Eminescu: de la Eon la Hyperion

Cu ceva vreme în urmă am înaintat ipoteza că s-ar putea citi, în versurile lui Eminescu, o confesiune privind unele revelații dumnezeiești pe care poetul le-a avut:

„Să fi ajuns Eminescu, prin rugăciunea inimii, pe vremea „când sufletu-mi noaptea veghea în estaze” şi „vedeam ca în vis pe-al meu înger de pază”, cu adevărat, la o experienţă mistică superioară revelaţiei prin cântecul codrilor şi al stelelor, ascultat în copilărie?

Să fie autobiografice amănuntele viselor extatice din Geniu pustiu, rememorând vremuri în care „copilul vorbeşte prin somn, zâmbind, cu Maica Domnului”[1]?

Ce înseamnă rugăciunea aceasta către Maica Domnului: „Răsai asupra mea, lumină lină,/ Ca-n visul meu ceresc d-odinioară(Răsai asupra mea…)? Și, mai departe: „Dă-mi tinerețea mea, redă-mi credința/ Și reapari din cerul tău de stele:/ Ca să te-ador de-acum pe veci, Marie!”? Să fi văzut copilul în vis acest detaliu care se repetă în poeme: „Privirea-ți adorată/ Asupră-ne coboară” (Rugăciune); „Privirea ta de milă caldă, plină,/ Îndurătoare-asupra mea coboară” (Răsai asupra mea…)?

Încă nu am cercetat mai profund această problemă, în căutarea unor dovezi solide, a unor mărturii încă și mai explicite, dar nu ne-ar mira dacă ele ar fi descoperite. De la această mărturie poetică până la visul din copilărie al lui Apostol Bologa, nu mai avem în literatura română expunerea, biografică sau strict literară, a unui vis/ extaz mistic”[2].

În cazul lui Rebreanu, detaliul extazului trăit în copilărie de Apostol Bologa este, cred eu, un împrumut din literatura lui Dostoievski și Tolstoi.

Cu totul diferită, însă, este situația lui Eminescu. Textele pe care le-am citat anterior din opera acestuia sunt profund confesive. Când citești și recitești și reflectezi continuu asupra operelor sale, ajungi să decelezi ce e fantezie sau topos romantic de ceea ce reprezintă o prelucrare literară a datelor biografice proprii[3].

Iar textele citate mai sus ne vorbesc limpede, zic eu, despre mai multe vise extatice, în care a văzut un Înger, dar și pe Maica Domnului.

Semnalez și o variantă manuscrisă a Melancoliei, intitulată Tristeță, în care citim: „Și-n sufletu-mi ce fuse bisericuță sântă/ Drept preot e un greier, ce gânduri triste cântă./ În el icoane șterse cu fețele pătate/ Sunt visurile mândre ce le-am avut odată,/ Visuri cari de înger din cer mi-erau venite” (ms. 2259, p. 244).

De asemenea, altădată am discutat și despre o altă situație, care mi-a stârnit interesul și despre care am spus următoarele (reproduc contextul mai larg, pentru că este important):

Asemănarea cu Dumnezeu stă, pentru Eminescu, mai ales în geniu, pentru că Dumnezeu este „Adonai! Al cărui gând e lumea” (Fata-n grădina de aur), iar geniile au ca „Părinte” pe Dumnezeu, care „în lume le ține loc de tată” și

A geniului imperiu: gândirea lui – anume;
A sufletului spațiu e însuși el. Ca grâu
Vei sămăna în ceruri a gândurilor sume
Și – atunci realizate vor fi, vor sta mereu.
Că-n lumea din afară tu nu ai moștenire,
A pus în tine Domnul nemargini de gândire.

În aste mari nemargini unde gândiri ca stele
Lin înfloresc, miriade s-amestecă, contrag;
Zidite-n dome mândre, de cugetări castele
Se darmă la suflarea-ți și-n taină se desfac

Sau la dorința-ți numai se mișcă ca mărgele
Și sun’ cântări, ce vibră – se-ntunecă și tac;
Astă nemărginire de gând ce-i pusă-n tine
O lume e în lume și în vecie ține
.

Când moartea va cuprinde viața ta lumească,
Când corpul tău cădea-va de vreme risipit,
Vei coborî tu singur în viața-ţi sufletească
Și vei dura [dăinui] în spațiu-i stelos nemărginit
;

Cum Dumnezeu cuprinde cu viața lui cerească
Lumi, stele, timp și spațiu ș-atomul nezărit,
Cum toate-s el și dânsul în toate e cuprins
Astfel tu vei fi mare ca gândul tău întins.

(În vremi de mult trecute…)

Avem aici întreg portretul Luceafărului eminescian[4], care „din genuni/ Răsai c-o-ntreagă lume: lumea gândurilor sale (după care, Dumnezeu îi vorbește despre puterea de creație…). Amprenta hyperionică se află peste tot în poezia eminesciană.

Geniul acesta, la rândul său, face parte dintr-o ierarhie de genii, între care ocupă o poziție superioară, fiind dintre cei „rari și puțini” (În vremi de mult trecute), care nu au un înger păzitor, nici o stea în cer și nici o lume stelară: „dincolo de groapă imperiu n-ai o lume /…/ A geniului imperiu: gândirea lui – anume”.

În mitologia romantică a geniului pe care o inventează Eminescu, în acest poem cu trăsături de basm versificat (În vremi de mult trecute este, în definitiv, un basm în genul lui Făt-Frumos din lacrimă, având semnificații filosofice complexe), „Dumnezeu creează de geniuri o ceată” pe care „să cerce vrea p-oricare de-i rău ori de e bun,/ Căci nu vrea să mai vadă cum a văzut odată/ Că cete rele d-îngeri la glas nu se supun,/ Că cerul îl răscoală cu mintea turburată/ Pân’ ce trăsniți se prăvăl în caosul străbun;/ De-aceea-în om ce naște, din îngeri orișicare/ Odată-n vecinicia-i coboară spre cer care”.

Pare să rezulte, de aici, că toți oamenii ar fi genii sau îngeri coborâți în trupuri de lut, „spre cercare”. Această mitologie dezvoltată în mod personal de către Eminescu nu este nici platoniciană, nici creștină, dar are elemente din ambele.

Preexistența sufletelor ca genii sau îngeri în cer reprezintă în mod cert o viziune necreștină și pe care teologia patristică o amendează sever de câte ori are ocazia. Dar mitologia cu pricina era exprimată și în lirica pașoptistă, și anume într-o poezie a lui Alexandrescu, Reveria, unde o strofă vestește: „Acolo în stele ca-n lumi de lumină,/ Sunt suflete, îngeri, ce cânt și ador;/ Ființi grațioase ce blând se înclină,/ Cătându-și în lume tovarășii lor”. Alexandrescu se poate să fi preluat ideea din apocriful Cartea lui Enoh, care a provocat vâlvă printre romantici, sau (mai degrabă) indirect de la confrații romantici.

Alte aserțiuni, care precizează existența unui Dumnezeu Creator al lumii sau căderea unora dintre îngeri sunt preluate de Eminescu din Creștinism. Poetul pare să fi apelat și la credința conform căreia Sfinții vor lua locul, în veșnicie, îngerilor căzuți[5], în cetele și ierarhia angelică corespunzătoare faptelor lor de pe pământ, în timp ce oamenii răi vor împărtăși soarta demonilor căzuți: „Dar de viața-i lumească domnia-n cer depinde:/ De-i rău, steaua s-aruncă în noaptea celor răi/ Și lumile nestinse pe-a cerului cununi/ Imperii sunt întinse a îngerilor buni. /…/ Atârnă de viață [viața pământească] domnia lor cerească:/ Ce samănă în lume, în stele ei culeg”. Cu alte cuvinte, faptele omului de pe pământ construiesc o lume în cer, care piere dacă el se pierde.

În toată această mitologie personalizată intervine însă un element de dubiu, care se prezintă astfel nu numai cititorului, ci și poetului însuși: ale cui sunt toate aceste gânduri? Deși inițial ele sunt exprimate ca aparținând Prințului dac („a gândurilor sale/ Glas tremurat și dulce”), ulterior intervine brusc un personaj care vorbește din aceste gânduri, din interiorul lor, după cum ne comunică în mod transparent versurile: „Ascultă glasu-mi rece: eu sunt un seraf mare./ De Domnul eu trimisu-s, căci te iubește mult”. Pentru ca, puțin mai departe, Eminescu să spună: „Seraful își sfârșise vibrata-cugetare,/ Gândirea tace-asemeni în fiul de-mpărat”. Ceea ce înseamnă că gândurile aceluia se nășteau la inspirația serafului.   

Așadar, cele de mai sus îi sunt, de fapt, comunicate/ dezvăluite Prințului de „un seraf mare”: „De Domnul eu trimisu-s, căci te iubeşte mult,/ Să scap a ta fiinţă de caosu-i imens –/ Eu în glasul gândiri-ţi am pus acesta sens”.

Dar tot un seraf îi vorbește și lui Mureșanu (în poemul omonim, în prima redactare), cu singura dar esențiala diferență că acela e „mut și surd”, un „geniu rău” (ca și în poemul Întunericul și poetul), un „demon” ucigaș care „urăște un gând de Dumnezeu” (Mureșanu (Tablou dramatic))”[6].

După cum am enunțat, concepția despre geniu emisă în poemul În vremi de mult trecute e un amestec de idei preluate din Creștinism și din sistemele gnostic-păgâne. Iar relația pe care am semnalat-o cu „seraful mut și surd” din poemul Mureșanu (1869) este de maximă importanță. Acolo, geniul poetic al lui Andrei Mureșanu este întunecat de un „demon” care îl blestemă astfel:

„În suflet să-ți domnească un seraf mut și surd/ Și-o secetă cumplită în capul tău tăcut!/ De viața ta mizeră moartea să nu se-atingă/ Dar mintea ta senină s-o-ntunece, s-o stingă,/ Să intre-o noapte vană cu aer amorțit/ În inima ta stearpă, în capu-ți pustiit./ Cu raza morții negre eu fruntea ta ating/ Și harfa ta o sfarăm și geniul ți-l sting!”.

După cum se observă, efectul influenței acestui „seraf” infernal (un înger al Satanei, cum zice Sfântul Apostol Pavlos, II Cor. 12, 7) este „inima stearpă” și „capul pustiit”, afecțiuni ale necredinței sau ale deznădejdii pe care Eminescu le-a deplâns în legătură cu sine însuși, în poeme precum Mortua est! („Dar poate…o! capu-mi pustiu cu furtune,/ Gândirile-mi rele sugrum cele bune…/…/ Îmi vine a crede că toate-s nimică.), Melancolie („În van mai caut lumea în obositul creier, /…/ Pe inima-mi pustie zadarnic mâna-mi țin”), Memento mori („Tu, ce în câmpii de caos semeni stele – sfânt și mare,/ Din ruinele gândirii-mi, o, răsai, clar ca un soare, /…/ Căci gândirile-s fantome, când viața este vis”), Scrisoarea IV („Și în gându-mi trece vântul, capul arde pustiit /…/ Ah! organele-s sfărâmate și maestrul e nebun”) etc.

Și chiar în Andrei Mureșanu (1871-1872) citim aceste versuri: „Stinge, puternic[e] Doamne, cuvântul nimicirii/ Adânc, demonic-rece, ce-n sufletu-mi trăiește,/ Coboară-te în mine, mă fă să recunosc/ C-a ta făptură slabă-s. Nu mă lăsa să sper/ Că liber-mare-mândru prin condamnarea ta/ N-oi coborî în iaduri de demoni salutat,/ Ca unul ce menitu-i de a le fi stăpân –/ Stăpân geniilor pieirii! Ce gând superb! [din lat. superbus = mândru, trufaș] O,-nceată,/ Inima mea cea stoarsă de-o cugetare beată,/ Nu răscoli-n bătaie-ți ruinele sfărmate/ A lumii-mi dinăuntru”.

Seraful Iadului, o căpetenie demonică, este cel care ucide geniul, care nimicește forța de creație a poetului, odată cu credința în Dumnezeu. Sau cel puțin încearcă să o nimicească. Iar Eminescu a simțit această luptă aprigă în sine însuși. Cea mai dramatică exprimare a acestei secătuiri a genialității (genialitate pe care o simțea ca pe un dar de la Dumnezeu, Părintele său – în Luceafărul – și Tată al geniilor – în poemul În vremi de mult trecute) o găsim în Scrisoarea IV: „E același cântec vechi,/ Setea liniștei eterne care-mi sună în urechi;/ Dar organele-s sfărâmate și-n strigări iregulare/ Vechiul cântec mai străbate cum în nopți izvorul sare./ P-ici, pe colo mai străbate câte-o rază mai curată/ Dintr-un Carmen Saeculare ce-l visai și eu odată”.

Bineînțeles, ca și în cazul lui Nichita Stănescu, nemulțumirea poetului față de sine însuși nu trebuie să facă spiritele mediocre să exulte, pentru că ele n-au ajuns și nu vor ajunge niciodată să scrie măcar un vers asemenea lui Eminescu când se simțea el cel mai secătuit.

Acestea fiind zise, să ne întoarcem la ceea ce am numit a fi un amalgam de concepții păgâne și creștine, adică un amestec de minciună și adevăr, care sunt comunicate fiului de împărat (avatar eminescian) de către o putere spirituală care se declară trimisă de Dumnezeu, deci bine intenționată: „Ascultă glasu-mi rece: eu sunt un seraf mare./ De Domnul eu trimisu-s, căci te iubește mult,/ Să scap a ta ființă de caosu-i imens – / Eu în glasul gândirii-ți am pus acesta sens”.

Putem socoti acest detaliu ca pe o punere la contribuție a vreunui pasaj care i-a plăcut din literatura veche ortodoxă. Însă nu cred aceasta, nu cred că e un detaliu inventat pentru acest context, pentru că Eminescu nu fantaza în acest sens, într-un punct atât de important, esențial pentru biografia sa – toate compozițiile sale vaste care implică tema geniului (În vremi de mult trecute, Fata-n grădina de aur, Luceafărul), oricât de mult ar descinde dintr-un basm sau oricâte mituri romantice ar învedera, sunt profund alegorice (în toate variantele), urmărind elucidarea de sine. Pe Eminescu nu l-a interesat câtuși de puțin invenția epică în aceste situații.

Așa încât, prezența acestui „seraf mare” o consider un alt element autobiografic fundamental. Și el ne vorbește despre o altă experiență spirituală, pe lângă cele pe care le-am amintit în începutul articolului, adică pe lângă revelațiile dumnezeiești  pe care le-a primit în vis și în care a văzut un Înger și, respectiv, pe Maica Domnului.

Însă, așa cum avertizează învățătura ortodoxă, cei care au primit revelații dumnezeiești trebuie să aibă mare grijă pentru că lor le urmează și ispite, apariții de altă natură, demonică, prin care cel ce se nevoiește este încercat.

Și aici o să exemplific printr-o relatare de natură personală, pentru că e în întrucâtva în vecinătatea experiențelor trăite de Eminescu. După ce l-a întâlnit pe Sfântul Ilie, Văzătorul de Dumnezeu, și a intensificat rugăciunea inimii și viața ascetică lăuntrică, Părintele Dorin[7] a trăit revelarea luminii dumnezeiești. Însă, după o vreme, el exersându-și în același timp harul poetic, i s-a întâmplat și o ispită demonică, pe care mi-a povestit-o când s-a petrecut, prin 1996, și pe care atunci a crezut-o tot o revelație autentică de la Dumnezeu. Atunci un diavol i-a nălucit un fulger de lumină care i-a vorbit despre genialitatea lui. Și-a dat seama peste vreo doi ani de această înșelare demonică și atunci a renunțat cu totul la literatura pe care o scrisese până în acel moment[8] și s-a dedicat numai studiului Teologiei. Și aceasta nu pentru că ceea ce scrisese ar fi fost rău, ci pentru ca să curme orice urmă de mândrie care ar fi putut veni din această direcție.

Eminescu nu a renunțat la a scrie literatură, dar, din scrierile lui, este evident faptul că de multe ori a avut dubii serioase în privința acelui „seraf mare” și că până la urmă a devenit conștient că între gândurile lui s-au strecurat și multe erori, din surse romantice (ale literaturii romantice), cel mai adesea – erezii provenind din manuscrise vechi apocrife, din mituri eretice și păgâne, între cele mai influente și mai nefaste putând aminti Cartea lui Enoh și Cartea secretă a lui Ioan[9], în care e vorba despre căderea îngerilor și împerecherea lor cu femeile, cât și despre crearea lumii de către un demiurg rău (teză maniheică). Ambele sunt erezii gnostice, din era creștină, inventate prin amestecarea învățăturii creștine revelate cu vechile fabulații demonice păgâne, ultima dintre ele fiind ilustrată la Eminescu în Demonism. Însă ambele au infiltrații în mai multe poeme eminesciene.

Dar e de remarcat și de subliniat cu putere faptul că Eminescu nu a purces niciodată la simpla lor colaționare și/ sau versificare, în vederea punerii lor în circulație într-o variantă poetică rafinată, așa cum au procedat alți confrați preromantici și romantici, înaintea lui. Nu l-a interesat să fie un colportor de mituri și acest fapt reiese foarte limpede din severitatea cu care și-a cenzurat publicarea producțiilor poetice.

Cel ce a scris „E menirea-mi adevărul”, el însuși nu a dorit să dea la lumină „eresuri”, mai înainte de a fi clarificat cu privire la conținutul lor. Acest lucru l-a nemulțumit profund pe Negoițescu, mare amator de aberații gnostice, care și-ar fi dorit să fi fost publicate mai degrabă variantele neșlefuite, bruionare, decât pe cele la care Eminescu a cugetat foarte mult.

Dacă cercetăm bine urmele unor asemenea mituri în opera lui Eminescu, vom observa însă că tot interesul poetului se focalizează într-un singur punct: problema geniului, problema puterii creatoare a geniului.

Prin urmare, ce anume i-a comunicat (sau i-a confirmat, în urma lecturilor intense ale poetului din literatura și filosofia romantică) „seraful cel mare” poetului, nu e foarte greu de dedus. Cert pentru mine, cercetând opera poetului, este faptul că în el a reușit până la urmă să învingă smerenia. Și unde unii au văzut pretenția consubstanțialității geniului său poetic cu Divinitatea, eu văd numai o insuficientă lectură a versurilor sale.

Eminescu a crezut un timp în astfel de mituri, le-a prelucrat, a încercat să le armonizeze cu credința sa ortodoxă (precum vedem în poemul În vremi de mult trecute, despre care am discutat mai sus, dar și în Fata-n grădina de aur, unde Adonai, „mila cea eternă” – identic Îl numește poetul pe Hristos în Dumnezeu și om – îi răspunde astfel zmeului care cere dezlegarea de nemurire: „Și tu ca ei voiești a fi, demone,/ Tu, care nici nu ești a mea făptură; /…/ Cuvânt curat ce-ai existat, Eone,/ Când Universul era ceață sură…”) și, până la urmă…a renunțat la ele. Căci Luceafărul nu mai este coetern cu Dumnezeu („Din chaos, Doamne,-am apărut”[10]), demonul în care se metamorfozează la un moment dat nu mai este o urmă literară a demiurgului gnostic, creator al lumii, ci o recunoaștere a căderii sale în ispită[11], iar „cuvântul meu de-ntâi” nu mai este un supranume sau un atribut al lui Hyperion, ci un dar al lui Hristos-Dumnezeu[12].

Așa încât, de la a poetiza, deși cu multe nuanțe și precauții, ipoteza (pre)romantică a rebeliunii împotriva lui Dumnezeu (ilustrată de Milton și Byron, în special – Tudor Vianu opina că tot demonismul/ titanismul romantic și eminescian derivă, în esență, din operele lui Byron) în poeme rămase în manuscris precum Andrei Mureșanu sau Gemenii (poeme în jurul cărora se poate discuta foarte mult și tot nu cred că putem ajunge la o concluzie categorică, în sensul de a susține o revoltă demonică a lui Eminescu însuși), poetul a ajuns, în capodopera și testamentul său literar care este Luceafărul, la a asculta de învățătura Părintelui ceresc. L-a convins nu atât „seraful” infernal, cât mai degrabă blândețea și smerenia lui Hristos.

Eminescu nu a putut accepta că Ziditorul lumii ar putea fi un demiurg rău. În conștiința lui demonismul, titanismul, revolta satanică sau nihilismul nu s-au putut armoniza cu ideea creației, cu factorul creator. Dimpotrivă pe aceștia i-a resimțit și i-a considerat drept factori distructivi, anihilanți ai puterii sale creatoare.

Metamorfoza (să-i zicem) unor poeme precum Gemenii  și Fata-n grădina de aur în Rugăciunea unui dac și, respectiv, Luceafărul spune multe despre evoluția spirituală a lui Eminescu, despre războiul dus în plan duhovnicesc.

Acolo unde mulți confrați romantici (dacă nu aproape toți!) ar fi rămas la variantele dintâi pomenite, poetul român a avut puterea și smerenia colosală să renunțe la adevărate capodopere din punct de vedere estetic, lăsate ca moloz în manuscrise, pentru a face să răsară alte capodopere, dar din care să strălucească nu numai stilistica, ci și adevărul.


[1] Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 110.

[2] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 344-345, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[3] Așa după cum Bușulenga a dedus din operă anumite detalii despre viața poetului: „Cum biserica se afla foarte aproape de casa Eminovicilor și locuința poetului la câțiva pași de ea, vizitele copilului n-au întârziat, îndesite de plăcerea de a umbla prin cărțile cu legătură de piele, vechi, roase, cu litere frumos înflorate, ale bătrânului [preot], care a și început să-l învețe buchiile, ținându-l pe genunchi”, cf. Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – Viața, Ed. Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009, p. 32. Aceste detalii apar însă în manuscrisul lui Ioan (Geniu pustiu): „Când eram mic mă duceam la preotul cel bătrân al satului, care, țiindu-mă pe genunchi, îmi dete primele lecțiuni în citire. O dorință nemărginită, o sete arzătoare de studiu se trezise în mine…”, cf.  Eminescu, Proză literară, EPL, București, 1964, p. 116.

[4] „Gândirea divinizează sufletul, spune Eminescu, fiind inseparabilă de formația de sine ori paideia, prin cultură”, cf. S. Paleologu-Matta, Eminescu și abisul ontologic, cuvânt înainte de N. Steinhardt, Ed. Științifică, București, 1994, p. 20.

Afirmația lui Eminescu se regăsește însă la Sfântul Antonie cel Mare: „Mintea îndumnezeiește sufletul”, cf. Învățături despre viața morală a oamenilor, în Filocalia, vol. I, tradusă din grecește de Prot. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946, p. 28.

Contextul lămurește semnificațiile: „Mintea se arată în suflet, iar natura în trup. Mintea îndumnezeiește sufletul, iar natura e revărsată în trup. În tot trupul este natură, dar nu în tot sufletul, minte. De aceea nu tot sufletul se mântuiește. Sufletul se află în lume fiind născut. Mintea este mai presus de lume fiind nenăscută. Sufletul care înțelege lumea și vrea să se mântuiască, în fiecare ceas are o lege pe care nu o calcă”.

Poate că ar fi bine să reamintim că romanticii redescopereau faptul că „Părinții Bisericii fuseseră doar cei mai eminenți filosofi ai timpurilor lor!”, cf. Ricarda Huch, Romantismul german, op. cit., p. 487.

[5] Este reprodusă și în Țiganiada această concepție, fiind enunțată, cu invidie, chiar de Satan: „văd omenirea/ Care fu-în pisma noastră zidită,/ Înălțându-și pănă la ceriu firea/ Și pănă la partea cea mai fericită,/ Râvnind a fi-oarecândva părtașă/ Deșertelor noastre-în ceriu lăcașă”. Cf. Țiganiada, op. cit., p. 178.

[6] A se vedea: Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche. Universalism, vizionarism și imagistică literară, Ed. Universității din București, 2013, p. 144-147.

Sau: Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 231-235, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/.

[7] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/cv-pr-dr-dorin-octavian-piciorus/.

[8] O parte a operei sale, cât a fost transcris până acum, puteți găsi aici:

Dorin Streinu, Opere alese, (vol. 1), Despre mine însumi (Jurnal de scriitor. Fragmente) (2010, 526 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2010/12/12/dorin-streinu-opere-alese-vol-i-2010/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 2) (2011, 160 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2011/01/07/dorin-streinu-opere-alese-vol-2/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 3) (2011, 214 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2011/10/30/dorin-streinu-opere-alese-vol-3/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 4) (2011, 129 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/05/dorin-streinu-opere-alese-vol-4/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 5) (2011, 283 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/21/dorin-streinu-opere-alese-vol-5/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 6) (2012, 209 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2012/01/14/dorin-streinu-opere-alese-vol-6/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 7) (2013, 241 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2013/09/23/dorin-streinu-opere-alese-vol-7/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 8 ) (2014, 216 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/30/dorin-streinu-opere-alese-vol-8/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 9) (2017, 270 pagini), cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2017/01/20/dorin-streinu-opere-alese-vol-9/.

[9] A se vedea Gerard P. Luttikhuizen, The Demonic Demiurge in Gnostic Mythology, în vol. The Fall of the Angels, edited by Cristoph Auffarth and Loren T. Stuckenbruck, Brill, Leiden • Boston, 2004, p. 148-160.

[10] A se vedea și exegeza mea de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/04/luceafarul-9/.

[11] Idem: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/23/luceafarul-5/; https://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/30/luceafarul-7/.

[12] Idem: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/12/luceafarul-12/; https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/15/luceafarul-13/.

Întreg comentariul meu la Luceafărul îl puteți găsi aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/18/luceafarul-comentariu-literar/.

Sau aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

Epilog la lumea veche I. 2 (ediția a doua)

Epilog la lumea veche, I. 2 editia a douaPagina sursă

item image

Read Online
(6.2 M)PDF
(527.1 K)EPUB
Kindle
Daisy
(1.3 M)Full Text
(8.7 M)DjVu

All Files: HTTPS Torrent (2/0)

*

Cuprins

Preliminarii /4-27/ * Între ars amandi și ars moriendi /28-112/ *  Luceafărul /113-254/ *  Memento mori și nostalgia Paradisului /255-351/ *  Eminescu și Antim Ivireanul. Semnificația metaforelor cosmice /352-460/ *  Cosmogeneza şi eshatologia. Ipoteze de lucru /461-480/ *  Scrisoarea I /481-555/ *  Desemnificarea cosmosului şi începuturile modernităţii ideologice în poezia română /556-624/ *  O altă tradiţie literară: iarna ca anotimp spiritual /625-651/

Eminescu împotriva arianismului manifestat în arta modernă /652-658/* Intertextualizări din vechea literatură, parafraze scripturale şi patristice… /659-742/ * Rugăciunea ascultată /743-794/ *  Demonism în poezia lui Eminescu? /795-827/ * Mortua est! /828-841/ * Dintre sute de catarge… /842-849/ * Dubla ereditate eminesciană /850-870/ * Ultimul romantic al Europei /871-889/ * Bibliografie /890-946/

*

Am făcut comentariul integral al unor poeme fundamentale, ca Luceafărul și Scrisoarea I, dar ne-am oprit cu analiza noastră și asupra altor poeme, despre care am considerat că ridică probleme ce necesită dezbatere și clarificare: Memento mori, O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!, Rugăciunea unui dac, Mortua est!, Strigoii, Dintre sute de catarge etc.

Am discutat, așadar, probleme esențiale legate de așa-zisul nihilism al poetului, de concepția lui despre iubire și despre creația poetică, precum și de raportarea lui la frumusețea cosmică. Am vorbit despre întoarcerea lui la literatura română veche și la tradiția spirituală ortodoxă, despre interesul acordat Scripturii și cărților vechi religioase – un capitol cuprinde numai apropierile pe care le-am făcut de opera Sfântului Antim Ivireanul.

Ba chiar a citit și Scriptura în greacă (sau fragmente din ea), pentru că, vorbind despre om ca „icoana Ta” (Memento mori), translitera de fapt termenul grecesc din Fac. 1, 26: „Să facem om după icoana Noastră”… (cf. LXX).

Am arătat faptul că, descoperind cărțile filocalic-isihaste și citindu-le cu nesaț din copilărie, Eminescu a privit inițial cu scepticism experiența erotică, ba chiar cu ostilitate, mai înainte de a se lăsa convins că femeia din viața lui trebuie să fie un vicar al îngerului păzitor sau o fecioară preacurată.

Dar și că toate celelalte experiențe filosofice n-au făcut decât să se adauge la această experiență primară fundamentală, prin care și-a însușit filosofia ortodoxă, aceea că lumea e deșertăciune și viața vis.

Am demonstrat că demonismul nu e nici pe departe o soluție existențială pentru Eminescu, că demonul în care se metamorfozează la un moment dat Luceafărul poartă trăsăturile unui Sfânt (din Viețile Sfinților) care cunoscuse experiența căderii în păcat datorită unei ispite erotice, că Luceafărul dialoghează cu Dumnezeu-Cuvântul și că lui nu i se poate atribui, în niciun caz, o natură necreată.

Parabola îngerului-Hyperion ascunde în sine credința poetului că geniul este un fiu al lui Dumnezeu, un intim al Său, căruia Acesta îi revelează înțelepciunea Sa, descoperindu-i deșertăciunea celor pământești.

La Hristos, „izvorul de vieți” (Luceafărul, Învierea), „moartea morții și învierea vieții” (Rugăciunea unui dac), „împăratul în hlamidă de lumină” (Memento mori) se raportează Eminescu adesea.

Am afirmat că peisajul lunar este, în opera lui Eminescu, un echivalent al peisajului lumii în epoca romantică, al înnoptării conștiințelor umane, unde luna este simbolul Înțelepciunii care a creat lumea și Care luminează mințile înțelepților.

Cosmogeneza și eshatologia din Scrisoarea I nu contravin Scripturii, dacă simbolurile poetice sunt înțelese corect. „Raza, care tot mai ține încă” (Scrisoarea I) este „raza de gândire” care „ține lumi ca să nu zboare” (Memento mori), fiind Raza Tatălui sau Gândirea care a creat lumea.

„Vis al neființii” este „universul cel himeric”, adică: universul patimilor omenești. Căci „viața aceasta este o scenă de teatru și vis” a spus Sfântul Ioan Gură de Aur (și alți Sfinți Părinți asemenea), urmând Scripturii.

Simbolismul aștrilor cerești este preluat de Eminescu din literatura veche patristică, ca și cel al iernii, ca anotimp spiritual.

Ne-a devenit evident apelul poetului la Hexaimera, care a generat o concepție ortodoxă despre cosmogeneză și viziuni poetice ebluisante.

Poetul contempla universul inseminat de Dumnezeu cu semințele rațiunilor cosmice, ca pe un partener de dialog care poate comunica, folosind limbajul cosmic al codrilor și izvoarelor, cu rațiunea umană.

Codrii atârnă „arfe îngerești pe vânturi” (O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!), încriptând această cântare dumnezeiască pentru urechile celor surzi. Iar Eminescu își enigmatizează poezia în mod conștient, voit, după modelul logosului biblic sau al logosului cosmic, care nu sunt inteligibile decât celor care au „urechi de auzit” (Memento mori).

Am vorbit, de asemenea, despre visele extatice din nuvele – întrebându-ne dacă nu cumva putem citi, în versurile sale, o mărturie tainică despre experiențe duhovnicești și ieșiri din sine extatice, în care să fi văzut pe Maica Domnului și un Înger (cf. Răsai asupra mea, Rugăciune și Înger de pază) – și despre multe alte lucruri…

*

p. 20: „Datorită lui Eminescu, literatura română are o mare figură romantică în panteonul personalităților europene de acest fel”.

p. 29: „Eminescu a luat cunoştinţă de practicile ascetice din literatura mistică isihastă, pe care și le-a însușit, precum și de numeroase texte – religioase sau istorice – care glosau pe marginea aceluiași vanitas, înaintea oricăror altor experienţe fundamentale ale vieţii sale, inclusiv erotice”.

p. 88: „Cuvântul palid în sine nu semnifică întotdeauna paloarea și nici culoarea galben șters. Câteodată, el înseamnă contrariul, și anume luminos”.

p. 96: „Biserica, Mănăstirea sau călugărul sihastru sunt prezenţe extrem de frecvente în lirica eminesciană, după cum este şi dorul după o iubire sfântă, desăvârşită în căsătorie”.

p. 146: „E adevărat că, în literatura noastră veche, Lucifer e numit Luceafăr, însă, cum spuneam, credem că Eminescu a apelat la această onomastică nu pentru a se identifica cu demonul, ci mai degrabă pentru a indica propria experiență a căderii”.

p. 190: „Este evidentă permanenta ierarhizare a lumii în opera lui Eminescu, așezarea ei în trepte valorice. Și tot de la Sfântul Dionisie Areopagitul își putea însuși Eminescu și termenii teologiei apofatice”.

p. 257: „Interpretarea tradiţională, pe care o oferă şi Cantemir, e aceea că lumina lunii simbolizează înţelepciunea acestei lumi (irizarea ei harică), care este acum parţială şi care va deveni ca a soarelui, când oamenii vor vedea pe Soarele-Dumnezeu în faţă”.

p. 283: „Concluzia poate fi derutantă, dar cred că gândul lui Eminescu este, de data aceasta, destul de limpede: nici filosofia, nici arta, nici poezia nu fericeşte pe om”.

p. 328: „Eminescu susţine câteva lucruri absolut esenţial de observat. Mai întâi de toate, afirmă că gnoza care se întemeiază exclusiv pe intelectul uman interogativ şi care raţionează toate pe măsura sa este aceea care modifică urechea omului, auzul interior al conştiinţei sale, îl face surd la armonia cosmică şi la cântecul sferelor”.

p. 340: „Eminescu şi-a însuşit o anumită atmosferă poetică, un anumit limbaj şi o construcţie lirică din poezia preromantică, anterioară, însă, ceea ce este absolut esenţial de precizat, el nu doar îşi impropriază nişte elemente poetice, ci pe cele pe care le împrumută le consideră semnificative”.

p. 349: „Crainic face însă marea eroare să nu-l citească foarte atent pe Eminescu şi să-i atribuie aceste calităţi mai mult lui Coşbuc, şi aici sunt nevoită să mă delimitez de Nichifor Crainic”.

p. 410: „pretutindeni în opera lui Eminescu, peisajul feeric de natură poartă amprente paradisiace mai mult decât evidente. Mai ales acea virtute a purităţii şi prospeţimii naturii cosmice este perpetuu ilustrată în lirica eminesciană de prezenţa stelelor de aur a căror izvorâre pe cer este necontenită, precum şi a apelor care, la fel de neostoit, răsar clare, curate, pe pământ”.

p. 427: „Cosmosul este o icoană şi o reflectare în oglinda făpturii a luminii lui Dumnezeu, chiar dacă lumea este, după cum vedem în poemul Fata-n grădina de aur, numai o umbră a măreţiei dumnezeieşti”.

p. 446: „Eminescu iubea exprimarea eliptică a metaforei și o considera ca reprezentând poezia prin excelență, în timp ce proza era pentru el, ca pentru toată epoca pașoptistă anterioară, o imagine a vieţii şi a lumii pline de corupţie morală şi de dureri”.

p. 534: „Adevărul este că Eminescu nu filosofa detașat de realitate, ci era profund compătimitor cu suferința semenilor și implicat în viața socială și politică, suferind mai mult din cauza nedreptăților impuse altora decât pentru propria nefericire. În același timp, era un adânc cunoscător al filosofiilor lumii, de la cele mai vechi până la cele mai recente, îndeajuns de mult pentru ca lumea să nu-l corupă cu prezenteismul concepțiilor iar viața și purtarea oamenilor să nu-l ia cu totul prin surprindere”.

p. 612: „nu universul în sine este o proză pentru om, ci omul, modificându-şi propriul telos, îl percepe ca o realitate tăcută”.

p. 709: „Eminescu credea, prin urmare, că este din specia oamenilor care au o stea a lor în cer, care au un rol de îndeplinit în această viaţă, născut fiind ca să-şi ridice poporul din ignoranţă şi letargie”.

p. 854: „Oboseala existenţială, generată de o întristare adâncă (ce nu e un sentiment filosofic), este o stare evocată adesea de poet. Motivul ei este răutatea lumii şi micimea de suflet a oamenilor”.

p. 880: „Del Conte este primul exeget care subliniază influența spiritualului cât și a imaginarului literar vechi la formarea poeziei române moderne și pledează pentru o istorie literară românească fără hiat, în care Eminescu a jucat rolul de placă turnantă – o perspectivă critică unică, nefructificată până în prezent”, până la cărțile noastre.

Luceafărul. Comentariu literar

Luceafarul

Pagina sursă a cărții.

*

p. 14: „Rosa del Conte nu a avut posibilitatea să facă realmente un studiu comparativ, între opera lui Eminescu și literatura noastră veche. […] Tocmai această sarcină extrem de dificilă ne-am asumat-o” în această carte.

p. 16: în cartea noastră „Eminescu și literatura română veche” am arătat că „literatura română veche și tradiția spirituală românească au constituit surse și factori absolut esențiali în configurarea operei eminesciene”.

p. 19: „Eminescu nu a urmărit, însă, să creeze o stare de familiaritate cititorului, ci să înalțe ex abrupto situația la nivelul sublimului”.

p. 36: „Dorul care împle sufletul este după cele eterne și nemărginite. Pentru că toate cele ale lumii trecătoare, care alunecă „pe mișcătoarele cărări” ale vieții, nu pot să umple sufletul”.

p. 44: „Luceafărul încearcă să spună ceva esențial despre el însuși, deși el, cu adevărat, nu se află în niciuna dintre cele două apariții, care sunt două moduri de percepere a personalității sale”.

p. 51: „Eminescu nu s-a gândit să-i atribuie Luceafărului său un erotism ieftin/ superficial, chiar dacă acceptăm că el considera această dragoste ca o coborâre sau o cădere din treapta sa”.

p. 61: „Semnificația părutei naturi duble a Luceafărului, așa cum apare în fiecare din cele două ipostaze, în opinia noastră, se explică prin confruntarea dintre aspirația spre sfințenie/ înălțime spirituală și tendința pătimașă, care s-a dat în sufletul poetului”.

p. 89-90: „Însă Eminescu nu face decât să afirme, din nou, o realitate duhovnicească, pe care în chip neîndoielnic a aflat-o enunțată de foarte multe ori în cărțile vechi ortodoxe pe care le-a citit: aceea că apropierea de Dumnezeu te face să-ți vezi păcatele și să-ți simți vidul interior”.

p. 118: „Hyperion vorbește nu cu Tatăl, chiar dacă I se adresează cu apelativul Părinte, ci cu Hristos Dumnezeu”.

p. 141: „De aceea Hyperion rămâne „rece” față de noua chemare, adică mort față de toate patimile și tentațiile telurice, față de ispitele omenești”.

Luceafărul [14]

Dumnezeu i-ar face oricare din aceste daruri numai să nu aleagă moartea.

În manuscrise găsim și aceste variante, la care poetul s-a gândit, dar la care a renunțat ulterior:

De vrei o patimă de sfânt
În inima ta cruda
Îți [dau] un petec de pământ
Ca [să] te cheme Budda.

Vrei să vezi lumea ca’n Olimp
Cum eu ți-am arătat-o
Îți dau o fășie de timp
Ca să te cheme Plato[1]

*

Și dacă vrei să fii un sfânt
Să știi ce-i chinul, truda
Îți dau un petec de pământ
Ca să te cheme Buddha

De vrei în număr să mă chemi
În lumea ce-am creat-o
Îți dau o fâșie de vremi
Să te numească Plato[2]

Eminescu a renunțat însă la aceste strofe, care erau înainte de secvența Orfeu – intercalate, deci, între darul înțelepciunii creatoare și cel al puterii „orfice” de a destrăma lumile.

Eminescu așezase inițial episoadele cu Buddha și Platon după întrebarea: „Să-ți dau înțelepciune”?, ca o ilustrare personalizată a acestei înțelepciuni, dar se pare că, într-un final, n-a mai considerat că filosofia acelora este cu adevărat înțelepciune.

Poetul a renunțat pur și simplu la aceste versuri, care ar fi vorbit despre ipostaza sa de filosof, de întemeietor de religii sau de sisteme religioase.

Se pare că, până la urmă, Eminescu a vrut să se identifice alegoric numai cu un creator de lumi ale gândirii și ale poeziei și cu un împărțitor de dreptate, renunțând la Buddha și la Platon, pentru că Prototipul/ Arhetipul său este Hristos, Dumnezeu Cuvântul.

Nu se recunoaște în ipostaza filosofilor speculativi, adică a celor care nu cunosc nimic revelat despre Dumnezeu și veșnicie, ci doar bâjbâie după Adevăr, filosofând dubitativ – „Palid stă cugetătorul [Greciei antice], căci gândirea-i e în doliu:/ În zădar el grămădește lumea într-un singur semn;/ Acel semn ce îl propagă el în taină nu îl crede”…(Memento mori).

Hyperion ascultă și primește lecția pe care i-a ținut-o Părintele său:

„Și pentru cine vrei să mori?
Întoarce-te, te-ndreaptă
Spre-acel pământ rătăcitor
Și vezi ce te așteaptă.”

În locul lui menit din ceri
Hyperion se-ntoarsă
[3]
Și, ca și-n ziua cea de ieri,
Lumina și-o revarsă.

Nu mai e Luceafăr rătăcitor, ci Hyperion care se întoarce în cer, în locul menit lui de Dumnezeu.

Numai pământul rămâne să rătăcească mai departe: „acel pământ rătăcitor”.

Hyperion înțelege că nu trebuie să facă parte dintre pământenii/ muritorii rătăcitori departe de Dumnezeu, care își ascultă patimile și au idealuri mici sau scopuri meschine.

Însă, din nou, variantele rămase în manuscris ne prezintă situații interesante:

Oricare mândru început
Cu un sfârșit se ’nche[i]e
Când îngerul au dispărut
Rămâi cu o feme[i]e

Dar totuși nu sfârșești de spus
Și ’ncepi aceleași plângeri
Căci când femeile s ’au dus
Din nou s ’arată îngeri[4]

Aceste iconizări ni se par desprinse din hagiografii.

În Înger de pază, poetul ne spunea ceva asemănător, vorbindu-ne despre înlocuirea, în viața sa, a Îngerului păzitor cu femeia:

Când sufletu-mi noaptea veghea în estaze,
Vedeam ca în vis pe-al meu înger de pază,
Încins cu o haină de umbre și raze,
C-asupră-mi c-un zâmbet aripile-a-ntins;
Dar cum te văzui într-o palidă haină,
Copilă cuprinsă de dor și de taină,
Fugi acel înger de ochiu-ți învins.

Ești demon, copilă, că numai c-o zare
Din genele-ți lunge, din ochiul tău mare
Făcuși pe-al meu înger cu spaimă să zboare,
El, veghea mea sfântă, amicul fidel?
Ori poate!… O,-nchide lungi genele tale,
Să pot recunoaște trăsurile-ți pale,
Căci tu – tu ești el.

Să fi notat poetul, în aceste versuri, experiențe proprii reale?

Și ce înseamnă: „când femeile s ’au dus/ Din nou s ’arată îngeri”? Pentru că înțelegem sensul duhovnicesc, dar nu știm dacă este vorba despre vreo pildă patristică transformată în sentință sau despre o experiență personală.

Secvențele următoare din Luceafărul prezintă, în esență, scenariul obișnuit al poemelor de dragoste eminesciene:

Căci este sara-n asfințit
Și noaptea o să-nceapă;
Răsare luna liniștit
Și tremurând din apă.

Și împle cu-ale ei scântei
Cărările din crânguri.
Sub șirul lung de mândri tei
Ședeau doi tineri singuri:

– „O, lasă-mi capul meu pe sân,
Iubito, să se culce
Sub raza ochiului senin
Și negrăit de dulce;

Cu farmecul luminii reci
Gândirile străbate-mi,
Revarsă liniște de veci
Pe noaptea mea de patemi
.

Și de asupra mea rămâi
Durerea mea de-o curmă,
Căci ești iubirea mea dentâi
Și visul meu din urmă.”

Hyperion vedea de sus
Uimirea-n a lor față;
Abia un braț pe gât i-a pus
Și ea l-a prins în brață…[5]

Miroase florile-argintii
Și cad, o dulce ploaie,
Pe creștetele-a doi copii
Cu plete lungi, bălaie.

Este ceasul asfințitului de seară („ceas al tainei, asfințit de sară”Trecut-au anii…), când „Răsare luna liniștit/ Și tremurând din apă”.

E ceasul începutului lumii, care răsare din ape primordiale, și de care Eminescu își amintea atunci când vedea că „este sara-n asfințit/ Și noaptea o să-nceapă”.

Asfințitul este vremea când Dumnezeu a sfințit lumea pe care începea să o creeze.

Liniștea e transcendentală, înalță peisajul într-o dimensiune eternă. Pentru că geneza lumii este unită cu eshatologia, adică: cu timpul restaurării ei în puritate și sfințenie.

Scânteierile luminii de lună în crânguri și miresmele amețitoare ale șirului lung de tei, ploile de miresme („Miroase florile-argintii/ Și cad, o dulce ploaie”) au același rol de a transfigura peisajul terestru și a-l transforma într-o grădină a Raiului.

Perspectiva aceasta e o constantă a liricii eminesciene:

 Sara vine din ariniști,
Cu miroase o îmbată,
Cerul stelele-și arată,
Solii dulci ai lungii liniști.

(Povestea teiului)

Aștrii cerești sunt solii lungii liniști (infuzate și aliterativ), adică ai liniștei eterne care-mi sună în urechi” (Scrisoarea IV).

Teii înalți sunt mereu „cu flori pân-în pământ” (Povestea teiului), „cu umbra lată și cu flori până-n pământ” (Scrisoarea IV), plouând mirosuri îmbătătoare, ca și când ar umple cu floarea și mireasma lor spațiul întreg dintre cer și pământ. Ca și când ar astupa golul, distanța dintre cer și pământ.

Mireasma lor (ca și a salcâmilor și a celorlalte multe flori din poezia eminesciană care fac „văzduhul tămâiet” (Călin…)) e o punte inefabilă către cer, un liant al oamenilor cu Raiul neveștejit și neîmbătrânit.

Eminescu nu a ignorat semnificațiile mistice ale miresmelor, în versurile sale încărcate de simboluri teologice.

Vorbind despre simbolul mirului, Sfântul Dionisie Areopagitul ne spune:

„suntem încredințați că Iisus cel atotdumnezeiesc, fiind bine mirositor în chip mai presus de ființă, este Cel ce umple înțelegerea noastră de undele spirituale ale dumnezeieștii dulceți.

Căci dacă perceperea bunelor mirosuri sensibile umple de o bună simțire și hrănește de multă plăcere puterea deosebitoare a organelor noastre mirositoare și dacă ceea ce percep e nevătămător și are în sine ceva corespunzător cu buna mireasmă, în chip asemănător se poate spune și de[spre] puterile noastre înțelegătoare [spirituale] rămase necorupte de vreo înclinare spre rău, în funcția naturală a calității lor deosebitoare, că vor percepe, după măsura lucrării dumnezeiești și a deschiderii corespunzătoare a minții spre ceea ce e dumnezeiesc, buna mireasmă cu obârșia în Dumnezeu și se vor umple de sfânta dulceață a hranei atotdumnezeiești.

Deci compoziția simbolică a mirului, ca o formă a celor fără formă (s. n.), ne prezintă pe Iisus ca pe Cel ce este izvorul îmbelșugat al bunelor miresme dumnezeiești percepute de noi. […] Și aceste miresme îndulcesc mințile cu buna simțire, prin sfintele percepții, folosindu-se de hrana lor spirituală”[6].

De aceea spuneam și altădată că înmiresmarea, în versurile poeților noștri, de la Bolintineanu până la mulți simboliști (iar la Eminescu în modul cel mai evident și cu prisosință), este un mod de spiritualizare a materiei urmărind evaziunea în veșnicie[7].

Revenind la Luceafărul, ceea ce e tulburător e faptul că Eminescu nu le refuză celor doi tineri posibilitatea de a se înălța prin iubire.

Ba chiar pajul „guraliv și de nimic” apare ca depășindu-și condiția, însetat și el de liniște eternă: „Revarsă liniște de veci/ Pe noaptea mea de patemi”.

Asemenea, și tânăra este transfigurată, strălucind „cu farmecul luminii reci” – intelectuale, nepătimașe – care poate inspira gândirea („gândirile străbate-mi”).

Nu mai sunt numiți Cătălin și Cătălina, ci – așa cum s-a spus și se poate aprecia despre perechile din câteva poeme eminesciene (Făt-Frumos din tei, Crăiasa din povești, Dorința, Povestea codrului, Povestea teiului) –, devin o paradigmă, reiterează cuplul primordial, fericirea paradisiacă.

Deși poetul considera că în lume este „ici-colo câte-un geniu și preste tot gunoi” (Icoană și privaz), el credea totuși că oamenii au posibilitatea, dacă vor, să se înalțe deasupra patimilor lor[8].

Eminescu revine însă la optica sa severă atunci când fata îl invocă din nou pe Luceafăr, în mod egoist, reducându-l la ipostaza de stea norocoasă:

– „Cobori în jos, luceafăr blând,
Alunecând pe-o rază,
Pătrunde-n codru și în gând,
Norocu-mi luminează!”

El tremură ca alte dăți
În codri și pe dealuri,
Călăuzind singurătăți
De mișcătoare valuri;

Dar nu mai cade ca-n trecut
În mări din tot înaltul
– „Ce-ți pasă ție, chip de lut,
Dac-oi fi eu sau altul?

Trăind în cercul vostru strâmt
Norocul vă petrece,
Ci eu în lumea mea mă simt
Nemuritor și rece.”

Hyperion nu mai cade din înalt.

Între a fi Înger sau demon, alege prima variată, ascultând învățătura Părintelui.

Chipurile de lut au doar momente de fericire și de transfigurare, în care intuiesc cumva scopul adevărat al vieții, dar nu trăiesc toată viața iubind și dorind veșnicia.

De aceea Hyperion rămâne „rece” față de noua chemare, adică mort față de toate patimile și tentațiile telurice, față de ispitele omenești: „Ce e val ca valul trece;/ De te-ndeamnă, de te cheamă,/ Tu râmâi la toate rece” (Glossă).


[1] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 389-390.

[2] Idem, p. 406.

[3] Am folosit „ceri” și „se-ntoarsă”, fără de care rima e imperfectă, în conformitate cu: Mihail Eminescu, Poesii, Editura Librăriei Socecu & Comp., București, 1884.

[4] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 390.

[5] Din nou am folosit „în brață” în conformitate cu ediția princeps, din aceleași rațiuni prozodice.

[6] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete și scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere, introducere și note de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, București, 1996, p. 86-87.

[7] A se vedea cartea noastră, Trei poeți și-un început de secol, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 126-134, 174-176, http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/13/trei-poeti-si-un-inceput-de-secol/.

[8] Altă dată am presupus, în comentariul nostru, o dedublare a Luceafărului: „Dar nu este Cătălin, dacă ne gândim mai bine, cea de-a treia întrupare a Luceafărului, în care acesta își ocultează toate atributele eternității, ca să nu o mai cutremure pe femeie nici cu angelitatea, nici cu demonismul geniului său? Cred că, deși ni se spune că Hyperion s-a întors în locul lui menit din cer, el totuși a coborât sub forma lui Cătălin, al treilea travesti fiind cel reușit. Un travesti ontologic sugerat – dincolo de aserțiunea narativă a imuabilității Luceafărului – de onomastica transparentă, Cătălin nefiind decât un derivat al lui Călin, Zburătorul.

În urma acestei descinderi a Luceafărului sub ipostaza umană a lui Cătălin, el își păstrează, incognito, ochiul nemuritor și rece cu care contemplă privitor ca la teatru (Glossă) scena lumii, în care și el însuși joacă un rol, e o mască/ un obrăzar de ceară (ceea ce spunea într-un fragment timpuriu, intercalat și într-o variantă din Scrisoarea IV: Totu-i mască pentru mine, însumi eu îmi par o mască). Este forțat să se dedubleze, fără a se dezintegra ființial, schizofrenic, este silit să fie și să pară, în același timp, deși departajează între umbră și ființă. […] Versurile […] ilustrează destul de concludent faptul că și Cătălin a devenit, din viclean copil de casă, o altă mască eminesciană (și nu sesiza Călinescu că bărbatul eminescian e un copil?). […] Revarsă liniște de veci/ Pe noaptea mea de patemi sunt versuri care îl înalță pe Cătălin la ipostaza lui Hyperion, a aceluia care invoca: Mi-e sete de repaos. Sau, interpretând altfel, s-ar putea spune că acest Cătălin străbate drumul invers; mai bine zis, în Cătălin, prin și după experiența amoroasă, Hyperion se întoarce în locul lui menit din cer. Pentru că, dacă Hyperion implora: De greul negrei vecinicii,/ Părinte, mă dezleagă /…/ Mi-e sete de repaos – un repaos înțeles aici poate paradoxal, ca sete de patimi, cum ar zice Blaga (o sete /…/ de păcate, de doruri, de-avânturi, de patimi (Lumina)), o sete care-l soarbe a patimei mistuitoare –, în schimb Cătălin se reîntoarce la locul lui Hyperion, la dorul liniștei de veci care să se reverse peste noaptea mea de patemi. […]

Sătul de noaptea veciniciei (Scrisoarea I), Hyperion nu știuse și nu înțelegea că îl așteaptă noaptea de patemi, despre care însă Părintele ceresc îl avertizează: Întoarce-te, te-ndreaptă/ Spre-acel pământ rătăcitor/ Și vezi ce te așteaptă ”.

Comentariul este cf. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 512-515.

Luceafărul [13]

Așadar, Dumnezeu încearcă să-i schimbe gândul Luceafărului-Hyperion și, după ce-i amintește deșertăciunea lumii, îi aduce alte argumente pentru a-l convinge să nu aleagă condiția muritoare pentru „o oră de iubire”.

Prima dintre soluții ar fi, după cum am arătat deja, să primească soarta împăratului Solomon, „poetul-rege” care a îmbinat înțelepciunea dumnezeiască și harul creator în ființa sa. Și ni se pare firesc ca aceasta să fie prima propunere din partea lui Hristos-Dumnezeu, a Celui care este Înțelepciunea care a creat tot universul:

„Fericit omul carele au aflat înțelepciunea și pământeanul carele știe înțelepciunea. Pentru că mai bine e pre ea a neguțători decât visterii de aur și argint. […]

Lemn de viață [pomul vieții] iaste [ea] la toți ceia ce să țin de dânsa și celor ce să razimă pre ea ca pre Domnul e întemeiată.

Dumnezeu cu înțelepciunea întemeie pământul și găti ceriurile cu mintea. Cu simțirea [puterea] Lui beznile să rupsără și norii curseră roao [rouă]. […]

Luați învățătură, și nu argint; și minte, mai multă decât aur lămurit [curățit/ aur cât mai pur]; și luați simțiri [dumnezeiești], [mai bine] decât aur curat; pentru că mai bună e înțelepciunea decât pietrile ceale scumpe, și tot cinstitul [demnitarul în lume] nu iaste vreadnic ei.

Eu, Înțelepciunea [Hristos], sălășluiiu [am întemeiat] sfatul; și mintea, și gândul – Eu am chemat. […]

De voiu spune voao ceale ce să fac în toate zilele, voiu pomeni ceale den veac să le număr[1].

Domnul zidi pre Mine, începătura căilor Lui la lucrurile Lui; mainte [mai înainte] de veac Mă întemeie, [mai înainte] de-nceput[ul lumii][2], mai nainte decât a face pământul, și mai nainte decât a face beznele [abisurile/ adâncurile apelor], mai nainte decât a ieși izvoarăle apelor, mai nainte de a se întări munții și mai nainte de toate dealurile [Tatăl] Mă naște. […]

Când gătiia [crea] ceriul, eram de față [împreună-Creator] cu El; când usebiia scaunul Său preste vânturi, când tari făcea pre cei de sus nori și cum tare punea izvoarăle celui de supt ceriu, când punea mării cercetarea Lui, și apele nu vor trece [de] gura Lui [de porunca gurii Lui], și tari făcea temeaile pământului; [atunci, Eu] eram lângă El tocmind [creând lumea și orânduind-o], Eu [Înțelepciunea Hristos] eram cu carea să bucura și în toate zilele Mă veseliiam în fața Lui preste toată vreamea” (Pild. lui Sol. 3. 13-13, 18-21; 8. 10-12, 21-31, Biblia 1688).

Astfel de relatare poetică se regăsește și la Iov cap. 38, în Ps. 103, la Înț. lui Is. Sir. cap. 43 etc., cu privire la zidirea lumii și la frumusețea, măreția și armonia ei. Iar Eminescu putea primi sugestii și din partea acestor pasaje biblice, nu numai din Rig-Veda, pentru a poetiza geneza lumii (motivul pentru ca a apelat la Rig-Veda ține de rațiuni pe care le-am discutat altădată).

Hristos, Înțelepciunea și Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl, a creat lumea și tot El, în poemul alegoric al lui Eminescu, îi oferă lui Hyperion înțelepciune creatoare (înțelepciunea Sa creatoare): „Cere-mi cuvântul meu dentâi –/ Să-ți dau înțelepciune?”.

Dumnezeu dăruiește înțelepciunea Sa fiilor Săi („Iară noi, gândul lui Hristos avem”: I Cor. 2, 16, Biblia 1688) și puterea de a fi creatori, chiar dacă forța lor de creație, fiind făpturi ale Lui, nu se compară cu a Ziditorului lumii.

Eminescu a considerat că, prin forța lor de creație, dăruită de Dumnezeu, geniile sunt niște copii ai Lui:

„Dumnezeu în lume le ține loc de tată/ Și pune pe-a lor frunte gândirea lui bogată. /…/ Că-n lumea din afară tu nu ai moștenire,/ A pus în tine Domnul nemargini de gândire. /…/ Astă nemărginire de gând ce-i pusă-n tine/ O lume e în lume și în vecie ține” (În vremi demult trecute/ Povestea magului…).

În ce privește veșnicia creației poetice geniale („în vecie ține”), aceasta reprezintă o credință personală a lui Eminescu, care considera că, după moarte, Dumnezeu îi va da să vadă și trăiască în lumea pe care a creat-o cu forța gândirii sale sau într-una asemănătoare, în raiul pe care l-a văzut cu ochii minții, cu păduri, izvoare și luceferi – un univers întreg care va prinde viață, cumva:

Când moartea va cuprinde viaţa ta lumească,
Când corpul tău cădea-va de vreme risipit,
Vei coborî tu singur în viaţa-ţi sufletească
Şi vei dura în spaţiu-i stelos nemărginit;

Cum Dumnezeu cuprinde cu viaţa lui cerească
Lumi, stele, timp şi spaţiu ş-atomul nezărit,
Cum toate-s el şi dânsul în toate e cuprins
Astfel tu vei fi mare ca gândul tău întins.

(În vremi de mult trecute…)

În aceasta constă înrudirea geniului cu Dumnezeu, în optica poetului.

În poemul În vremi de mult trecute…, aceste lucruri îi sunt șoptite feciorului de împărat de către un „seraf mare”. Dar cert este că, din fragedă tinerețe, poetul a crezut că cel ce contemplă „steaua singurătății” (Odă (în metru antic)), acela „trece peste nemărginirea timpului/ În ramurile gândului/ În sfintele lunci,/ Unde păsări ca el/ Se-ntrec în cântări” (Numai poetul).

Amănuntul păsărilor minunate care cântă în Rai provine din Viețile Sfinților, dintr-o viziune extatică a Sfântului Andrei cel nebun pentru Hristos:

Pasări era în pomii aceia făr’ de număr, unile aripi de aur având, iar altele albe ca zăpada, iar altele cu feluri de înpiestriciuni [culori]. Și șădea pre rămurele pomilor Raiului și prea frumos cânta, cât de dulceața glasului cântărilor nu mă simțiiam pre sine-m[i][3].

Paseri în sadurile acelea era fără de număr, unele aripi de aur având și altele albe ca zăpada, iar altele pestrițe în multe feliuri. Și ședea pre ramurile pomilor raiului și cânta prea frumos, cât din glasul cel dulce al cântării lor nu-mi aduceam aminte de sine-mi[4].

Eminescu vroia să se mute, după moarte, „în ramurile gândului”, acolo unde își construise un univers după asemănarea celui pe care îl zidise Creatorul, în care poetul s-a simțit răpit:

Și tot ce codrul a gândit cu jale
În umbra sa pătată de lumini,
Ce spun: izvorul lunecând la vale,
Ce spune culmea, lunca de arini,
Ce spune noaptea cerurilor sale,
Ce lunii spun luceferii senini
Se adunau în râsul meu, în plânsu-mi,
De mă uitam răpit pe mine însumi.

(O,-nțelepciune ai aripi de ceară!)

Hristos a zidit un univers pentru „cine are urechi s-audă ce murmur[ă] /…/ prorocitoare stele” (Memento mori).

Căci „cine are urechi de auzit, să audă” (Mt. 11, 15; 13, 9; Mc. 4, 9; 4, 23; Lc. 8, 8; 14, 35; Apoc. 2, 7; 2, 11; 2, 17; 2, 29; 3, 13; 3, 22) cuvintele Scripturii, are și urechi mistice ca să audă ce murmură tainic cuvintele scripturii cosmice.

Eminescu a privit natura cosmică, creația lui Dumnezeu, ca pe un rai sau ca pe un pridvor al Raiului.

Așadar, înțelegem de ce Dumnezeu îi oferă lui Hyperion „cuvântul meu dentâi” și „înțelepciune”. Înțelepciunea Sa creatoare, nu înțelepciune omenească, cu „aripi de ceară”.

Însă, uneori, Eminescu recunoștea că puterea sa de creație este incomparabil mai mică decât cea dumneziească:

Aceasta e menirea unui poet în lume?
Pe valurile vremei, ca boabele de spume
Să-nșire-ale lui vorbe, să spuie verzi ș-uscate
Cum luna se ivește, cum vântu-n codru bate?
Dar oricâte ar scrie și oricâte ar spune…
Câmpii, pădure, lanuri fac asta de minune,
O fac cu mult mai bine de cum o spui în vers.
Natura-alăturată cu-acel desemn prea șters
Din lirica modernă ­ e mult, mult mai presus.

(Icoană și privaz)

În strofa următoare din Luceafărul, Părintele său și al lumii Îi oferă forța cântării orfice:

Vrei să dau glas acelei guri,
Ca dup-a ei cântare
Să se ia munții cu păduri
Și insulele-n mare?

De data aceasta, darul lui Dumnezeu nu este în sensul creării de lumi, ci al stingerii lumilor, este o putere eshatonică. Dar și în acest sens, după cum se vede, geniul poetic este caracterizat prin asemănarea cu Dumnezeu, Cel ce a creat lumea dar a hotărât și ceasul sfârșitului ei.

Ne amintim și versurile din Memento mori/ Panorama deșertăciunilor:

Iar pe piatra prăvălită, lângă marea-ntunecată
Stă Orfeu
­– cotul în razim pe-a lui arfă sfărâmată
Ochiu-ntunecos și-ntoarce și-l aruncă aiurind
Când la stelele eterne, când la jocul blând al mării.
Glasu-i, ce-nviase stânca, stins de-aripa disperărei,
Asculta cum vântu-nșală și cum undele îl mint.

De-ar fi aruncat în caos arfa-i de cântări îmflată,
Toată lumea după dânsa, de-al ei sunet atârnată,
Ar fi curs în
văi eterne, lin și-ncet ar fi căzut…
Caravane de sori regii, cârduri lungi de blonde lune
Și popoarele de stele, universu-n rugăciune,
În migrație eternă[,] de demult s-ar fi pierdut. /…/

Dar el o zvârli în mare… [etc].

În Luceafărul, după cântarea orfică s-ar lua „munții cu păduri/ Și insulele-n mare”, ceea ce putem interpreta ca o exprimare metonimică, pentru a desemna întregul univers, cu atât mai mult cu cât pădurile/ codrii și marea sunt, cu adevărat, pentru Eminescu, simboluri ale adâncimii și ale imensității cosmice.

În Memento mori, Orfeu stă „lângă marea-ntunecată”, cu cotul „pe-a lui arfă sfărâmată”, într-o atitudine de disperare, pentru ca, apoi, să-și arunce arfa în mare.

În altă poezie, chiar marea „se-ndoaie ca o liră/ Cu valuri înstrunită” (În căutarea Șeherezadei).

În ultima noastră carte despre Eminescu remarcam tocmai faptul că puterea acestui Orfeu eminescian o depășește cu mult pe cea a personajului mitic (care n-ar fi putut să învie stânca sau să provoace sfârșitul galaxiilor) și luam în considerare faptul ca Eminescu să fi cunoscut asimilarea metaforică, în iconografia creștinismul primar, a lui Hristos cu Orfeu, Hristos fiind Cel care îmblânzește/ împacă oamenii și toată creația prin cuvântul Său[5].

Ne frapează, în plus, faptul că Orfeu, în această secvență din Memento mori, stă „pe piatra prăvălită”, fiind cel „ce-nviase stânca” – amănunte care ne indică scena Învierii.

Înviase, adică, stânca inimii oamenilor prin jertfa și moartea Sa…numai că oamenii au uitat toate acestea, ceea ce produce disperarea Domnului, întristarea Sa pentru lumea care s-a înstrăinat de El.

Nu spunea și Pascal că Hristos e în agonie până la sfârșitul lumii?

După înțelepciune și putere creatoare, Dumnezeu adaugă, la darurile anterioare, „dreptate și tărie” (alte atribute ale Sale):

Vrei poate-n faptă să arăți
Dreptate și tărie?
Ți-aș da pământul în bucăți
Să-l faci împărăție.

Îți dau catarg lângă catarg,
Oștiri spre a străbate
Pământu-n lung și marea-n larg,
Dar moartea nu se poate

Cu alte cuvinte, ceea ce Dumnezeu îi oferă lui Hyperion, în locul păcatului și al morții, este: asemănarea cu Sine.

Dumnezeu se opune morții pentru că nu e indiferent față de creatura Sa, pe care o iubește, față de cel ce este după chipul Său.


[1] Dumnezeu face în toate zilele ceea ce face din veac. Prin aceasta ne comunică faptul că Înțelepciunea este un Ipostas veșnic al lui Dumnezeu, Care a cugetat din veșnicie pe cele pe care acum le proniază.

[2] Se referă fie la nașterea din veșnicie a Fiului din Tatăl. Prin cuvintele inspirate ale Sfântului Solomon, Hristos vorbește aici despre Sine Însuși, în mod tainic/ metaforic, ca despre Cel ce este Cuvântul Tatălui mai înainte de veci, Înțelepciunea prin Care a fost zidită/ creată lumea.

El pune în antiteză zidirea Sa, adică nașterea Sa din veșnicie, cu ceea ce înseamnă zidirea/ creatura Sa, cele pe care El le-a zidit. Prin aceasta arată că este Ziditorul celor zidite, pentru că începutul ființării Sale este din veșnicie, de la Tatăl.

„Zidi pre Mine” și „Mă întemeie” sunt sinonime cu nașterea Sa din veșnicie, sunt o exprimare metaforică utilizată tocmai pentru a exprima diferența inexprimabilă față de modul venirii întru ființă al tuturor celorlalte creaturi din univers.

[3], cf. Cătălina Velculescu, Nebuni pentru Hristos, Ed. Paideia, București, 2007, p. 257.

[4] Idem, p. 284.

[5] A se vedea Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 207-208.

Luceafărul [12]

Mai departe, răspunsul Dumnezeiescului Părinte (care este Hristos Dumnezeu) se concentrează asupra personalității lui Hyperion:

Iar tu, Hyperion, rămâi
Oriunde ai apune…
Cere-mi cuvântul meu dentâi –
Să-ți dau înțelepciune?

Vrei să dau glas acelei guri,
Ca dup-a ei cântare
Să se ia munții cu păduri
Și insulele-n mare?

Vrei poate-n faptă să arăți
Dreptate și tărie?
Ți-aș da pământul în bucăți
Să-l faci împărăție.

Îți dau catarg lângă catarg,
Oștiri spre a străbate
Pământu-n lung și marea-n larg,
Dar moartea nu se poate…

Și pentru cine vrei să mori?
Întoarce-te, te-ndreaptă
Spre-acel pământ rătăcitor
Și vezi ce te așteaptă.”

În primul rând, Dumnezeu îl reașază pe Hyperion în demnitatea lui, pe care acesta și-ar fi dorit să o părăsească: „Iar tu, Hyperion, rămâi/ Oriunde ai apune”.

Rămâi etern, oriunde ai apune. Dezlegând alegoria, înțelegem că poetul își prospecta eternitatea, oricare i-ar fi fost apunerea, adică moartea. Într-o variantă manuscrisă, Părintele Hristos îi spune lui Hyperion:

Tu poţi muri numai atunci
Când pierzi credinţa-n mine.

Şi n-o poţi pierde căci tu vezi
Cum toate-n vremi se leagă
Şi dacă tu n-ai înţeles
Au cine să-nţeleagă [?][1]

Cu alte cuvinte, a nu te lăsa fascinat de deșertăciunile umane și lumești înseamnă a nu pierde credința în Dumnezeu.

Pentru următoarele două versuri („Cere-mi cuvântul meu dentâi –/ Să-ți dau înțelepciune?”), ÎPS Bartolomeu Anania a propus, prin 1983, o interpretare care și mie mi-a rămas multă vreme în memorie și mi-a influențat întrucâtva perspectiva asupra versurilor[2].

Din păcate, această interpretare a ÎPS Bartolomeu ascunde o eroare foarte gravă, din punct de vedere ortodox – pe care n-a sesizat-o nimeni și pe care n-am înțeles-o prea bine până acum, când am ajuns să comentez poemul în amănunt – și de care trebuie să mă delimitez.

Să urmărim faptele. Așadar, într-un articol intitulat Drama divină a lui Hyperion[3], acesta spune că lui Mihai Bulacu

„îi datorăm, se pare, descoperirea unei pagini inedite de manuscris eminescian (în Biblioteca Academiei) pe care se află însemnarea: Legenda Luceafărului, dedesubtul căreia începe transcrierea autografă a prologului din Evanghelia după Ioan. […]

Ca atare, nu pentru un simplu divertisment va fi transcris el prologul Evangheliei a patra și nu puțin va fi meditat asupra deschiderii: La început a fost cuvântul. Eminescu nu putea să ignore că acest Cuvânt de la început, în mărturisirea creștină nu era altceva decât Fiul, a doua persoană a Sfintei Treimi, de o ființă cu Tatăl prin Carele toate s-au făcut.

Așadar, Cuvântul e de aceeași esență cu Tatăl și participă la creație ca factor activ. Prologul ioanic însă mai are un pol: Și Cuvântul trup s-a făcut. Prin urmare, la început e vorba de Logosul primordial, născut din Tatăl mai înainte de timp, apoi de Logosul întrupat, născut din Fecioară prin Duhul Sfânt. […]

În universul poemului eminescian, [se ivește] o întrebare crucială: îi aparține Hyperion naturii create, sau participă la natura divină necreată? (s. n.)

Câteva variante ale Luceafărului, păstrate în manuscris, folosesc de câteva ori sintagma Lumină din Lumină [de fapt: lumină din lumină, majusculele fiind stabilite de Valeriu Anania], evident preluată din Simbolul Credinței și cu trimitere directă la Logosul primordial.

Dacă poetul nu a folosit-o și în textul definitiv, aceasta se lămurește prin tendința oricărei mari poezii de a evita explicitul și de a opta pentru implicit, în favoarea ambiguității artistice, ceea ce asigură deschiderea perpetuă a unei capodopere.

În textul publicat însă e tot atât de limpede că Hyperion are aceeași natură cu a Tatălui (s. n.). Domnul se referă la Cuvântul meu dintâi, la cel ce răsare din genuni c-o-ntreagă lume (nu odată cu lumea, ci cu lumea după el). În zborul său înalt, Luceafărul vede ca-n ziua cea dintâi, cum izvorau lumine, ca o amintire a părtășiei lui la creație”.

ÎPS Bartolomeu nu sesizează însă că, susținând acestea, îl face pe Eminescu eretic. Și încă un mare eretic.

Sursele creștine pe care le invocă sunt adevărate și suntem de acord că trebuie aduse în dezbatere, însă interpretarea pe care o acordă el versurilor este eronată.

Pentru că una este ca Luceafărul-Hyperion să fie o creatură a lui Dumnezeu care împletește, în caracterul său, trăsături paradoxale, dovedind pulsiuni contrare care necesită limpezire, și cu totul altceva este să susții că el este deoființă cu Tatăl – că este Unul din Treime, adică – și, prin aceasta, să introduci nedesăvârșirea sau – încă și mai groaznic – tendința spre păcat în Dumnezeire!

Chiar considerând poemul o alegorie, nu poți să-i oferi decât interpretarea pe care am expus-o în comentariul nostru. Poți să spui, așa cum am făcut noi, că în portretul spiritual al Luceafărului (ca și în al altor avatari eminescieni) se împletesc trăsături cristice (blândețe, iubire, jertfelnicie), însă identificarea totală a Luceafărului cu Hristos, cu Logosul necreat și creator de lumi, este aberantă.

Luceafărul-Hyperion este un fiu al lui Dumnezeu, nu Fiul lui Dumnezeu. Este un hristos după har, nu după natură.

Mergând pe firul acestei interpretări, se ajunge la concluzia că Eminescu s-a crezut pe sine a fi…Logosul creator. Și nu cred că Eminescu a crezut vreodată așa ceva sau ar fi avut intenția să sugereze o asemenea idee.

Înțeleg că autorul putea fi indus în eroare de mai multe indicii din poem, pe unele menționându-le el însuși. Însă am explicat mai sus cum se poate înțelege faptul că Luceafărul răsare din genuni c-o-ntreagă lume, precum și acela că vede ca-n ziua cea dintâi, cum izvorau lumine.

Da, e adevărat că poetul a manifestat inițial tendința de a-i atribui Luceafărului o natură increată. Acest lucru trebuie însă cercetat cu mare grijă.

Ea datează de pe vremea când scria Fata-n grădina de aur, poetizarea basmului cules de Kunisch, în care Dumnezeu îi răspunde zmeului astfel: „demone,/ Tu, care nici nu ești a mea făptură;/ Tu, ce sfințești a cerului colone/ Cu glasul mândru de eternă gură…/ Cuvânt curat ce-ai existat, Eone,/ Când Universul era ceață sură”.

Eminescu urma, aici, relatările din basm, în care zmeul nemuritor îi promite fetei să o ducă unde este locașul lui, adică „acolo unde e lumină veșnică, mai sus de nori”[4].

Luceafărul se îndepărtează însă foarte mult nu numai de basmul popular, ci și de prima sa prelucrare poetică.

Unele variante ale Luceafărului, deși nu sunt deloc la fel de inechivoce în exprimare, par totuși a sugera ceva asemănător: „Ca adevăr din sânul meu/ Tu faci din mine parte/ Dar adevărul ca și eu/ Noi nu cunoaștem moarte” sau „Lumină din lumină/ Ești parte tu din mine” [5].

Însă este o mare diferență – o uriașă diferență – între a considera că Eminescu a împrumutat termeni sau expresii din hristologie, pentru a sugera înrudirea cu Dumnezeu a omului de geniu, și a considera că poetul a implementat însăși dogma hristologică în poem, pentru a o asocia ființei Luceafărului!

Eminescu însuși și-a domolit acea tendință inițială, de care vorbeam, excluzând versurile prea insinuante din varianta finală. Și credem că a făcut aceasta nu „în favoarea ambiguității artistice”, cum afirmă ÎPS Bartolomeu, pe care poetul n-a apreciat-o niciodată în detrimentul adevărului.

Ba mai mult, versurile indicate, în care se recunoaște sintagma lumină din lumină, fac parte din variante primitive sau bruionare ale poemului. Ele nu apar nici în Legenda Luceafărului (să-i zicem penultima versiune), în care există totuși indicația plângerii la întâlnirea cu neantul, precum și cea a auzului îndepărtat al glasului lui Dumnezeu. Lucruri care nu pot fi nicidecum caracteristice unui Ipostas divin, dar pe care ÎPS Bartolomeu nu le-a remarcat deloc, după cum n-a remarcat nici multitudinea elementelor care contrazic flagrant ipoteza sa, aceea că „Hyperion are aceeași natură cu a Tatălui”.

De altfel, afirmând aceasta, ÎPS Bartolomeu se situează, paradoxal, de aceeași parte cu Ion Negoițescu și cu Ioana Em. Petrescu, care au susținut totdeauna „consubstanțialitatea” Luceafărului cu Demiurgul sau cu…„neființa divină”, considerându-l însă pe Eminescu un „spirit ateu”[6].

Iar, pe de altă parte, nu putem crede vreodată că poetul încerca să insinueze faptul că este Dumnezeu după fire și nu după înfiere, ceea ce ar fi fost cu adevărat o cădere luciferică – ba chiar l-ar transforma într-un predecesor al Antihristului nietzschean sau le-ar da dreptate celor care l-au acuzat de insanitate –, ci pretenția sa era aceea că geniul face parte dintr-o ierarhie foarte înaltă, că este foarte aproape de Dumnezeu, ca un dumnezeu după har. Și că nu i se poate îngădui moartea, la fel ca tuturor acelora care își duc viața în indiferență față de valorile veșniciei.

În schimb, ÎPS Bartolomeu, încercând să justifice cumva interpretarea sa, nu face decât să înrăutățească lucrurile:

„Dacă se prezumă o neputință a lui Dumnezeu, una singură, aceasta e imposibilitatea lui de a deveni creatură, de a Se limita pe Sine, de a renunța la propria Lui esență, de a-și anula Ființa. Imposibilitatea e nu numai a Părintelui, ci și a lui Hyperion, ca unul ce participă la natura Acestuia (s. n.). […]

Luceafărul eminescian, ca astru al nopții, pare a fi și creatură, dar mai degrabă un ipostas al increatului, cu menirea de a lumina. Drama lui este aceea că nu-și poate părăsi condiția ipostatică. Este numai o dramă interioară, nu și o prăbușire tragică (s. n.)”.

Mă întreb, cu regret, dacă autorul a gândit profund aceste cuvinte, pe care le-a așternut pe hârtie, dacă și-a dat seama de consecințele dezastruoase ale introducerii unei drame în Treime/ în Dumnezeire, chiar și într-o ficțiune poetică.

Cum ar putea Logosul dumnezeiesc să dorească să-Și părăsească ipostasul?

A spune că Dumnezeu trăiește drama de a nu nu putea deveni creatură echivalează cu afirmația lui Camus sau a lui Cioran, aceea că Dumnezeu pizmuiește creația Sa.

Nici nu vreau să mă gândesc mai departe sau să încerc să pronunț care ar fi ultimele consecințe ale unei asemenea prezumții.

Nu pot să spun decât că ÎPS Bartolomeu s-a lăsat dus prea departe pe aripile imaginației, încercând să explice prezența prologului din Evanghelia Sfântului Ioan pe foaia de manuscris cu Luceafărul.

Eminescu se putea gândi și cu alt scop la înalta teologie a Sfântului Ioan Teologul, pe care acesta a introdus-o în începutul Evangheliei sale și care poate fi citită antifonic, în relație, adică, cu primele afirmații din Geneza/ Facerea. Pentru că „la început era Cuvântul” (In. 1, 1) răspunde sau corespunde acelui: „la început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Fac. 1, 1).

Dumnezeu Cuvântul a făcut cerul și pământul.

Iar Eminescu, ca și Luceafărul-Hyperion, se raportează la Dumnezeu Cuvântul, Izvorul de vieți, și în niciun caz nu se substituie Lui.

Hyperion vorbește nu cu Tatăl, chiar dacă I se adresează cu apelativul Părinte, ci cu Hristos Dumnezeu (Care, în rugăciunile ortodoxe, de asemenea este numit Părinte), cunoscând, foarte probabil, ceea ce mai mulți Sfinți Părinți susțin, aceea că, în vechime, Sfinții Proroci ai Vechiului Testament (ba chiar și Adam și Eva) au vorbit cu Hristos Domnul sau L-au văzut în vedenie pe „Fiul omului”, chiar înainte de întruparea Sa, ca o profeție a acesteia.

Și Hristos este numit Părinte al nostru, „Părinte al îndurărilor”[7]. În privința apelativelor utilizate în rugăciuni, trebuie precizat că ele sunt comune ipostasurilor dumnezeiești, atunci când privesc puterea/ măreția dumnezeiască sau îndurarea/ mila Sa cea din veșnicie.

Și dacă Hyperion vorbește cu Logosul divin, cum ar putea fi el însuși…Logosul?

Eminescu nu îndrăznește nici măcar să afirme că Hyperion Îl vede pe Dumnezeu Cuvântul, ci, îndepărtând relatarea fantezistă și naivă a basmului despre îngenuncherea zmeului în fața tronului dumnezeiesc, ne lasă să înțelegem că Hyperion vorbește doar cu Hristos, auzindu-I glasul.

Cum ar fi putut deci insinua că Hyperion este Logosul sau că este de aceeași natură cu Dumnezeu, când nici nu îndrăznește să-L vadă?

Adresarea cu Părinte și Doamne – deși de largă utilizare în rugăciunile ortodoxe – ne amintește de exprimarea lui Miron Costin, din poemul Viiața lumii: „Tu, Părinte al tuturor, Doamne și Împărate,/ Singur numai covârșești vremi nemăsurate. În care, în mod cert, Miron Costin nu se referea numai la Tatăl, pentru că nu numai Tatăl este veșnic, ci și Fiul și Duhul.

Și din nou ne gândim la numele Hyperioncel ce trece peste timp/ dincolo de veac, de veacul acesta –, cât și la versurile: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Și nu cunoaștem moarte”. Fapt care nouă nu ne sugerează o lipsă de început a lui Hyperion, adică o ființă de aceeași esență cu Dumnezeu, ci o dorință de înrudire cu Dumnezeu, de moștenire a veșniciei Sale, pe care El Însuși o dorește pentru fiii Săi.

Despre această înrudire vorbește și Sfântul Dosoftei:

Că Tu, Doamne Svinte, în ruda direaptă
Ț-gătez[i] lăcuința, [pentru cei] carii [cu] drag Te-așteaptă. /…/
Să să veselească Iacov în tot șirul [Sfinților],
Cu toț[i] credincioșii ce-are Izrailul.

(Ps. 13, 23-32)

*

A Ta este, Doamne, lumea și pământul,
Ce le-ai împlut Sângur dintâi cu cuvântul.
Și toate din lume de Tine-s făcute /…/

Numai cine are mâni nevinovate,
Inemă curată și fără păcate /…/
Unul ca acela de la Domnul are
Dar și bunătate, milă și spori mare.

Și aceasta-i ruda ce cearcă pre Domnul,
Spițele acestea să le ști tot omul.
Să meargă pre dânse și să-L vază-n față,
Domnul lui Iacov cercând cu dulceață.

(Ps. 23, 1-20)

Numai cei cu „inemă curată și fără păcate” pot „să-L vază-n față” pe Dumnezeu, ceea ce Luceafărul eminescian nu îndrăznește să facă, din cauza patimii sale „fără saț” și „himerice”.

Sfinții sunt spița neamului lui Dumnezeu, ruda Lui (însemnând: neamul Lui), cum zice Dosoftei.

Dacă fiica de-mpărat era „din rude mari împărătești” (expresie derivată tot din scriitura lui Dosoftei, după cum am arătat mai sus), Luceafărul-Hyperion este din ruda Împăratului veșnic.

În virtutea acestei rudenii, credem, Eminescu a încercat (prin sintagme de genul lumină din lumină și prin alte exprimări poetice asemănătoare) să sugereze un grad de mare intimitate cu Creatorul a geniului poetic.

Însă această intimitate nu exclude eroarea, căderea sau nedesăvârșirea acestor rude ale Domnului.

Ba dimpotrivă, mai toți din această spiță au cunoscut și experiența căderii din har, precum – spre exemplu – Solomon „poetul-rege” cu „psalmodică gândire”, care „cânta pe împăratul în hlamidă de lumină”, adică pe Împăratul Hristos[8], și care, totuși, „ieșind din templul sacru lasă gândul lui să cadă,/ Căci amorul îl așteaptă cu-a lui umeri de zăpadă” (Memento mori).

La fel Hyperion devine Luceafăr „rătăcitor” (sau „Luceafărul cel de dureri”[9]) pentru același amor cu umeri de zăpadă.

Sfântul Solomon este, între oameni, cel care a primit cea mai mare înțelepciune de la Dumnezeu. Înțelepciune pe care Dumnezeu i-o oferă și lui Hyperion: „Cere-mi cuvântul meu dentâi – / Să-ți dau înțelepciune?”.

Ceea ce îi oferă Dumnezeu lui Hyperion: forța de creație („cuvântul meu dentâi”, cuvântul creator) și înțelepciunea „poetului-rege” Solomon.

Ba chiar o variantă este foarte explicită, în acest sens: „Vrei din cuvântul meu de’ntâiu [cu care am creat lumea]/ Să-ți dau înțelepciune?” [10].

Așadar cuvântul („cuvântul meu dentâi”) e un dar oferit de Dumnezeu. Un dar care i se oferă la un moment dat și pe care nu-l avea din eternitate, pentru că Hyperion nu-și avea ființa din veșnicie.

Înțelegem, din aceste versuri, și faptul că înțelepciunea și forța creatoare sunt sinonime pentru Eminescu!

Adevărul dumnezeiesc și creația nu sunt lucruri distincte pentru poet. Creația poetică, oricât de mult ar fi rodul imaginației, nu contravine Adevărului, nu îl neagă și nu e manifestarea iconoclasmului.


[1] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 389.

[2] A se vedea articolul nostru: http://www.teologiepentruazi.ro/2008/03/22/eminescu-si-ortodoxia-influente-crestine-in-luceafarul-ix/.

[3] Publicat în Telegraful român, nr. 17-20 din 1983 și reluat în: Valeriu Anania, Din spumele mării, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 141-146.

[4] Cf. D. Caracostea, op. cit., p. 22.

[5] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 389.

[6] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 221.

[7] Rugăciune către Domnul nostru Iisus Hristos, în vol. Cele mai frumoase rugăciuni ale Ortodoxiei, cu introducere, note și comentarii de Virgil Cândea, Ed. Anastasia, București, 1996, p. 216.

[8] Pentru că Eminescu a combinat haina/ mantia din Ps. 103, 2 (unde Dumnezeu este „Cel ce Te îmbraci cu lumina ca și cu o haină”) cu mantia purpurie sau hlamida (în grecește, dar și în traducerea românească a imnelor din Minei) în care a fost îmbrăcat Hristos, spre batjocură, mai înainte de Răstignirea Sa.

[9] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 408.

[10] Idem, p. 438.

Luceafărul [11]

Despre deșertăciunea celor lumești și omenești amintesc cu prisosință cărțile românești vechi. În poezie, autorul Luceafărului cunoștea experiența duhovnicească transmisă de Dosoftei și Miron Costin (despre care am mai vorbit[1]):

Zâlele cu număr mi-s la Tine-n palmă,
Nainte-Ț[i] mi-i statul nice de o samă.
Omul, cât de-a hirea, este o nemică.

De vreme ce trece ca o umbră rară,

Zădar să trudește de zî pănă-n sară,
De ș-agonisește s-aibă și pre mâine;
Strânsura ce strânge nu ști cui rămâne. /…/

Așa-i deșert omul ca o haină slabă,
Stricată de molii și fără de treabă. /…/
Ca și toți părinții mei am fost nemernic [străin]
Într-această lume, toată viața jelnic.

(Ps. 38, 15-46)

Nu-ntoarce, Doamne, pre omul
Să-l cuprinză-n jele somnul,
C-ai zâs să să-ntoarcă-n tină
Tot omul de supt lumină.

De i-ar fi viața de lungă
’Ntr-o mie de a[n]i s-agiungă,
Naintea Ta este scurtă
Ca cea zî de ieri trecută
. /…/

Ca otava ce să trece
De soare și de vânt rece,
De demineață-i cu floare,
Sara-i veștedă de soare,

A doua zî să usucă,
Ca-n cuptori când o aruncă. /…/

Și de svânta Ta lumină
Veacul nostru ne-nstrăină.

Zâlele noastre le neacă
Urgia Ta și le sacă.

A[n]ii ni să trec cu grabă,
Ca o painjină slabă. /…/

Această lume deșartă
Ne-mblânzește și ne ceartă
Cu primejde și cu boale,
Pre toț oamenii potoale.

Nime n-a scăpa să iasă
Din urgia ei cea deasă
(Ps. 89, 9-46)

Că-m trec zâlele ca fumul,
Oasele mi-s săci ca scrumul.
Ca nește iarbă tăiată
Mi-este inema săcată…

(Ps. 101, 13-16)

(Dosoftei, Psaltirea în versuri)

*

Trec zilele ca umbra, ca umbra de vară; /…/
Fum și umbră sunt toate, visuri și părere.
Ce nu petrece lumea și-n ce nu-i cădere?
Spuma mării și nor supt cer trecătoriu.

Ce e în lume să nu aibă nume muritoriu?

Zice David prorocul: „Viiața ieste floare,
Nu trăiește, ce îndată ieste trecătoare”.
„Viierme sunt eu și nu om”, tot acela strigă…[etc].

(Miron Costin, Viiața lumii)

Eminescu nu se detașează de această concepție asupra nimicniciei umane.

Ceea ce subliniază el, însă, atât în pedagogia Părintelui ceresc din Luceafărul, cât și în Glossă, este repetiția în toată istoria a erorilor și a ororilor umane, învârtirea în jurul soarelui a acelorași vanități omenești, în condițiile în care omul știe foarte bine că nu moștenește pământul și că nimic din acest univers material nu este etern, ci toate sunt pieritoare.

Eminescu accentuează foarte mult sentimentul de déjà vu al periplului de generații umane („Dar piară oamenii cu toți,/ S-ar naște iarăși oameni” (Luceafărul); „Microscopice popoare, regi, oșteni și învățați/ Ne succedem generații și ne credem minunați/ Muști de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul,/ În acea nemărginire ne-nvârtim uitând cu totul/ Cum că lumea asta-ntreagă e o clipă suspendată” (Scrisoarea I)), caracterul caleidoscopic, teatral, al pasiunilor omenești (subliniat de Glossă: „Și de mii de ani încoace/ Lumea-i veselă și tristă;/ Alte măști, aceeași piesă,/ Alte guri, aceeași gamă”).

Lumea aceasta deșartă se învârte, comportându-se instinctual, într-un univers care el însuși se mișcă mecanic, după legi prestabilite de Dumnezeu, neschimbate.

Poetul stabilește o corelație între mecanica patimilor umane și legea instinctului sau a mișcărilor cosmice iraționale.

Astfel, valuri trec după valuri, soarele răsare și apune zilnic, păsările pleacă și se întorc periodic…totul în univers este flux și reflux, mișcare orbitală, „migrație eternă [perpetuă, fără a fi eternă în adevăratul sens al cuvântului] (Memento mori).

Eminescu admiră unicitatea, lucrurile unice (precum este geneza lumii) sau oamenii unici și în niciun caz fenomenele repetitive sau oamenii care se complac într-o existență lipsită de aspirația spre Absolut, „la același șir de patimi deopotrivă fiind robi” (Scrisoarea I), în toată istoria, fără să se plictisească vreodată de a-și explora patimile și de a-și expune prostiile drept mari izbânde ale înțelepciunii lor. Ei nu văd că existența lor pe pământ e limitată, „că-ndărătu-i și-nainte-i întuneric se arată” (Scrisoarea I).

Repetiția mecanică, irațională, instinctualitatea și părerea vană îi repugnă poetului, mai ales când e vorba de repetiția nemerniciilor omenești: „Te-or întrece nătărăii,/ De ai fi cu stea în frunte;/ Teamă n-ai /…/ Ce e val ca valul trece” (Glossă).

Despre toate acestea îi predică Dumnezeu lui Hyperion, cuprinzându-le într-o retorică succintă dar convingătoare. Pentru că, pe scurt, a renunța la chemarea lui Dumnezeu, la darul Lui și a vrea să fii ca toți oamenii, pentru o fericire pământească de scurtă durată, înseamnă a accepta să intri în vârtejul amețitor și fără sens al patimilor telurice – de aceea, când Luceafărul cădea din demnitatea sa, „apa undea-au fost căzut/ În cercuri se rotește” sau „ceru-ncepe a roti/ În locul unde piere”.

În Glossă:

Nici încline a ei limbă
Recea cumpăn-a gândirii
Înspre clipa ce se schimbă
Pentru masca fericirii,
Ce din moartea ei se naște
Și o clipă ține poate;
Pentru cine o cunoaște
Toate-s vechi și nouă toate.

Fericirea pământească „din moartea ei se naște/ Și o clipă ține poate”.

Însă faptul că toată această învățătură, în Luceafărul, aparține Părintelui ceresc, Izvorului de vieți și Dătătorului de moarte, ar fi trebuit să pună pe gânduri exegeza noastră literară. Pentru că aceasta înseamnă că aveam de-a face nu cu o morală umană, ci cu o învățătură revelată.

Cu alte cuvinte, exegeza noastră ar fi trebuit să implice mai puțin în discuție filosofia greacă și ataraxia stoică (chiar și Bușulenga greșește atunci când numește Glossa „mic manual de înțelepciune stoică”[2]).

Opinia noastră este aceea că, deși acceptăm că poemul este o alegorie, această pedagogie nu este doar atribuită de poet lui Dumnezeu, ci ea reprezintă filosofia pe care Eminescu și-a format-o în timp, fundamentând-o pe Revelația Lui, care este Tradiția ortodoxă și Sfânta Scriptură, pe comentariile teologice și manualele isihaste care aprofundează practic învățătura dumnezeiască din Scriptură.

Toată didactica isihastă insistă pe contemplarea înțelesurilor lumii fără a te implica pătimaș în lucrurile ei. Dorința de mărire, patima concupiscenței, încredea în sine și într-un ideal oarecare, uman/ teluric, pe care ți l-ai stabilit, acestea și multe alte patimi sunt combătute în cărțile Ortodoxiei, cerându-se credinciosului să moară sufletește și duhovnicește pentru lume și să trăiască pentru viața veșnică cu Dumnezeu.

E posibil ca unii, privind superficial, să vadă aici întrepătrunderi cu filosofia antică stoică, dar cele două învățături pornesc de la rațiuni și urmăresc scopuri cu totul diferite. De asemenea, cine este interesat, poate urmări viața și practica ascetică la filosofii greci și la nevoitorii creștin-ortodocși, în paralel, și va observa diferențe colosale.

Eminescu însuși nu era străin de practica ascetică: știm că obișnuia să postească miercurea și vinerea, undeva vorbește despre rugăciunea inimii și de urmări directe („Prin rugăciune şi umilinţă se întăreşte muşchiul inimii noastre, de putem suporta durerea”[3]), amintește el însuși despre vise și vedenii, după cum am pomenit mai sus (în poemele Răsai asupra mea și Înger de pază).

În ce ne privește, avem convingerea că Eminescu a fost influențat în mod fundamental de cărțile românești vechi – multe dintre ele având conținut isihast-filocalic sau moral-ortodox – care au stat la baza formației sale intelectuale.

Celelalte filosofii le-a cunoscut Eminescu mai târziu și le-a asimilat organic în patrimoniul său spiritual lăuntric, fără ca ele să aibă rolul de suprapuneri care să nege sau să facă uitată temelia cugetărilor sale.


[1] Idem: http://www.teologiepentruazi.ro/2011/05/16/ce-este-omul/.

[2] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu. Viața, Ed. Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009, p. 287.

Deși nu se menționează acest lucru, cartea este o reeditare, apărând mai întâi în vol. Eminescu. Viață, creație, cultură, Ed. Eminescu, 1989 (volum ce reunește, pe lângă biografia poetului, cele două cărți anterioare, ale autoarei, despre Eminescu), apoi cu titlul Eminescu. Viața la Ed. Elion, București, 2000. În ediția din 2009 are în plus doar un articol final al autoarei (11 p.), care se numește Eminescu între credință și cunoaștere.

[3] Mihai Eminescu, Opere, XV, ed. Perpessicius, p. 348.

Spuneam altădată: „O asemenea afirmaţie nu o poate face sau nu poate să stârnească interesul decât celui care practică sau a practicat exerciţii ascetice isihaste, mai precis, cel care are experienţă în legătură cu efectele pe care le produce rugăciunea neîncetată, rugăciunea inimii, care, în primă fază, solicită foarte mult şi oboseşte miocardul, pentru ca, ulterior, rugăciunea să intre în ritmul inimii şi aceasta să capete o forţă şi o rezistenţă mai mare, atât fizic, cât şi spiritual. Gimnastica aceasta isihastă reprezintă un detaliu ignorat cu desăvârşire de cei care nu au experienţă practică”, cf. Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, Teologie pentru azi, București, 2010, p. 39, http://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/04/epilog-la-lumea-veche-i-2/.