Eminescu şi Ortodoxia. Eminescu versifică învăţăturile isihaste ale Sfântului Nicodim Aghioritul [XI]

Pentru păzirea auzului

Dacă auzi în aer cântare dulce, veche [lăutărească, de dragoste],
O taie chiar cu sila de la a ta ureche –
Căci cântecele-acestea te-nchină dezmierdării
Şi-ţi leagănă simţirea pe undele uitării;
Se varsă înlăuntru-ţi a aerului miere
Slăbănogindu-ţi mintea şi dulcea ei putere
Şi acea socoteală
[dreapta judecată] măreaţă-mbărbătată
A sufletlui mândru o-ntunecă îndată.
Prea dulce adormire în aer curge miere
Şi inima-ţi bărbată devine de muiere,
Iar mintea ta cu partea ei cea nălucitoare
[imaginaţia]
Nu încetează-n forme a plămădi, uşoare,
Acele chipuri mândre în cântec înţlese:
Cu chipuri pătimaşe se umple ea adese.
Când cântăreţii nu-i vezi ş-a fi muieri se-ntâmplă,
Atunci se bate-n tremur sângele tău sub tâmplă
Şi-n primitorii creieri îndată el încheagă
Poftite chipuri albe – femei cu firea dragă.
Nu fluieraţi de-aceea urechii-n versul iambic:
Picioru-uşor se mişcă în saltul ditirambic,

Fără de rânduială, şi dulce şi molatec,
Ca ceara ea îţi face sufletul muieratec.
De vrei să scapi de ele, de-urmarea lor amară
[=păcatul],
Astup-a ta ureche tu singur chiar – cu ceară.
Nu spune-un basmu numai poetul cel vorbăreţ

[Homer, pe care Platon l-a numit „vorbăreţ” – n.n.]
De eroul Odissev [Ulise] cel mult meşteşugăreţ;
Şi-au astupat cu ceară urechea, să se culce,
La glasul de sirenă adormitor de dulce,
Ş-astfel putut-a numai corabia-i s-o poarte
Pe lângă a lor ostrov
[al sirenelor] aducător de moarte;
Dori pază şi sie, urechei, înţeleptul,
Cu gândul să-şi ferească şi inima şi pieptul.
Căci făr’ de rânduială e al femeiei vers,
Ca de pe-o tablă gândul din minte ţi l-a şters:
Te farmecă, urechei neavând învălitoare,
Sirena dezmierdării de moarte purtătoare
[moartea păcatului].
Cu drept cuvânt de-aceea se prihănesc de carte
Asirienii antici din Asia departe,
Ce nu se-mbată însă (nicicând) cu dulce vin
ci [cu] cântări molateci, cu-al glasului suspin.
Ei schilozesc băieţii ca glasul să-l subţie,
Ca gura lor ca gura muierilor să fie.

Păreau c-a lor fiinţe sunt cu muierea gemeni,
Cântau cu glasul dulce şi rugător
[spre păcat] asemeni [femeilor].
La cânturi desfrânate ei ascultau cu haz,
Se îmbătau de patimi, se îmbrăcau cu-atlaz
Şi numai în odihnă şi-n desfătări de rând,
Culcaţi pe sub umbrare, trăiau ei putrezind
În dulce lenevire şi nu erau destoinici
S-asculte glasul aspru al trâmbiţei rîzboinici:
Hrănindu-şi nălucirea cu gânduri moi, băieţii,

Să pară cântăreţe – că li sunt cântăreţii.

Cu cele-ndulcitoare a oamenilor glasuri,
Cu zicători s-asamăn’ şi glasul cel de pasări.
Ba-mpătimit se poate să fie omul oare
Pentru jivine-adesea şi necuvântătoare.
Onorie-mpăratul
[Honorius] mai mult iubea acuşa
Decât cetatea Roma – pe Roma căţeluşa.
Mai mult decât pe oameni, inimi împătimite
Iubesc flori, iubesc păsări cu penele-mpistrite
[colorate].
Sunt oameni care vecinic cu oameni nu se-mpac.
Şi Xerxes se-ndrăgeşte mai iute de-un copac:
Platanu-mpodobeşte el ca pre o mireasă
Şi spânzură în crenge gherdamuri mult frumoasă;
De ramuri el atârnă cercei şi cu inele
Şi rădăcina vezi-o înfrumseţând brăţele
Şi vârfu-ncununează surguci împărăteşti…
(Să semene cu-o mândră crăiasă din poveşti).
Şi-astfel împodobindu-l, el rădăcin-adapă
Cu o mult preţioasă, mirositoare apă.
Spre a-şi păzi mireasa de orice ochi obraznic,
Străjeri el pune-n poartă, aproape pune paznic,

Iar despre-un alt se spune, că mult au îndrăgit
P-un chip pe care singur cu mâna l-a cioplit:
Sărută-mbrăţişează el propria făptură
[=creaţie]
Şi singur se jertfeşte cu sufletul pe gură.

Acest poem a fost extras din manuscrisul 2262, f. 137-138 şi a apărut mai întâi în ed. Perpessicius, vol. IV, p. 266. S-a stabilit că poemul versifică învăţături ale Sfântului Nicodim Aghioritul, pe care Eminescu le-a citit într-un vechi manuscris românesc, care i-a aparţinut şi care reprezintă traducerea din greacă a cărţii Sfântului Nicodim despre păzirea celor cinci simţuri. Titlul mai vechi era: Cărticică sfătuitoare pentru păzirea celor cinci simţuri şi a nălucirii şi a minţii şi a inimii. (Cf. I. Creţu, Contribuţii la cunoaşterea scrierilor lui Eminescu, din Studii eminesciene, Bucureşti, 1965, p. 575. Şi tot I. Creţu, Din aspectele limbajului eminescian în Limba română, 2/1965 – articol în care dovedeşte că Eminescu şi-a îmbogăţit lexicul poetic din lectura acestei traduceri a cărţii Sfântului Nicodim.) Manuscrisul vechi românesc a fost în biblioteca lui Eminescu şi ulterior Titu Maiorescu l-a dăruit Bibliotecii Academiei (cf. Al. Elian, Eminescu şi vechiul scris românesc, în Studii şi cercetări de bibliologie, I, Bucureşti, 1955.)

Cartea Sfântului Nicodim Aghioritul (care a fost relativ recent diortosită şi publicată de mai multe ori), este un îndreptar esenţial pentru cei care vor să-şi curăţească mintea şi inima de patimi prin rugăciunea neîncetată, isihastă, însoţită de păzirea simţurilor şi de atenţia la gânduri.

Am subliniat în text termeni şi expresii care evocă limba bisericească şi învăţăturile isihaste (şi pe care Eminescu le-a păstrat în forma originală, ceea ce dovedeşte nu numai respect pentru autenticitate, dar şi dragoste şi ataşament faţă de predania şi înţelepciunea Bisericii), mai ales cele referitoare la paza minţii sau paza gândurilor, la trezvia minţii, exerciţiu duhovnicesc prin care mintea este obişnuită să se despartă de cele dinafară, să se lepede de tumultul gândurilor şi de imaginaţia pe care o aduc demonii care îndeamnă astfel omul către patimi nenumărate. Prin imaginaţie, mintea convorbeşte cu demonii, se întoarce către lucruri deşarte şi pătimaşe şi astfel îşi pierde raţiunea sa firească (numită şi dreaptă socoteală sau dreaptă judecată), conducând întreg omul, cu suflet şi trup, la păcat, la o urmare amară, cum zice Eminescu.

Exemplele din istoria veche sunt des folosite de Sfinţii Părinţi, prin care ni se pun înainte pildele negative ale marilor împăraţi care au ajuns la un comportament penibil, de oameni smintiţi, din cauza faptului că s-au dedat moleşelii şi dezmierdărilor pătimaşe, prin care şi-au pierdut raţiunea firească a minţii şi iubirea pentru semenii lor, dorind lucruri nedemne de un om virtuos şi întreg la minte. Creştinismul s-a folosit, de asemenea, încă de timpuriu, de vechile legende păgâne, cum este cea a sirenelor, de mai sus, pentru a explica oamenilor că virtutea a fost lăudată şi iubită de către cei înţelepţi chiar şi în vremurile vechi ale păgânismului. Cu atât mai mult se cade creştinilor să-şi păzească mintea de cotropirea patimilor demonice.

Trebuie să mărturisesc că lectura acestui poem eminescian, peste care am dat de-abia acum, într-un volum de Poezii (III), ed. Minerva 1982, a fost şi pentru mine o mare surpriză, una foarte plăcută, şi care mă face să mă gândesc că manuscrisele eminesciene şi cunoaşterea cărţilor care i-au aparţinut lui Eminescu au a ne revela foarte multe lucruri, şi despre care nu cred deloc că merg în sensul decriptărilor oficiale de până acum, ale poemelor şi scrierilor sale. Faptul că Eminescu versifica învăţăturile isihaste ale Bisericii şi despre patimile şi moravurile rele care corup pe om şi îl dezumanizează este o dovadă clară şi pertinentă a felului în care el cunoştea şi privea aceste învăţături milenare. Nu mă îndoiesc că Eminescu avea conştiinţa că cultura română tradiţională era una ortodoxă şi isihastă.

Neagoe Basarab scrisese o carte plină de sfătuiri isihaste către fiul său, Teodosie. Cazaniile româneşti alcătuite şi tipărite de Coresi şi de Sfântul Varlaam erau prelucrări după tălmăcirile unor Sfinţi Patriarhi isihaşti. Sfântul Antim Ivireanul punea în predicile sale, adresate unor mireni, îndemnuri la rugăciunea neîncetată şi la vederea luminii dumnezeieşti, prin transformarea minţii noastre în muntele Taborului. Dimitrie Cantemir îşi alcătuieşte Divanul, aşa-zisa carte filosofică, pe schema antagonismului evanghelic dintre lumea a cărui stăpânitor e diavolul şi care e deşertăciune a deşertăciunilor, şi înţeleptul care nu este altul decât omul virtuos care ascultă poruncile Domnului, creştinul ortodox care se nevoieşte luptând cu mintea sa împotriva patimilor şi a curselor nenumărate pe care i le întind desfătările lumeşti. Pe de altă parte, epoca romantică în care trăieşte Eminescu descoperă trecutul ţării şi poeţii scriu, ca despre cele mai înalte modele de viaţă, despre voievozi cucernici şi viteji şi despre Sfinţii sihaştri, ale căror peşteri – ca cele ale Sfântului Daniil Sihastrul sau Nicodim de la Tismana – le contemplă în poezii, alături de Mănăstiri şi de ruinele vechilor zidiri domneşti.

Toate acestea sunt lucruri pe care le ignoră numai elita intelectualităţii noastre postmoderne, sau o bună parte din ea, pe care ideologia prezentului încearcă să le şteargă cu buretele sau să le ironizeze satanic, dar de care Eminescu dă dovadă că era foarte conştient. Şi nu numai el, ci şi toate marile spirite româneşti cu mintea trează.

Psa. Drd. Gianina Picioruş.

Lucian Blaga despre lumina dumnezeiască

În articolele noastre am arătat că poeţii români, mai ale cei cu înclinaţii spre mistică şi metafizică, se înscriu în traiectoria gândirii ortodoxe şi că inclusiv zbuciumul lor interior este unul specific ariei noastre de spiritualitate, este o nelinişte care nu se circumscrie deloc, nici ca motivaţie şi nici ca teme de reflecţie, neliniştii de tip occidental.

Despre Lucian Blaga, ca şi despre Arghezi şi Eminescu, am spus, cu dovedire pe textele poetice, că cea mai profundă cauză a lipsei de serenitate şi a neliniştii lor sufleteşti se află – după propriile lor mărturisiri – în faptul că le lipsea revelaţia dumnezeiască din biografia lor, că nu li s-a dăruit o vedere şi o încredinţare de la Dumnezeu, pentru ca să nu se mai tulbure în deşert. Am precizat şi faptul că o asemenea aşteptare, a revelaţiilor dumnezeieşti nu poate exista nici măcar ca dorinţă decât în Ortodoxie, întrucât catolicismul, la fel ca şi confesiunile protestante şi neoprotestante Îl consideră pe Dumnezeu exilat în transcendenţă, fără a interveni în lume şi în viaţa omului.

În volumul Gândire magică şi religie (vol. II din Trilogia valorilor – folosim ed. Humanitas 1996), Blaga face un excurs despre gândirea şi mistica religioasă, ajungând să pună în paralel mistica creştină ortodox-bizantină şi pe cea apuseană. Faptul acesta în sine ne este de ajuns ca să arătăm că el cunoaştea îndeaproape teologia mistică isihastă, la care face adesea referire când vorbeşte despre Ortodoxie, chiar dacă nu a înţeles întotdeauna prea bine cum stau lucrurile (din punct de vedere adânc duhovnicesc, nefiind un trăitor profund al realităţilor mistice promovate de Ortodoxia isihastă) sau pur şi simplu a refuzat să creadă.

În orice caz, încă din vol. Spaţiul mioritic (ed. Humanitas, 1994), Blaga a făcut precizarea că misticismul oriental e un misticism al luminii (p. 71), că monahii ortodocşi au o linişte interioară de necrezut, o transparenţă a vieţii sufleteşti şi o lumină care le străbate toată făptura (p. 60) şi că Ortodoxia este religia transcendenţei care se coboară la oameni, în timp ce în Apus, transcendenţa este inaccesibilă omului care suferă singur sau încearcă printr-un efort propriu să se ridice, cu de la sine putere, către Dumnezeu.

Lucian Blaga apreciază că temelia misticii ortodoxe o constituie teologia Sfântului Dionisie Areopagitul, care a scris teologia mistică, adică doctrina despre cufundarea [fără confundare – n.n.] omului în lumina sau „supralumina” lui Dumnezeu (Gândire magică şi religie, p. 294-295). Numai că, sub influenţa criticii literare de tip occidental, îl consideră, într-un mod ilogic, pe Sfântul Dionisie, ca fiind un teolog necunoscut de prin sec. V d. H. (p. 293). El recunoaşte însă că scrierile lui Dionisie alcătuiesc temeiul şi aproape suma misticii de orientare ortodoxă (idem) şi vorbeşte despre misticii creştini ortodocşi de tip areopagit (p. 303).

Crezând că Sfântul Dionisie este un impostor din sec. V (căci ce altceva ar putea fi un om care pretinde că a fost în areopagul atenian când a propovăduit Sf. Ap. Pavel şi că i-a fost acestuia ucenic?), în consecinţă, Blaga preia şi teoria apusenilor despre faptul că Sfântul Dionisie ar fi compilat din textele lui Plotin pentru a-şi formula teologia sa şi ar fi adaptat filozofia de tip plotinian la dogma creştin-ortodoxă, ceea ce este o eroare. El însuşi recunoaşte că modelul plotinian este fundamental diferit de cel al misticii dionisiene şi ortodoxe, că Dionisie clădeşte [teologia sa] pe fundamentul concepţiei trinitare despre Dumnezeu, în timp ce la neoplatonicieni, logosul e numai o copie degradată a Unicului (p. 295).

Concepţia lui Plotin era aceea că Logosul e o copie nu tocmai perfectă a Unicului. (…) Din logos la rândul său emană sufletul lumii sau demiurg. Prin alte derivate se ajunge apoi la materialitatea concretă a lumii. Procesul cosmogonic ar reprezenta aşadar un proces de fatală decadenţă, emanaţiile fiind copii din ce în ce mai imperfecte ale Unicului suprem. (…) Lui Plotin îi era ruşine că are un corp, şi cea mai înaltă aspiraţie a sa era extazul. Starea mistică de unire cu Dumnezeu omul o ajunge deci printr-un treptat urcuş din lumea materialităţii în lumea ideilor, şi de aici apoi la existenţa Unicului. (…) În filozofia lui Plotin, omul nu este identic cu Dumnezeu, ci o copie alterată, exterioară, periferială, ceva degradat. Starea de unire cu Dumnezeu nu este prin urmare ceva în prealabil dat, ci evident un adaos la o situaţie dată, un rezultat datorită căruia omul se întrce pe sine însuşi… izbânda unor eforturi umane care pun în mişcare şi în prefacere însăşi natura omului (p. 270-272).

Extazul sau vederea luminii dumnezeieşti în Biserica Creştină a primului mileniu şi apoi în Biserica Răsăriteană nu reprezintă o stare excepţională şi un dat suprafiresc acordat foarte rar omului, ci aducerea lui, prin pocăinţă şi nevoinţă, la starea sa adevărată, în care a fost creat, plin de harul dumnezeiesc. Deşi Blaga ne anunţă că şi Plotin aşază lumina în centrul filozofiei sale despre extaz, uită să ne informeze ce fel de natură are această lumină. În orice caz, lumina lui Plotin este în mod fundamental deosebită de lumina dumnezeiască a Sfântului Dionisie şi a Bisericii noastre, pentru că lumina dumnezeiască înseamnă pentru noi energiile necreate şi veşnice ale Prea Sfintei Treimi, harul necreat al Prea Sfintei Treimi, care susţine toate întru fiinţă şi infuzează toată făptura, care îl transfigurează pe om şi îl face fiu al lui Dumnezeu şi dumnezeu după har şi care va transfigura tot universul la sfârşitul lumii. Pentru ortodocşi, a trăi în lumina dumnzeiască este adevărata stare a omului şi nu un moment pasager de generozitate din partea Divinităţii.

Nimic din cele create de Dumnezeu nu are aşadar statut inferior prin însuşi modul în care a fost creat, nimic nu este o copie imperfectă sau degradată şi cu atât mai puţin omul. Extazul şi lumina lui Plotin au rolul unei bomboane de ciocolată acordate omului, în timp ce lumina dumnezeiască (despre care s-a teologhisit întotdeauna în Biserica Ortodoxă, începând cu sec. I, când a trăit şi Sf. Dionisie, care a fost învăţat de Sf. Pavel), transfigurează omul şi îl aduce din nou la adevărata sa demnitate din care a căzut prin păcat, îl face plin de slavă dumnezeiască şi de fericire veşnică.

Nu se poate aşadar ca o filozofie care vorbeşte despre degradare şi decădere implacabilă, în care se strecoară şi rare momente de extaz, să fie sursă pentru o teologie creştină cu o concepţie infinit superioară despre om şi creaţie şi care, în plus, în sec V, era deja ferm stabilită în canoane şi dogme de către Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi ai Sinoadelor Ecumenice. Nu putea fi vorba prin urmare despre un necunoscut care să poată să introducă în Biserică o teologie nouă inspirată din filozofia păgână, şi nimeni să nu observe, ba să fie şi comentat şi considerat dumnezeiesc de către Sfântul Maxim Mărturisitorul (sec. VI)!

Logica ne învaţă că nu este posibil ca o învăţătură inferioară să fie model pentru o învăţătură superioară. Sau, dintr-o teologie sau filozofie care crede că lumea a fost creată de zei mulţi şi dezmăţaţi sau de către un zeu de la care pornesc copii şi creaţii din ce în ce mai şterse, mai degradate, nu se poate trage concluzia unui Dumnezeu Atotputernic şi Creator a toate sau a virtuţilor teologice şi religioase, ci dimpotrivă, oamenii pot cădea, prin împătimire de cele lumeşti, de la o contemplare înaltă a adevărului, la o concepţie umilă şi pătimaşă despre ei înşişi şi despre lume.

Blaga a cunoscut fără doar şi poate aceste lucruri, deşi nu le menţionează, dar face precizarea că omul este transfigurat de lumina divină care coboară de sus în jos (p. 296), precum şi că modelul evanghelic al acestei stări [mistice] este transfigurarea lui Iisus pe muntele Tabor (p. 298). Ne întrebăm atunci, dacă modelul este schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, cum a fost influenţată practica şi mistica ortodoxă de filozofia lui Plotin?

Lucian Blaga comite însă şi alte multe erori, unele foarte grave, din necredinţă, ca atunci când consideră că Sfântul Patriarh Avraam nu reprezintă aspiraţia omului de a se uni cu Dumnezeu (p. 306) – fapt care este cu totul eronat, întrucât tocmai Sfântul Avraam a avut revelaţia Preasfintei Treimi, când a primit vizita celor trei Îngeri la stejarul lui Mamvri – sau atunci când afirmă că Hristos nu a fost decât un simplu om, pe care mai ale Sfântul Pavel L-a „transformat” în Dumnezeu, prin îndumnezeirea apariţiei istorice a lui Isus din Nazaret (p. 313).

El face diferenţa dintre credinţă şi mistică, o diferenţă aşezată din nou în mod arbitrar pe criterii catolico-protestante, specificând şi faptul că Luther vorbea cu făţiş dispreţ despre extazele mistice, cărora le contesta orice însemnătate şi că Luther şi Calvin înţelegeau religiozitatea sub forma „credinţei”, ca act spiritual încheiat în sine. Mistica era desconsiderată ca un simplu fenomen fără consistenţă (p. 313-314).

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Cănuţă, om sucit: o lecţie creştină de o mare profunzime

„A fost odată un om care toată viaţa lui nu s-a putut potrivi cu lumea – om sucit.”

Aşa începe povestea lui Caragiale despre Răducanu, zis Cănuţă, a cărui întreagă viaţă este „ca nelumea”. Deşi nicăieri în povestire nu se face pomenire de vreun precept creştin, existenţa pământească a lui Cănuţă, încă din pântecele mamei – semnul alegerii – se supune acelui îndemn biblic care ne cere să nu ne potrivim lumii acesteia şi judecăţilor ei oportuniste şi perverse.

Caragiale prezintă însă povestea vieţii sale din perspectiva lumii, a lumii care nu vede în Cănuţă decât un „om sucit”, care răstălmăceşte sensul bun al existenţei, care nu ştie, într-un cuvânt, să profite de viaţă, nu ştie să fie om cu două feţe, care e prost pentru că nu îşi dă seama cum să se adapteze la minciuna şi ipocrizia generală.

Cănuţă se naşte „la lăsata secului de postul mare”. Deşi îi venise vremea să iasă în lume, moaşa întârzie, fiind încă iarnă şi zloată. Copilul aşteaptă în pântece îndelung şi, sătul de aşteptare, iese afară tocmai când sosea şi moaşa la poartă.

Botezat pe frig în apă rece, copilul rabdă primele două scufundări, iar la a treia se smuceşte din mâinile preotului care îl pierde în apă.

Când să meargă la şcoală, îi mor amândoi părinţii şi rămâne orfan. Îl creşte o bunică milostivă care îl dă şi la şcoală.

La şcoală, învăţătorul îşi varsă supărarea pe el, fără a-şi da osteneala să-l determine să înveţe. Rabdă ruşinea de două ori, dar a treia oară nu mai rabdă şi renunţă la şcoală.

Bunica îl bagă ucenic la băcan. Stăpânul îl bate pe nedrept, îl snopeşte în bătaie, iar Cănuţă rabdă îndelung. A doua oară îi dă doar două palme usturătoare, dar nu mai rabdă şi se întoarce la bunica lui. Împlinea treisprezece ani şi „a-nceput şi baba să plângă ca o proastă…”

Istoria aceasta se repetă de multe ori în viaţa lui. Caragiale ne spune că „Istoria lui se poate asemăna cu istoria unui pahar care rabdă să-l umpli cu litra şi pentru o picătură se supără şi dă pe afară. Şi lumea vede măcar ce se petrece cu paharul; dar putea lumea-nţelege ce se petrecea în sufletul lui Cănuţă? Paharul stă de faţă; sufletul lui Cănuţă sta ascuns şi pesemne era prea mic, prea strâmt – dădea repede pe dinafară.”

Sufletul lui Cănuţă era strâmt, într-adevăr, dar era strâmt pentru răutate, pentru nedreptate, pe care nu o putea încăpea în el.

Atât de „sucit” era Cănuţă, încât, ajungând să facă politică, când partidul lui venea la putere, el trecea mereu de partea opoziţiei.

Soseşte vremea căsătoriei şi soacra îl înşală la zestre iar soţia îl înşală şi ea de două ori, însă Cănuţă rabdă şi nu o părăseşte. Dar la Bunavestire cumpără un crap care îi plăcea lui mult, şi nevasta i-l arde. Cănuţă o lasă de data aceasta, deşi era însărcinată. După ce se desparte o întâlneşte iar, pe când aştepta la dentist şi i se face milă de suferinţa ei sinceră şi cei doi se împacă.

După multe supărări în viaţă, Cănuţă moare „dintr-un nimic”: un prieten pe care îl ajutase odinioară îi refuză un împrumut mic, deşi putea să îl ajute. Nu mulţi oameni ar muri din acest „moft”, dar Cănuţă moare.

E îngropat a doua zi şi după şapte ani e găsit întors cu faţa în jos. Preotul crede că nu era mort când a fost înmormântat, dar nevasta îi spune că aşa era el, „sucit”, de neînţeles pentru ceilalţi oameni.

Caragiale este magistral în a se vorbi din perspectiva psihologiei lumii, a oamenilor care se împacă repede cu injustiţiile vieţii şi nu se sfiesc la compromisuri, ci dimpotrivă, li se pare o mare neghiobie să nu profiţi cât mai mult. Cănuţă rabdă toate durerile şi suferă îndelung şi tocmai atunci când ar ajunge să culeagă un profit, apropiindu-se de victoria pe care mulţi ar savura-o, el renunţă la toate fără să se mai uite înapoi.

Atât de magistral este Caragiale în a pune în opoziţie caracterul curat şi nobil al lui Cănuţă cu perfidia lumii care îl consideră prost şi sucit pentru că nu vrea să se lase învins de răutate, încât nici măcar critica literară nu a sesizat ce se ascunde sub portretul lui Cănuţă şi a rămas, în mare, la caracterizarea pe care i-a făcut-o lumea, despre care Caragiale ne spune că nu era în stare să vadă şi să cunoască sufletul lui, pentru că lumea vede numai ce se poate privi cu ochiul liber, nu şi interiorul sufletelor.

Cănuţă este un personaj unic în opera lui Caragiale şi este opusul a tot ceea ce el a satirizat în comedii sau în schiţe, dar şi a personajelor dramatice din nuvele, chinuite de patima avariţiei sau a desfrânării.

Este un personaj plin de tragism, dar şi de frumuseţe, din care, lucrul cel mai dureros, lumea nu înţelege absolut nimic, ci numai că nu este ca ea, că este „sucit”, adică inversul ei, inversul patimilor şi al dorinţelor ei.

Cănuţă trăieşte neînţeles de nimeni de pe acest pământ, cu excepţia poate doar a bunicii sale, şi este un personaj care ascunde esenţa vieţii creştine în această lume: îndelunga răbdare şi îndepărtarea de orice nedreptate.

Ca şi Cănuţă, toţi creştinii sunt nişte „suciţi” pe acest pământ.