Pentru că în teologia penticostală „Botezul în/ cu Duhul” este un eveniment separat de botez.

Tot în p. 237, autorul ne spune că „rolul Duhului Sfânt [nu] este unul de inițiere în creștinism”. De unde înțelegem că Tipei elimină prezența harului dumnezeiesc din actul convertirii și al creșterii noastre în credință și din Taina Botezului.

Din p. 274, autorul începe explicarea cap. 8 din Fapte. Căci se referă la convertiții care primiseră Botezul dar nu și harul Duhului Sfânt, p. 274.

Tot din p. 274, din afirmația autorului cum că samaritenii nu au primit „o manifestare a Duhului, ci [pe] Duhul Însuși”, înțeleg că autorul confundă harul Duhului Sfânt cu persoana Duhului Sfânt. Confuzie născută de același literalism netradițional pe care îl practică.

Dacă ar fi citit cu evlavie și ar fi crezut literatura pnevmatologică patristică, nu ar fi făcut o astfel de confuzie puerilă. Pentru că nimeni nu poate „primi” o persoană a Prea Sfintei Treimi în persoana sa dar fiecare dintre creștinii ortodocși botezați se umplu de harul Prea Sfintei Treimi.

Când Scriptura vorbește despre primirea Duhului Sfânt sau a lui Hristos sau a Treimii de către cel credincios, nu se referă nicidecum la nebunia de a considera că cineva poate „cuprinde” pe Dumnezeul treimic în sine. Ci se referă, prin – din nou multele forme semantice – la singura și unica experiență harică. Pentru că, Sfinții Apostoli, nu au „împărțit” între ei persoana Duhului Sfânt ci s-au umplut, fiecare dintre ei, de harul și de puterea și de lucrarea Tatălui, prin Fiul, întru Duhul Sfânt.

Și, pe baza a ceea ce s-a petrecut cu samaritenii din Fapte 8, autorul deduce că a trecut o perioadă de timp considerabilă între Botez și primirea Duhului Sfânt, p. 275. De aceea, hodoronc-tronc, pe baza unui  fapt particular, Tipei „concluzionează”: pentru Luca, Duhul Sfânt nu este „agentul mântuirii” sau „ceea ce îl face pe cineva creștin”, p. 275.

Adică poți fi „creștin”, pentru Tipei, și „fără aportul” Duhului Sfânt. Ca și când am putea „separa” pe Duhul din Treime și din lucrarea Treimii la convertirea noastră și la Botezul nostru și la creșterea noastră duhovnicească.

Punerea mâinilor. Semnificațiile actului în Sfânta Scriptură și în literatura greco-romană [3]

Prima parte…și a doua.

*

Domnul făcea atât vindecări cât și exorcizări, p. 211.

În cazul femeii cu duh de neputință, autorul consideră că nu era demonizată, p. 213-214. Însă duhul de neputință e tocmai demonul care producea acea boală falsă.

Domnul Își folosește saliva pentru a vindeca în Mc. 7, 33; 8, 23 și In. 9, 6, p. 220.

Basmalele și șorțurile Sfântului Pavel și umbra Sfântului Petru, p. 225-228.

Autorul discută toate aceste vindecări dumnezeiești fără să pună în relație harul dumnezeiesc, care ieșea din Sfinți, cu materia, care se transfigurează prin har.

În p. 231, autorul spune că nu știm cum au fost „ordinați” [termenul corect e hirotoniți, căci de aceea vorbește autorul despre „punerea mâinilor”] prezbiterii Bisericii secolului I și nici „natura darurilor spirituale pe care le-au primit la ordinare”.

Însă el, ca penticostal, nu știe. Dar eu, ca ortodox, care trăiesc în Tradiția Bisericii, știu ce înseamnă hirotonie a preotului și ce se petrece cu tine când ești hirotonit. Iar și atunci, ca și acum, Sfinții Apostoli sau episcopii hirotoniți de Apostoli, i-au hirotonit în treapta preoției pe preoți/prezbiteri și pe diaconi în treapta lor.

În p. 232, autorul, total neștiințific, transformă pe prezbiterul secolului 1 în…pastor penticostal. Pentru că el spune că „prezbiterii [secolului I al Bisericii] acționează ca reprezentanți ai bisericii locale”, fiindcă „rolul „prezbiterilor” era asemănător cu cel al pastorilor din ziua de astăzi”.

Numai că prezbiterii nu erau aleși și hirotoniți de către comunitatea celor credincioși ci de un Apostol sau de un episcop hirotonit de Apostoli. Prezbiterii Bisericii primare, ca și cei de azi, nu sunt „pastori, aleși de comunitate, pentru un mandat de 4 ani, din care pot fi revocați oricând” ci membrii ai ierarhiei Bisericii pentru toată viața, aleși și hirotoniți de către episcopi, prin care s-au umplut de harisma Preoției. De aceea, preoții Bisericii slujesc prin puterea și harul primit la hirotonia lor, ei fiind oamenii prin care Dumnezeu lucrează în Biserica Sa la mântuirea oamenilor.

În p. 233, autorul neagă Taina Sfântului Maslu. Pentru că, în Epistola Sfântului Iacov, spune el, „înțelegerea sacramentală a ungerii cu untdelemn este discutabilă”. De ce? Pentru că, în teologia penticostală, nu există noțiunea de Sfântă Taină sau de sacramentalitate. Tocmai de aceea punerea mâinilor, folosirea salivei de către Domnul, folosirea untdelemnului în vindecare nu sunt văzute ca medii prin care se transmite harul dumnezeiesc.

Autorul neagă orice sacramentalitate în Scriptură pentru că mintea sa e setată pe această negație. Neexistând noțiunea de experiență sacramentală/ sfințitoare în gruparea sa religioasă, munca sa de cercetare e bazată pe o preconcepție. El nu studiază Scriptura ca să înțeleagă ce stă în spatele actelor prin care Domnul și Apostolii au vindecat ci el simulează cercetarea, pentru ca să ne spună, în concluzii, ceea ce „știa” de fapt: că „nu există sacramentalitate” în Scriptură.

Bineînțeles, tot demersul său exegetic e lovit de nulitate, pentru că el vrea să își „definească” preconcepția. Însă eu citesc teza sa doctorală nu pentru că nu știu că tot complexul său de explicații stă în aer, nu are fundament, ci pentru că mă interesează care sunt falsele sale argumente pe baza cărora dorește să își „afirme” ideologia penticostală.

Da, e o pierdere de timp…dar din care înveți mecanismul prin care acești oameni falsifică adevărul Scripturii. Mecanism pe care l-au învățat, la timpul lor, toți Sfinții Părinți ai Bisericii, care au studiat și au scris împotriva ereziilor. Iar cărțile patristice care tratează, pe larg, diverse erezii, dovedesc acest fapt: Sfinții Părinți le-au urmărit, în mod atent, „zbaterile” interioare și au înțeles patimile care stau la baza teologiei lor nefaste.

Până acum, pe scurt, John Tipei ne-a spus că „nu există” sacramentalitate în Scriptură, implicit nici în Biserică, și că pastorul penticostal de acum „seamănă leit” cu prezbiterul Bisericii primare.

De aceea, în p. 234, untdelemnul trebuie interpretat „simbolic” și nu harismatic. Adică nu trebuie văzut, ne spune autorul, ca un mediu plin de har după sfințirea lui în Taina Sfântului Maslu ci ca un act „fără conținut”.

La „consacrare”, spune autorul, „untdelemnul Îl reprezintă pe Duhul Sfânt în rolul Său de Dătător de viață”, p. 234. Însă a-L reprezenta, pentru autor, înseamnă „a-L simboliza”. Mai pe scurt: untdelemnul sfințit nu e pentru autor mediu al harului ci doar simbol al slavei dumnezeiești. Lucru pe care îl reafirmă în p. 235: „este foarte probabil ca pentru Iacov untdelemnul să fi simbolizat prezența lui Dumnezeu și disponibilitatea puterii Lui de vindecare, reliefând, poate, rolul Duhului Sfânt ca agent al vindecării”.

Citează pe Origen în p. 235 și, cf. n. 252 din p. 235, e vorba de Omiliile la Levitic.

Însă, fără să apeleze, în mod extins, la Tradiția Bisericii, și printr-o interpretare confesională a Scripturii, autorul „emite” (pentru că nu trage concluzia…ci o știa de mai înainte) concluzia: „Datorită faptului că nu dispunem de dovezi suficiente, nu putem demonstra asocierea punerii mâinilor cu ungerea cu untdelemn în practica Bisericii primare”, p. 235-236. Însă…„o astfel de asociere este foarte probabilă”, p. 236.

Însă cum se face că „știe” că prezbiterul de secol I „era” ca…pastorul de secolul 21, dar când e vorba de acte sacramentale autorul lucrează doar cu probabilități? Și cu toate că autorul cunoaște faptul, că Biserica primară avea ierarhie sacramentală, avea Sfinte Taine, avea cinstirea Sfinților și multe alte lucruri, ca și cea de azi, totuși el „conchide” că penticostalismul „e aidoma” Bisericii primare.

De unde cunoaște cum arăta Biserica? Din cărțile Sfinților Părinți care au ajuns până la noi. Pentru că nu cred că îl  știe doar pe Origen…

Însă, după ce a bătut moneda simbolismului actelor liturgice, în finalul capitolului spune: „Vindecarea ține de harul divin și ilustrează puterea suverană a lui Dumnezeu”, p. 237. Însă a ținut departe harul divin de materie, când a vorbit de salivă și de untdelemn, pentru ca să facă din har singurul exponent al vindecării. Pentru că preconcepția penticostală susține: „harul nu lucrează prin materie ci independent de ea”.

Numai că Domnul și Apostolii Săi au lucrat și prin materie la vindecarea omului, nu numai prin cuvânt sau prin atingerea de ei și de hainele lor. Tocmai de aceea se insistă pe saliva + pământ = tină, pe puterea care iese din El, pe atingerea de Apostoli: pentru ca să se prezinte trupul uman și materia ca medii de transmitere a harului. Pentru că oamenii care se îndumnezeiesc sunt plini de har și de aceea transmit și altora ceea ce au în ei înșiși de la Dumnezeu.

Care sunt pentru autor „scrierile post-apostolice”?, p. 238.

În concluziile din p. 241, deși a exclus sistematic până acum, prin ideea simbolizării, toată activitatea sacramentală a Scripturii, autorul subliniază: „Faptul că vindecările sunt atribuite destul de des credinței [celor vindecați n.n.] nu trebuie interpretat ca o excludere a ideii transferului de putere prin contact fizic”. Și se ferește să o numească: putere dumnezeiască sau harică.

De ce? Pentru că „trupul lui Isus a fost o sursă de putere care putea fi eliberată fizic”, p. 241. Accentul nu cade pe ce fel de putere avea Domnul ci pe faptul că este eliberată fizic.

Un ortodox nu are probleme în a vorbi despre divino-umanitatea persoanei Domnului și nici despre cele două lucrări și două energii ale persoanei Sale, fundamentate dogmatic la Sinodul VI Ecumenic, din care rezultă, că Fiul lui Dumnezeu întrupat vindecă prin slava Sa toată boala și toată neputința. Însă un penticostal se pare că are probleme să spună că puterea dumnezeiască, care ieșea din Domnul, era slava Sa, comună Prea Sfintei Treimi și că ea nu era „eliberată fizic” ci duhovnicește.

Cum să fie eliberată „fizic” slava lui Dumnezeu cea necreată? Slava lui Dumnezeu atinge în mod dumnezeiește pe om și îi vindecă sufletul și trupul. Dar atinge în mod  dumnezeiește pe om slava Lui, ieșind din trupul Domnului dar și din tot ceea ce El atingea. Sau apostolii Lui atingeau.

Materia nu este potrivnică harului pentru că materia se transfigurează prin har. Toate se umplu de sfințenia lui Dumnezeu atunci când sunt sfințite prin stropirea cu apă sfințită. Iar vindecarea sufletească și trupească se dă prin untdelemn sfințit, în cadrul Tainei Sfântului Maslu, pentru că harul lucrează prin materie la transfigurarea întregii creații.

În p. 242 însă, autorul admite, atât faptul că Sfinții Apostoli au fost „niște canale ale puterii de vindecare” cât și faptul că „transferul puterii de vindecare poate avea loc nu numai prin contact fizic direct, ci și prin substanțe și obiecte intermediare precum saliva sau hainele”. Și cu toate acestea, autorul tace mâlc când vine vorba despre sacramentalitatea Bisericii.

Punerea mâinilor. Semnificațiile actului în Sfânta Scriptură și în literatura greco-romană [2]

Prima parte…

***

Cele trei învieri din VT: II Reg. 13, 21, I Reg. 17, 21 și II Reg. 4, 34, p. 52.

Materia peccans, p. 58. Purtarea nelegiuirii adunării de către preoți, p. 60. Curgerea sângelui jertfei = „momentul culminant al ritualului”, p. 62. „Țapul pentru Domnul”, p. 68. Cei 70 de bătrâni, p. 73.

„manifestarea extatică experimentală”, p. 74. Împuternicirile lui Iisus al lui Navi, p. 76.

În loc să vorbească despre „umplerea” sau „îmbrăcarea” cu har a celor credincioși, autorul (ca mulți dintre neoprotestanții români) vorbește despre „echiparea” lor cu Duhul, p. 77. Însă, pentru români, numai jucătorii de fotbal se echipează

Punerea mâinilor peste Iosua nu este altceva decât un act prin care noul lider este identificat”, p. 82.

În p. 93, Cartea Susanna e considerată „apocrifă” de către autor. Însă ea este inclusă în LXX și e o carte receptă pentru Biserică.

Binecuvântarea rabinică, p. 104 ș.u.

Șemicah = „ordinarea rabinică”, p. 107. Sanhedrinul, p. 112. Rugăciunea peste cineva, p. 135.

Zeii greci, p. 141 ș.u.

*

Partea a doua a cărții începe în p. 157 și are numele: „Punerea mâinilor în Noul Testament”.

25 de referiri NT la punerea mâinilor, p. 159.

Hendrik van der Loos consideră că Domnul nu a fost considerat „magician” de către contemporanii Săi, p. 163.

Exorcizările făcute de Domnul, p. 177. Necredința și lipsa de minuni, p. 199. Atingerea de hainele Domnului, p. 202.