Luceafărul [10]

Primul cuvânt, din răspunsul lui Dumnezeu, reprezintă rostirea numelui adevărat al Luceafărului: Hyperion. Sau poate că Dumnezeu îi schimbă numele, așa cum a făcut de multe ori în istorie cu Sfinții Săi.

În privința acestui nume, s-au făcut multe speculații în măsură să justifice un posibil apel aprofundat la mitologia greacă, din partea poetului, dar nu ader la aceste interpretări.

Pentru mine, Hyperion este ceea ce spune etimologia cuvântului că este (hyper-eon) și ceea ce însuși poetul a afirmat într-o poezie de tinerețe, adică: cel ce „trece peste nemărginirea timpului” (Numai poetul)[1].

Numele reafirmă ceea ce susține toată balada sau Legenda Luceafărului (titlu sub care poetul a citit-o mai întâi la Junimea): condiția eternă/ nemuritoare a geniului poetic.

Răspunsul lui Dumnezeu este lung și deloc simplu, deși pare (ca întreg poemul, de altfel):

– „Hyperion, ce din genuni
Răsai c-o-ntreagă lume,
Nu cere semne și minuni
Care n-au chip și nume;

Tu vrei un om să te socoți,
Cu ei să te asameni?
Dar piară oamenii cu toți,
S-ar naște iarăși oameni.

Ei numai doar durează-n vânt
Deșerte idealuri –
Când valuri află un mormânt,
Răsar în urmă valuri;

Ei doar au stele cu noroc
Și prigoniri de soarte,
Noi nu avem nici timp, nici loc,
Și nu cunoaștem moarte.

Din sânul vecinicului ieri
Trăiește azi ce moare,
Un soare de s-ar stinge-n cer
S-aprinde iarăși soare;

Părând pe veci a răsări,
Din urmă moartea-l paște,
Căci toți se nasc spre a muri
Și mor spre a se naște.

Discursul pedagogic al lui Dumnezeu – al lui Hristos, mai precis (după cum am arătat mai devreme) – insistă pe două aspecte contradictorii care sunt împletite în versurile de mai sus: caracterul muritor și van al existențelor umane care se derulează la întâmplare, la voia destinului sau a norocului ori sub imperiul unor „deșerte idealuri” (pe care poetul le-a descris pe îndelete în Scrisoarea I) versus nemurirea celor care se ridică mai presus de acest vârtej existențial.

Aflăm că Hyperion răsare „c-o-ntreagă lume” din genuni.

Răsărirea lui – este luceafărul de seară – înseamnă aducere aminte, de fiecare dată, de geneza lumii, de naștrea ei din genuni (din ape): „Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?/ N-a fost lume pricepută și nici minte [umană] s-o priceapă” (Scrisoarea I).

Am arătat altădată că prăpastie și genune, în psalmii lui Dosoftei, înseamnă adânc de apă, fiind, așadar, sinonim cu noian de ape (noian era un termen utilizat în poezie de Budai-Deleanu și de Asachi).

Și credem că această secvență corespunde cu ceea ce scrie în aceste versete:

„În început Dumnezeu a făcut cerul și pământul. Iar pământul era nevăzut [fiind sub ape] și fără formă și întuneric era deasupra abisului [adâncului de ape]. Și Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apei” (Fac. 1, 1-2, LXX)[2].

Am văzut că, în Psaltirea în versuri a lui Dosoftei, creația aștrilor, de către Dumnezeu, ocupă un loc poetic important, chiar dacă lumina a fost creată în ziua întâi, iar aștrii abia în ziua a patra (ca să fie vase purtătoare ale luminii dintâi).

Totuși, aștrii (soarele, luna și stelele) sunt, la Dosoftei, cei care dau zare lumii, care deschid orizontul cosmic.

Pentru Eminescu, răsărirea lunii, a luceferilor/ a stelelor reprezintă momentul de supremă meditație și emoție, în care contemplă cu mintea geneza lumii.

De aceea Hyperion-Luceafărul „din genuni/ Răsai c-o-ntreagă lume”.

Ioana Em. Petrescu a făcut această corelație ideatică între înserare și geneză:

„Seara eminesciană (ceas al tainei) este […] un timp al izvorârii, când stelele nasc umezi pe bolta senină (Sara pe deal) […] Timp sacru, înserarea eminesciană e o perpetuă reeditare a genezei (s. n.)”[3].

Am putea fi întru totul de acord cu exprimarea aceasta, numai că autoarea înțelege reeditarea în sensul filosofiei kantiene, ca o continuă renaștere a lumilor.

Spre deosebire de cele susținute de Ioana Petrescu, noi considerăm că înserarea eminesciană este un moment anamnetic și nu o „perpetuă reeditare a genezei” care să-i fi fost indicată lui Eminescu de filosofia lui Kant.

Chiar terminologia poetică eminesciană, ortodoxă și teologic-liturgică (inclusiv acel ceas al tainei), ne dezvăluie că înserările din poemele lui Eminescu sunt icoane ale genezei lumii și nu ilustrează filosofia renașterilor succesive ale universului.

Reamintesc ceea ce afirmam altădată:

„Pe de altă parte, după cum remarca Ioana Em. Petrescu (Eminescu. Modele cosmologice şi viziuni poetice), izvorârea cosmică a lunii şi a stelelor, în opera eminesciană, se petrece la ceasul înserării – O, ceas al tainei, asfinţit de seară (Trecut-au anii) – şi reprezintă o reeditare perpetuă a genezei şi o izvodire a lumilor din lumină [în sensul că ilustrează, în fiecare seară, un tablou/ o icoană a ei].

Ceasul înserării, în Ortodoxie, are multiple semnificaţii. Seara este timpul începutului lumii („Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi” – Fac. 1, 5), timpul când Protopărinţii Adam şi Eva au căzut din Rai (Fac. 3, 8), şi timpul când Hristos a murit pe Cruce şi a rezidit întru Sine umanitatea, reînnoind întreaga Sa creaţie. La ceasul înserării se cântă „Lumină lină”, imn în care este lăudat Hristos ca Cel ce este Lumina lină a slavei Tatălui şi Creatorul a toate.

Aceeaşi „Lumină lină” pe care, cu puţină vreme înainte de moarte, Eminescu şi-a arătat dorinţa de a o asculta în fiecare seară, dacă va fi înmormântat lângă o mănăstire la marginea mării – după unele mărturii.

Putem spune aşadar că Eminescu a simţit înserarea ca fiind ceasul prielnic în care se fac vizibile [ochiului contemplativ] temeliile lumii, adâncul de lumină şi de raţionalitate al creaţiei, zidite după chipul Logosului-Lumină, al Cuvântului-Gând [care a creat lumea]”[4].

De aceea Hyperion (luceafărul de seară) este cel ce „din genuni/ Răsai c-o-ntragă lume”. Semnificațiile răsăririi de stele și ale înserării tainice le-a reținut Eminescu de la Dosoftei și din cultul și teologia ortodoxă.

Și Hyperion aude această mustrare: „Nu cere semne și minuni/ Care n-au chip și nume”.

Din Sfânta Scriptură cunoaștem că Dumnezeu face semne și minuni ca răspuns la rugăciunile oamenilor sfinți sau atunci când proniază viața oamenilor (spre exemplu, atunci când îl trimite pe Sfântul Moise în fața lui faraon pentru a-l convinge să elibereze poporul lui Israel din robie).

În Viețile Sfinților se întâmplă minuni sau ei fac semne și minuni pentru a se întări în credință sau pentru a-i încredința pe alții de existența, de mila și de dreptatea lui Dumnezeu. Însă există și cereri care nu sunt după voia lui Dumnezeu[5] (am utilizat Biblia 1988, care, în aceste exemple, e foarte aproape de expresivitatea celei din 1688):

„Iar El, răspunzând, le-a zis: Neam viclean şi desfrânat cere semn, dar semn nu i se va da, decât semnul lui Iona proorocul” (Mt. 12, 39).

„Şi apropiindu-se fariseii şi saducheii şi ispitindu-L, I-au cerut să le arate semn din cer. Iar El, răspunzând, le-a zis: Când se face seară, ziceţi: «Mâine va fi timp frumos, pentru că e cerul roşu». Iar dimineaţa ziceţi: «Astăzi va fi furtună, pentru că cerul este roşu-posomorât». Făţarnicilor, faţa cerului ştiţi s-o judecaţi, dar semnele vremilor nu puteţi! Neam viclean şi adulter cere semn şi semn nu se va da lui, decât numai semnul lui Iona. Şi lăsându-i, a plecat” (Mt. 16, 1-4).

„Şi au ieşit fariseii şi se sfădeau cu El, cerând de la El semn din cer, ispitindu-L. Şi Iisus, suspinând cu duhul Său, a zis: Pentru ce neamul acesta cere semn? Adevărat grăiesc vouă că nu se va da semn acestui neam” (Mc. 8, 11-12).

„Iar îngrămădindu-se mulţimile, El a început a zice: Neamul acesta este un neam viclean; cere semn dar semn nu i se va da decât semnul proorocului Iona. Căci precum a fost Iona un semn pentru niniviteni aşa va fi şi Fiul Omului semn pentru acest neam” (Lc. 11, 29-30).

Pe Hyperion, Dumnezeu îl ceartă pentru că cere semne și minuni care vin în contradicție nu cu puterea Sa, ci cu voința Sa. Pentru că nu este dorința Lui ca el să renunțe la cele nemuritoare pentru cele deșarte.

Și toată pledoaria care urmează vizează tocmai scoaterea în evidență a deșertăciunilor (o temă fundamentală a literaturii române vechi și care este pusă în relief de primele opere poetice, în sens modern, ale perioadei literare vechi: Psaltirea în versuri a lui Dosoftei și Viiața lumii a lui Miron Costin).

Existența umană este supusă trecerii timpului și morții, e caracterizată de succesiunea de generații prin care, spre disperarea poetului, se repetă aceeași experiență a zădărniciei umane, aceleași patimi și erori:

„Dar piară oamenii cu toți,/ S-ar naște iarăși oameni.// Ei numai doar durează-n vânt/ Deșerte idealuri – /…/ Ei doar au stele cu noroc/ Și prigoniri de soarte /…/ Căci toți se nasc spre a muri/ Și mor spre a se naște”.

Aș vrea să atrag atenția asupra faptului că poetul se exprimă destul de clar: „Dar piară oamenii cu toți,/ S-ar naște iarăși oameni”. Și: „Căci toți se nasc spre a muri/ Și mor spre a se naște [alții].

Eminescu nu spune niciodată: mor spre a renaște. Deși nimic nu l-ar fi împiedicat.

Nu considerăm, prin urmare, că aici poate fi vorba de transmigrația sufletului sau metempsihoză. La fel, nu este vorba despre renașterea ciclică a universului, în versurile următoare:

Din sânul vecinicului ieri
Trăiește azi ce moare,
Un soare de s-ar stinge-n cer
S-aprinde iarăși soare;

Părând pe veci a răsări,
Din urmă moartea-l paște,
Căci toți se nasc spre a muri
Și mor spre a se naște.

În opinia noastră, Eminescu exprimă o filosofie ortodoxă, pe care o enunța și Dimitrie Cantemir:

„Socotește dară că după viiață moartea aliargă, căci precum Apostolul mărturisește: «Nemernici [străini/ trecători] sântem pre pământ» (Evrei gl. 11, sh. 13; Filip. gl. 3, sh. 20; Petru, Cartea 1 [Epistola I] gl. 2, sh. 11. […]

Pentru că au Eclisiastul cunoscut și dzice: «Ce iaste cela ce-au fost? Acela ce iaste să fie. Ce iaste acela ce s-au făcut? Iaste cela ce-i să să facă» (gl. 1, sh. 9)”[6].

În Biblia 1688:  „Ce e cea ce fu? Ceaea ce va să fie. Și ce e cea ce s-au făcut? Aceasta ce va să să facă” (Eccl. 1, 9).

Filosofia lui Cantemir și a Ecclesiastului este cea la care face apel și Eminescu: „Ce este viitorul? Trecutul cel întors/ E șirul cel de patimi cel pururea retors” (Ca o făclie…); „Viitorul și trecutul/ Sunt a filei două fețe/ Vede-n capăt începutul/ Cine știe să le-nvețe/ Tot ce-a fost ori o să fie/ În prezent le-avem pe toate,/ Dar de-a lor zădărnicie/ Te întreabă şi socoate” (Glossă).

Căci „nu este nimic nou sub soare” (Eccl. 1, 9, LXX).

Iar „Luceafărul exprimă alegoric ceea ce Glossa rostește gnomic”[7].

Luceafărul: „Un soare de s-ar stinge-n cer/ S-aprinde iarăși soare”.

Glossa: „În zădar un soare pare/ A pieri în noaptea spumii,/ Tot atunci el și răsare/ Pe o altă față-a lumii”[8].

Luceafărul (variantă)[9]: „Dacă tăria s-ar negri/ De vijelii rebele/ Și dacă stelele-ar peri/ S-ar naște iarăși stele. /…/ Să cază lumile-n genuni/ Ca frunze reci pe vânturi/ Pământuri piară-n stricăciuni/ S-ar naște iar pământuri // Și când vezi soarele asfințit/ Că intră roșu-n apă/ Pe alt pământ a răsărit/ Și ziua o să-nceapă”.

Iar

Glossa revelează, într-o retorică identică celei a Părintelui din Luceafărul, atașamentul poetului, în mod esențial, față de valorile eternității, de etica stabilității și a nemuririi.

Vremea stă și trece, concomitent: «În zădar și timpi și stele/ Ne-ar părea lunecătoare,/ Sunt ca frunze toate cele/ Din copacul ce nu moare./ Peste-un an revin în stoluri/ Păsări ce se-ntind să plece,/ Între-a vieții două poluri [nașterea și moartea]/ Totul stă și totul trece»[10][11].

Din nou, filosofia este preluată de la același Cantemir, pentru care omul stă

precum sfera [stă fixă] între doaă poluri, așe el între doaă țenchiuri, între naștere și între moarte, cu nepărăsite [neîncetate] clătiri, mutări și griji, iaste suppus”[12].

Afirmând că „Dacă tăria s-ar negri/ De vijelii rebele/ Și dacă stelele-ar peri/ S-ar naște iarăși stele. /…/ Să cază lumile-n genuni/ Ca frunze reci pe vânturi/ Pământuri piară-n stricăciuni/S-ar naște iar pământuri” sau „piară oamenii cu toți,/ S-ar naște iarăși oameni”, Dumnezeu nu spune că toate aceste lucruri se și întâmplă astfel în univers, ci că puterea Sa creatoare este neîncetată, în vreme ce tot ceea ce este creat din nimic și este trecător, atârnă de raza vieții care vine de la El: „precum pulberea se joacă în imperiul unei raze” (Scrisoarea I); „Pe când tot ce aleargă și-n șiruri se așterne/ Repaosă în raza gândirii cei eterne” (Ca o făclie).

Dacă El Și-ar retrage raza, lumea nu ar mai avea suport existențial și ar pieri. Însă Dumnezeu ar putea oricând crea alte lumi.

Aceasta este o afirmație dogmatică a teologiei ortodoxe, pe care, în urma Sfinților Părinți, o expune și Sfântul Antim Ivireanul:

„Dumnezeu însă, carele numai cu un cuvânt au făcut şi au zidit toate lucrurile cele văzute şi nevăzute, poate cu adevărat, cu a Lui preaputernicie, să facă stele mai luminoase decât acestea ce strălucesc pre ceriu şi lună mai iscusită decât aceasta ce ne povăţuiaşte noaptea şi soare mai strălucitoriu şi mai luminat decât acesta, carele stinge cu lumina lui toate celialalte lumini şi ceriuri mai mari şi mai largi în rotocolime şi pasări mai cu dulce glasuri şi flori mai cu multe mirosuri şi copaci mai nalţi şi mai roditori şi vânturi mai sănătoase şi văzduhuri mai de folos şi hiară mai multe la număr şi mai de multe feliuri şi mai multe lumi decât aceasta ce lăcuim poate să zidească în mărime şi în meşterşug mai minunate…”[13].

Ceea ce afirmă Hristos Dumnezeu în învățătura pe care i-o transmite Luceafărului-Hyperion, în parabola lui Eminescu, este puterea Sa de creație infinită, a Celui care a zidit cerul cu stele și pământul cu marea și pe toți oamenii, dar Care ar putea să le și nimicească, dacă ar dori. Ceea ce nu se întâmplă.

Însă Eminescu surprinde în aceste versuri diferența colosală, inexprimabilă, incomensurabilă care există între ceea ce este Dumnezeu din veșnicie, Creatorul tuturor lucrurilor, și ceea ce este creatura Sa, oricare ar fi ea, dar cu atât mai mult cea materială și muritoare.

Diferența între etern și muritor…

Poetul ne transmite aceste lucruri sub forma lecției pe care i-o predă Dumnezeu lui Hyperion.

O strofă din această pedagogie,

Ei numai doar durează-n vânt
Deșerte idealuri

Când valuri află un mormânt,
Răsar în urmă valuri;

ne trimite cu gândul la o altă poezie. Ne gândim, desigur, la poemul Dintre sute de catarge, cu al său binecunoscut refren: Vânturile, valurile /…/ Valurile, vânturile”. Poem pe care l-am comentat integral altădată[14].

De asemenea, despre stele cu noroc și despre stele…fără noroc am mai discutat[15].


[1] A se vedea: http://ro.wikisource.org/wiki/Numai_poetul.

[2] Traducerea aparține Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/18/facerea-cap-1/.

[3] Ioana Em. Petrescu, Eminescu. Modele cosmologice și viziune poetică, ediție îngrijită și prefațată de Irina Petraș, Ed. Paralela 45, 2005, p. 43-44.

[4] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 417.

A se vedea, în continuare, p. 417-420.

[5] Am scris și aici:

http://www.teologiepentruazi.ro/2010/12/29/nu-cere-semne-si-minuni/.

[6] Dimitrie Cantemir, Divanul sau Gâlceava înțeleptului cu lumea sau Giudețul sufletului cu trupul, ediție critică de Virgil Cândea, postfață și bibliografie de Alexandru Duțu, Ed. Minerva, 1990, p. 87.

[7] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. II, Ed. Minerva, București, 1984, p. 122.

[8] M. Eminescu, Opere, III, ed. Perpessicius, p. 109-110.

[9] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 383.

[10] M. Eminescu, Opere, III, ed. Perpessicius, p. 111.

[11] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 373.

[12] Dimitrie Cantemir, Divanul, op. cit., p. 104.

[13] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 19.

[14] A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2012/03/13/dintre-sute-de-catarge/.

[15] Idem: http://www.teologiepentruazi.ro/2007/11/28/omul-cu-stea-si-omul-cu-noroc/.

Luceafărul [9]

Rugăciunea Luceafărului către Domnul și Părintele ceresc este aceasta:

– „De greul negrei vecinicii,
Părinte, mă dezleagă
Și lăudat pe veci să fii
Pe-a lumii scară-ntreagă
;

O, cere-mi, Doamne, orice preț,
Dar dă-mi o altă soarte,
Căci tu izvor ești de vieți
Și dătător de moarte
;

Reia-mi al nemuririi nimb
Și focul din privire,
Și pentru toate dă-mi în schimb
O oră de iubire…

Din chaos, Doamne,-am apărut
Și m-aș întoarce-n chaos…
Și din repaos m-am născut.
Mi-e sete de repaos.”

Cum spuneam și altădată, Luceafărul I se adresează cu apelativele: Părinte și Doamne, care provin din terminologia creștină.

Mai mult, Îi adresează cuvintele „tu izvor ești de vieți”, așa cum se cântă la doxologia mare de la Utrenie:

„Doamne, către Tine am scăpat, învață-mă să fac voia Ta, că Tu ești Dumnezeul meu. Că la Tine este izvorul vieții, întru lumina Ta vom vedea lumină”[1].

Eminescu putea citi această cântare în orice Ceaslov (carte de cult tradusă în românește de Antim Ivireanul, încă din 1715) și/ sau o putea asculta la Utrenie.

De fapt, „Că la Tine este izvorul vieții, întru lumina Ta vom vedea lumină” este Ps. 35, 9.

Eminescu însuși Îl numește pe Hristos „izvorul de viețe” în poemul Învierea[2].

În altă parte[3] am înaintat o ipoteză pe care o cred valabilă, aceea că formula „Căci tu izvor ești de vieți/ Și dătător de moarte” parafrazează, în termeni liturgici, o expresie binecunoscută de la Iov 1, 21: „Domnul a dat, Domnul a luat, fie numele Domnului binecuvântat!”.

Nu lipsește doxologia nici din rugăciunea Luceafărului: „lăudat pe veci să fii/ Pe-a lumii scară-ntreagă”.

„A lumii scară-ntreagă” înseamnă ierarhiile îngerești și umane – și e posibil ca Eminescu să fi cunoscut Ierarhiile Sfântului Dionisie Areopagitul[4]. L-ar fi putut citi, în traduceri românești manuscrise, pe Sfântul Dionisie Areopagitul, spre exemplu într-un miscelaneu datând din 1764, care acum este ms. rom. B.A.R. 2468.

Bușulenga propunea a se lua în considerare că numele Dionis (din Sărmanul Dionis) ar putea proveni de la numele primului Episcop al Atenei[5]. Iar Nicolae Iorga vorbea despre nuvela: Sărmanul Dionisie[6].

Este evidentă permanenta ierarhizare a lumii în opera lui Eminescu, așezarea ei în trepte valorice.

Tot de la Sfântul Dionisie Areopagitul își putea însuși Eminescu și termenii teologiei apofatice, ajungând el însuși să filosofeze astfel:

„În adevăr, infinitul, absolutul e neînţeles de mintea noastră. Dar nu trebuie să uităm că nici ni le închipuim altfel, nici este putinţa de-a le esprima decât prin negaţiuni (s. n.). Prin urmare, ceea ce nu este inteligența noastră [umană], ceea ce nu este mișcare, ceea ce nu este materie este absolutul, este în sine încheiatul […] este ceea ce nu e nici moarte, nici nemurire, nici azi, nici mâni, nici etern, nici trecător, este ceea ce este[7].

Definițiile coincid cu revelația lui Dumnezeu către Sfântul Moise: „Eu sunt Cel ce sunt. […] Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!” (Ieș. 3, 14).

Argumentele nemuririi, pe care Părintele ceresc i le va oferi Luceafărului, converg acestor semnificații: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Și nu cunoaștem moarte”.

Însă Luceafărul nu este consubstanțial cu Dumnezeu, el însuși recunoscând că: „Din chaos, Doamne,-am apărut/ Și m-aș întoarce-n chaos…/ Și din repaos m-am născut./ Mi-e sete de repaos” – unde setea de repaos indicată aici este cea despre care am vorbit deja – setea „care-l soarbe” – este o „sete de patimi” (cum va zice Blaga) și nu dorința după repaosul ceresc sau odihna veșnică.

Și totuși Dumnezeu îi spune: Noi nu avem nici timp, nici loc”…Însă acest noi trebuie înțeles în sensul în care cei care sunt fii ai lui Dumnezeu, deși creați/ aduși în ființă într-un anumit moment temporal, primesc darul de a fi dumnezei după har, fapt despre care am vorbit îndeajuns ceva mai devreme.

În variantele manuscrise, între cererea Luceafărului și răspunsul lui Dumnezeu mai există o strofă, din care observăm că Luceafărul nu Îl vede pe Dumnezeu, ci doar Îl aude:

„Fiori ’l trec atât de cruzi/ Și noaptea se ’nfurtună/ Și-i isvorăște în auz/ Un glas adânc ce sună:// – Hyperion, ce din genuni” [8]… etc.

Sau: „Și din adâncuri ce-l ascund/ Încât nu știi de unde/ Se naște-un glas adânc profund/ Încât abia s’aude” [9].

Sau: „Îl sorb adânc fiorii cruzi/ Ai golurilor crude/ Și i se naște în auz/ Un glas ce-abia s’aude [10] etc.

E foarte interesant de observat cum încerca să marcheze, aici, distanța/ depărtarea pe care tendința Luceafărului spre păcat îl face să o aibă față de Dumnezeu.

Sfântul Augustin spune, într-un comentariu, că Sfinții Protopărinți Adam și Eva, după ce au încălcat porunca, în Rai, au vorbit cu Dumnezeu auzindu-I glasul puternic – ba chiar și Cain a vorbit cu El și a auzit glasul Lui[11].

Așa încât precizările lui Eminescu despre auzul glasului dumnezeiesc sunt în sensul interpretărilor teologice ortodoxe.

Apropiindu-se de Dumnezeu ca să îi ceară dezlegarea de nemurire, Luceafărul simte…moartea/ haosul/ neființa „care-l soarbe”.

Își simte golul interior într-un mod foarte profund, rezonând cu golurile neființei din care a fost scos atunci când a fost creat.

Deși ni s-a spus că „creșteau în cer a lui aripe”, iar zborul a părut a fi spre Dumnezeu, în același timp, prin dorința de a lepăda cele dumnezeiești („greul negrei vecinicii”) și a se apropia de cele materiale și pernicioase, el parcurge, lăuntric, aceeași distanță în sens invers, încât aude cu greu glasul lui Dumnezeu, fiind „purtat” de patimă.

Însă Eminescu nu face decât să afirme, din nou, o realitate duhovnicească, pe care în chip neîndoielnic a aflat-o enunțată de foarte multe ori în cărțile vechi ortodoxe pe care le-a citit: aceea că apropierea de Dumnezeu te face să-ți vezi păcatele și să-ți simți vidul interior.

În basmul din care s-a inspirat Eminescu, zmeul zboară „la scaunul lui Dumnezeu”[12] ca să-I ceară să devină muritor. Asemenea, în Fata-n grădina de aur, zmeul se suie „la tronul cel etern” și: „L-a Lui picioare în genunchi s-așterne/ Și-ndreaptă ruga-i milei cei eterne[13].// ­ O, Adonai!”…etc.

În Luceafărul, Eminescu a mai păstrat numai imaginea creșterii în cer a aripilor acestuia, fără amănuntul narativ al ajungerii la tronul lui Dumnezeu, adăugând, în schimb, sugestiile pertinente ale zbaterii lăuntrice dureroase a Luceafărului.

Semnificațiile din variantele manuscrise ale auzului slab cu care percepe glasul puternic și adânc al lui Dumnezeu sunt însă de o mare subtilitate duhovnicească și trădează profunda intimizare a poetului cu substanța cărților vechi citite.

Luceafărul zboară spre Dumnezeu și se întâlnește cu…vidul propriu, cu conștiința lipsei de temelie existențială în sine însuși, pentru că fundamentul creațional al tuturor făpturilor este Dumnezeu.


[1] Ceaslov, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1993, p. 72.

[2] A se vedea:

http://ro.wikisource.org/wiki/Învierea_(Eminescu).

[3] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 222, n. 671.

[4] A se vedea: Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cerească, lectură și comentariu de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, https://archive.org/details/SfantulDionisieAreopagitulDespreIerarhiaCereasca2010.

Și: Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, lectură și comentariu de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, https://archive.org/details/SfantulDionisieAreopagitulDespreIerarhiaBisericeasca2010.

[5] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – cultură și creație, op. cit., p. 84.

[6] Cf. N. Iorga, Eminescu, ediție îngrijită, studiu introductiv, note și bibliografie de Nicolae Liu, Ed. Junimea, Iași, 1981, p. 39.

[7] M. Eminescu, Opere, XV, ed. inițiată de Perpessicius, p. 270.

[8] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 404.

[9] Idem, p. 412.

[10] Idem, p. 436.

[11] A se vedea: Sfântul Augustin Episcopul Hipponei, Despre Sfânta Treime, în: Traduceri patristice, vol 4, traduceri și comentarii de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș și Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 372-379, http://www.teologiepentruazi.ro/2014/07/10/traduceri-patristice-vol-4/.

[12] Cf. D. Caracostea, op. cit., p. 28.

[13] În Dumnezeu și om, magii călătoresc după stea și ajung să Îl vadă pe Hristos născut Prunc: „la culcușu-eternei mile”. Cea care l-a făcut pe poet să simtă „farmecele milei” în copilărie (Rugăciunea unui dac).

Luceafărul [8]

Luceafărul ajunge undeva, într-un loc care pare la capătul spațiului și al timpului.

Nu știm dacă el a crezut cu adevărat să s-ar putea să existe un asemenea loc în univers (în orice caz, contravine ideii moderne de univers infinit) sau dacă vorbește numai alegoric despre o asemenea posibilitate, dorind să indice cumva, în mod poetic, faptul că s-a apropiat de Dumnezeu:

Căci unde-ajunge nu-i hotar,
Nici ochi spre a cunoaște,
Și vremea-ncearcă în zadar
Din goluri a se naște
.

Nu e nimic și totuși e
O sete care-l soarbe,
E un adânc asemene
Uitării celei oarbe.

Versurile sunt foarte greu de înțeles. Remarcăm faptul că aici nu este „ochi spre a cunoaște”, precizare pe care a făcut-o și în Scrisoarea I, atunci când vorbea despre starea de fapt de mai înainte de a fi lumea: „era un întuneric ca o mare făr-o rază,/ Dar nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază”.

Mai spune că aici „nu-i hotar”, deci nu există spațiu de definit, și că „vremea-ncearcă în zadar/ Din goluri a se naște”: cea mai frumoasă metaforă temporală pe care o cunosc.

Ea definește inexistența timpului – pentru că și timpul este o creație a lui Dumnezeu, pe care El a făcut-o concomitent cu lumea, după cum spune Sfântul Vasile cel Mare în Hexaemeron – și, cu toate acestea, spune mai mult decât simplul fapt că timpul încă nu exista.

În teza noastră doctorală am vorbit despre metaforele neființei la Eminescu[1], prin care poetul încearcă o plasticizare/ o exprimare a a acesteia, numind-o „ceață sură” (Fata-n grădina de aur), „sure văi de chaos” (Scrisoarea I, Memento mori), „a chaosului văi” (Luceafărul) etc.

Plasticizând-o/ metaforizând-o, însă, o aducea cumva spre ființă, anunțând poetic plasticizarea gândului lui Dumnezeu, prin care lumea a luat ființă din nimic.

Acum, în același mod, plasticizează…inexistența timpului, spunând că „vremea-ncearcă în zadar/ Din goluri a se naște”.

Nu poți să-ți imaginezi, la nivel mental, așa ceva, cu toată metafora plastică a lui Eminescu.

Nu există timp, dar totuși, în acest neant există o zbatere spre naștere.

Deși e un lucru inconceptibil, poetul imaginează o zbatere a neființei pentru a deveni existență.

Nimicul/ neantul e definit ca „o sete care soarbe”. Și Luceafărul simte că încearcă să îl absoarbă și pe el.

Am comentat acest aspect de curând și rămân la aceeași optică:

„La Dosoftei, această sorbire este întotdeauna nefastă: „Domnul /…/ le va da focul să-i soarbă-n năvală” (Ps. 20, 25-26); „moartea l-va sorbi-n pripă” (Ps. 48, 48), „de-ar veni moartea/ Să-i concenească cu toată soartea,/ De vii cu totul iadul să-i soarbă,/ Să nu mai hie cu lumea-n hoarbă” (Ps. 54, 37-40); „Cu urgie să dea-n râpă,/ Să-i soarbă de vii cu pripă” (Ps. 57, 39-40), „Iar aceia ce-m[i] cearcă răul/ Fără de veste să-i soarbă tăul [balta (iadului)](Ps. 62, 35-36) etc.

Eminescu ar fi putut reține această impresionantă perspectivă, a iadului ca o gaură neagră care soarbe, atunci când a conceput câteva versuri, celebre de altfel, din Luceafărul: „Nu e nimic, și totuși e/ O sete care-l soarbe,/ E un adânc asemene/ Uitării celei oarbe”.

S-ar putea obiecta că Luceafărul zboară și ajunge în apropierea lui Dumnezeu, pentru că va vorbi în curând cu Părintele său, și deci nu se poate deduce neapărat o legătură cu Dosoftei [și cu semnificațiile din psalmii săi].

Însă iadul este lăuntric, este patima/ uitarea oarbă din sufletul celui care cere de la Dumnezeu dezlegarea de nemurire pentru „o oară/ oră de iubire”.

O variantă manuscrisă a poemului[2] pare mai explicită în această privință, Luceafărul ajungând:

Unde nu-i centru, nici hotar
Nici rază a cunoaşte
Şi unde vremea înzădar
Încearcă a se naşte

Al nefiinţei adăpost
Şi al uitării oarbe
Ce soarbe toate câte-a fost
Şi tot ce este soarbe.

Fiori de moarte ’l străbat
Şi aripele-şi strânge
Şi este data cea de ’ntâiu
Că el începe-a plânge.

Luceafărul ajunge (în viziunea poetică a lui Eminescu) cumva la hotarele neființei, atinge, altfel spus, prin dorința sa pătimașă, hotarele neființei care e uitare și care soarbe.

Și dacă ne amintim definiția Sfinților Părinți dată răului/ păcatului, anume că acesta este amprenta neființei/ a nedesăvârșirii asupra omului, cred că putem înțelege mai bine astfel, prin intermediul lui Dosoftei și al spiritualității și gândirii ce emană din literatura română veche, versurile lui Eminescu.

Patima e un hău care absoarbe sufletul și îl face să uite veșnicia condiției sale spirituale”[3].

Uitarea oarbă („E un adânc asemene/ Uitării celei oarbe”) denumește tocmai această situație.

Cu alte cuvinte, păcatul este o aspirație spre neant. Tot Sfântul Ioan Damaschin ne spune că Lucifer

„este cel dintâi care s-a depărtat de bine și a căzut în rău. Răul nu este nimic altceva decât lipsa binelui, după cum și întunericul este lipsa luminii. Căci binele este lumina spirituală; în chip asemănător și răul este întuneric spiritual”[4].

Prin urmare, opinia noastră este că Eminescu a încercat să-și reprezinte și să ne reprezinte cumva această alunecare sau tendință spre hăul/ vidul spiritual, în forme poetice plastice.


[1] A se vedea: Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 403-404, http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/.

[2] M. Eminescu, Opere, vol. II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 402.

[3] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. I. Dosoftei, op. cit., p. 45-46, http://www.teologiepentruazi.ro/2013/06/15/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-vol-1/.

[4] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 49.

Luceafărul [7]

La Eminescu, peisajele nu sunt niciodată un simplu decor, ci au semnificații simbolice și mistice profunde, în care există corespondențe tainice între lumea interioară/ spirituală și macrocosmos.

De aceea spun că, în versurile de mai sus, plânsul și marea își împletesc apele.

După cum, într-un pasaj superb din Călin…, pe care l-am comentat altădată, plânsul fetei devine paradigma unei zguduiri primordiale și totodată a unui hohot universal, care poate istovi lumea[1].

Pattern-ul pentru acest tip de literatură l-a oferit, nu cu mult timp înainte și, mai ales, cu un genial simț al anticipației, Sfântul Antim Ivireanul[2].

Luceafărul, însă, „S-a rupt din locul lui de sus,/ Pierind mai multe zile”, în dorința lui de a-și renega firea nemuritoare.

Pare că Eminescu se contrazice, pentru că, ceva mai departe, după dialogul Luceafărului cu Părintele său, ni se va spune că:

În locul lui menit din cer
Hyperion se-ntoarse
Și, ca și-n ziua cea de ieri,
Lumina și-o revarsă.

Putem înțelege că pieirea de mai multe zile a Luceafărului este insesizabilă, măsurată în timp uman. Pentru că, pentru el, „căile de mii de ani” umani sunt „tot atâta clipe”.

Luceafărul piere atâta timp cât este devorat de pasiunea sa și se întoarce când își regăsește seninătatea luminării.

Piere „din locul lui de sus” ca Luceafăr și se întoarce „în locul lui menit din cer” ca Hyperion…

Zborul cosmic al Luceafărului e, pe de o parte, o idee romantică, iar, pe de altă parte, o construcție originală a lui Eminescu:

Porni luceafărul. Creșteau
În cer a lui aripe
,
Și căi de mii de ani treceau
În tot atâtea clipe.

Un cer de stele dedesubt,
Deasupra-i cer de stele

Părea un fulger nentrerupt
Rătăcitor prin ele.

Și din a chaosului văi,
Jur împrejur de sine,
Vedea, ca-n ziua cea de-ntâi,
Cum izvorau lumine;

Cum izvorând îl înconjor
Ca niște mări, de-a-notul…
El zboară, gând purtat de dor,
Pân’ piere totul, totul;

Faptul că aripile „creșteau în cer” indică orientarea acestui zbor. „Cu-aripe lunge curățind [sfințind] seninul”, zisese poetul, mai înainte, în Fata-n grădina de aur.

Paradoxul continuă să se manifeste, pentru că, pe de o parte, sensul zborului său este ascendent, spre cer sau spre un cer mai înalt, iar, pe de altă parte, „Părea un fulger nentrerupt/ Rătăcitor”.

Însă, din nou, ceea ce pare o contradicție în imagini și în logica obișnuită (iar opera lui Eminescu e plină de asemenea contradicții care au făcut obiectul nedumeririlor și al indignării contemporanilor și nu numai), se explică, de fapt, prin realitatea interioară/ spirituală pe care o reflectă.

Luceafărul e, cu totul, energie, e tensiunea unui stări de spirit care oscilează între doi poli. Pe de o parte e „gând purtat de dor” zburând spre Dumnezeu, iar pe de altă parte, patima îl face să se răzlețească printre stele – printre alte stele ca el – și să pară ca un fulger rătăcitor.

El zboară spre Dumnezeu, dar nu e animat de o dorință bună, ci de una a renunțării la firea hărăzită lui de Dumnezeu.

Însă nu e nici pe departe Satan damnatul, care visa să-și pună scaunul lângă Dumnezeu (cf. Is. 14, 13-14).

Dimpotrivă, Luceafărul eminescian e gata de jertfă, e gata să piară, dar nu din mândrie, ci din iubire, chiar dacă această iubire nu este demnă de statutul său ontologic.

Cu toate acestea, deși capabil de jertfă, iubirea lui rămâne una pătimașă, nu este ca iubirea lui Hristos pentru logodnica Sa, Care

atâta doriia
de păharul acesta a-l bea,
cât acea puţină vreme ce mai era
să treacă până a-l bea
Îi părea
că sunt mii de ani.

Căci cu setia acestui păhar să lucra
mântuirea sufletelor omeneşti /…/

Şi atâta să bucura
de acestia
cât în locul bucuriei ce era
înaintea Lui
răbda Crucea de-L muncia
şi bătăile de-L căzniia
şi spinii de-L încrunta
şi durorile sufletului de-L chinuia,
de care chinuri asuda
sudorile cele crunte,
negândind nimic de ruşine.

Că de au părut lui Iacov puţin 7 ani
a sluji pentru Rahila,
logodnica lui,
de dragostea ce avea
către dânsa,
dară unui Iubitoriu mare ca Acesta,
cum nu i-ar fi părut puţine
muncile şi caznele,
cu care iubita Lui logodnică o răscumpăra
şi o curăţiia pre dânsa
cu scăldarea nepreţuitului Său Sânge
şi foarte frumoasă,
făr’ de nicio hulă şi întinăciune
o făcea[3].

De aceea, alegorizând, în ipostaza Luceafărului-Hyperion, figura sa de geniu, Eminescu își construiește o fizionomie stranie, alcătuită din elemente contrare, pe de o parte sfânt-angelice și chiar cristice, pe de altă parte demonice.

Pentru că acestea erau tendințele pe care le simțea înfruntându-se în sine însuși.

Poate cuiva i se va părea prea mare pretenția lui Eminescu de a se considera nemuritor, al cărei apogeu cred că îl constituie aceste versuri conținând mărturisirea Părintelui: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Și nu cunoaștem moarte”.

În mod evident, aceste versuri indică identitatea cu Dumnezeu, însă, din tot contextul poemului înțelegem că nu este vorba despre identitate ființială (mult trâmbițata consubstanțialitate, susținută de Ioana Em. Petrescu și îmbrățișată adesea ca soluție critică), ci despre identitate harică. Adică despre harul dăruit de Dumnezeu aleșilor Lui, prin care aceștia se fac asemenea Lui, nemuritori și dumnezei, după cum susțin cărțile Ortodoxiei:

„Și iarăși tot el [Sfântul Maxim Mărturisitorul], [zice] în theorii [despre Sfântul Melhisedec, ca paradigmă a omului sfânt]:

 «„fără-de-tată, fără-de-mamă și fără-început-al-neamului, nici început al zilelor având, nici sfârșit al vieții” s-a scris [despre] marele Melhisedec – cum a lămurit cele despre el adevăratul cuvânt al bărbaților purtători-de-Dumnezeu – nu pentru firea [lui] cea zidită, cea din cele ce nu sunt [zidită din nimic], după care și-a avut început și sfârșit al vieții, ci pentru harul cel dumnezeiesc și nezidit și pururea-fiitor [și] mai presus de toată firea și vremea, [cel] de la Dumnezeu Cel pururea-fiitor».

 Cum, dar, nu [va fi harul] nezidit și fără-de-început, de vreme ce pe părtașii de el îi face nezidiți și fără-de-început și fără-de-sfârșit?; că tot el [Sfântul Maxim] zice, iarăși, despre acesta:

«fără-de-început și fără-de-sfârșit s-a făcut Melhisedec, nemaipurtând în sine viața cea mișcătoare înlăuntrul timpului, cea cu început și cu sfârșit și clătinată de multe patimi, ci doar pe cea dumnezeiască a Cuvântului sălășluit [în el], cea veșnică și nicicând sfârșită de moarte»;

și iarăși

«rațiunea faptului de a fi pururea bine vine după har în cei vrednici aducându-L cu sine pe Dumnezeu Cel după fire mai presus de tot începutul și sfârșitul, Care pe cei ce – după fire – au început și sfârșit îi face – după har – [să fie] fără-de-început și fără-de-sfârșit»”[4].

Iar Sfântul Vasile cel Mare spunea: „și a luat omul, sălășluindu-Se Duhul înlăuntrul lui, vrednicie de proroc, de apostol, de înger, de Dumnezeu – cel [ce] mai înainte [era] pământ și cenușă”[5].

La fel și Sfântul Ioan Damaschin, despre Îngeri: „Îngerul nu este nemuritor prin fire, ci prin har”[6].

Așa încât pretențiile lui Eminescu în legătură cu ce este (sau trebuie să fie) un fiu al lui Dumnezeu sunt în conformitate cu tradiția sa literar-religioasă. Căci însăși Scriptura spune (după cum am amintit deja undeva mai sus): „Eu am zis: Dumnezei sunteţi şi toţi fii ai Celui Preaînalt” (Ps. 81, 6, Biblia 1988).

Imaginea pe care i-o construiește Luceafărului său nu ține, așadar, numai de interferențele cu mitologia romantică și nu se poate explica doar prin consubstanțialitatea acestuia cu Dumnezeu, de sorginte gnostic-păgână, așa cum au susținut unii dintre criticii noștri.

De asemenea, stelele ca simbol al Îngerilor constituia un fapt cunoscut de poet din literatura noastră veche – iar Sfântul Antim ne poate da din nou mărturie: „Îngerii sunt stele”[7] – în sensul de stele pe catapeteasma Cerului, în Cerul Împărăției celei veșnice, ca și Sfinții.

Și, de altfel, cred că la aceste stele s-a gândit Eminescu, atunci când a spus: „Un cer de stele dedesubt,/ Deasupra-i cer de stele.

Din acest „cer de stele” Luceafărul alunecă precum „un fulger nentrerupt” de gândul pocăinței sau al conștientizării adevăratei sale meniri.

Acest „cer de stele”, care e „deasupra” și „dedesubt”, este duhovnicesc și nu suportă aceeași interpretare cu acele mări de lumini stelare despre care vorbește puțin mare departe: „Vedea, ca-n ziua cea de-ntâi,/ Cum izvorau lumine;/ Cum izvorând îl înconjor/ Ca niște mări, de-a-notul…”.

Primul este un peisaj simbolic, înfățișând o lume spirituală: un cer.

Al doilea este un peisaj natural/ cosmic, în care sunt mări de stele – din nou marea, ca simbol al nemărginirii, dar și al agitației mișcării –, iar luminile stelare izvorăsc întru ființă, „ca-n ziua cea de-ntâi”.

 Luceafărul vede puterea lui Dumnezeu de a stinge și a aprinde stelele și sorii, după cum ne lămuresc versurile dintr-o variantă manuscrisă: „Vedea, ca-n ziua cea de-ntâi/ Născând din neguri stele/ Umplând a chaosului văi/ Și izvorând din ele// Ici se aprinde-o stea în drum/ Colo se stinge-un soare”[8].

„Un soare de s-ar stinge-n cer/ S-aprinde iarăși soare”, îi va specifica, teoretic, Părintele ceresc, confirmându-i ceea ce el văzuse în mod practic.

Regenerarea cosmică, pe care o proniază Părintele său, îi dă Luceafărului posibilitatea să admire nașterea luminii „ca-n ziua cea de-ntâi”.

Însă Luceafărul este, din nou, între cer și mare: între o lume duhovnicească și o lume materială, amândouă inundate de lumină.

Și corespondența aceasta – despre care spuneam că este specific eminesciană –, între peisajul natural/ cosmic și cel spiritual este din nou pe deplin ilustrată, și în această secvență poetică.

Mai mult, răzlețirea Luceafărului din al său „cer de stele” spirituale și izvorârea stelelor în universul material, ca momente concomitente, reprezintă un evident ecou poetic al relatării cronografelor vechi, care precizează că Lucifer și îngerii lui au căzut în ziua a patra a creației, zi în care Dumnezeu a creat luminătorii cerului, adică aștrii:

„A patra dzî când fiace Dumnădzău luminele cele mari și stelele, într-aceasta dzî au cădzut den ceriu Luceafărul, carele <iara mai mare> pre o ceată de îngeri den cetele îngerești, carele s-au mărit dentru sâne și s-au mândrit în cugetul său”[9].

 „A patra zi făcu soarile, luna și stelile. Aceste trei lucruri făcu Dumnezeu a patra zi. […]. Într-această zi fu împodobit ceriul cu toată podoaba [stelelor], iar mai pre urmă, întunerec și beznă, și [Luceafărul] fu lipsit de frumusețea ceriului [pentru mândrie,] […] de frumusețea îngerească fu lipsit”[10].

Luceafărul eminescian – ne avertizează poetul – e pe punctul de a face același pas greșit, de a cădea din cerul său de stele.

Însă el nu se înalță spre Dumnezeu pentru a se considera asemenea Lui prin fire, așa cum avusese neobrăzarea Lucifer, ci pentru a-I cere să i se îngăduie o viață și o iubire pământească, renegându-și astfel condiția.

Vom vedea însă că el nu cere imperativ împlinirea dorinței sale, ci Îl imploră pe Dumnezeu să îngăduie o derogare, în cazul său. De aceea și Părintele ceresc este condescendent față de el.

Ne oprim puțin asupra izvorârii de stele.

Am remarcat, cu alte ocazii[11], că, la Eminescu, stelele izvorăsc, iar izvoarele răsar sau se nasc: „izvorul, prins de vrajă,/ Răsărea” (Povestea teiului), „izvorăsc din veacuri stele una câte una” (Scrisoarea III), „stele izvorăsc pe ceriu” (Memento mori); „Se nasc izvoare” (Coborârea apelor) etc.

Însă numai de curând am înțeles că această metaforizare s-a produs în virtutea etimologiei latine a verbului a (se) naște. Pentru că nascor, nasci, natus sum (v. dep.) înseamnă a se produce spontan, a veni întru existență/ întru ființă, a izvorî, a crește, a trăi, a se naște, a răsări (stelele), a se ivi zorile, a începe, a apărea[12].

În conformitate cu această etimologie s-a tradus, în Biblia de la București:

„La grădina nucului am pogorât, să văz întru nașterea pârâului, să văz de au înflorit via, [de] înflorit-au rodiile” (Cânt. cânt. 6, 10).

Probabil că Eminescu nu a neglijat aceste aspecte.


[1] A se vedea Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 264-270.

[2] A se vedea teza noastră doctorală, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 352-357, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/.

[3] [Sfântul] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 13-14.

[4] Sfântul Marcu Evghenicul, Opere II, Ed. Gândul Aprins, 2014, p. 185-187.

[5] Cf. Idem, p. 249.

[6] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere de Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, București, 1993, p. 47.

[7] [Sfântul] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 124.

[8] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 402.

[9] Cronograf. Tradus din grecește de Pătrașco Danovici, vol. I, op. cit., p. 5.

[10] Palia istorică [bizantină], op. cit., p. 102.

[11] A se vedea teza noastră doctorală, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 386, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/.

Și: Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 280.

[12] La fel și: orior, oriri, oritus sum (v. dep.) = a răsări (soarele), a izvorî (izvorul), a se înălța, a se ridica, a începe, a proveni din, a se naște, a fi creat, a descinde din, a ieși, a se ivi.

Luceafărul [6]

Scrierile filocalice/ isihaste, alături de hagiografii, de vechile cronografe și cronici au constituit primele lecturi în tinerețea poetului. Acestea l-au marcat profund, i-au modelat gândirea și i-au mlădiat simțirea în așa fel încât au format, în ființa lui, un fundament de neșters, chiar și atunci când a ajuns să-și construiască o cultură solidă din literatura și filosofia epocii.

Semnificația dublei naturi a Luceafărului, așa cum apare în fiecare din cele două ipostaze, în opinia noastră se explică prin confruntarea dintre aspirația spre sfințenie/ înălțime spirituală și tendința pătimașă, care s-a dat în sufletul poetului.

Și tocmai în acest sens se pot înțelege și afirmațiile Luceafărului, cu privire la faptul că s-a născut din cer și din mare (prima dată) și, respectiv, din soare și din noapte (a doua oară): „Iar cerul este tatăl meu/ Și mumă-mea e marea. /…/ Și soarele e tatăl meu,/ Iar noaptea-mi este muma”.

Nenumărate sunt, în literatura noastră veche, paginile care vorbesc despre marea vieții[1] și despre noaptea lumii sau noaptea păcatului – Eminescu însuși are versuri care ne descifrează aceste semnificații: „Se mişcă-nfuriată a valurilor lume(Mureşanu); „stele într-a lumei noapte ard” (Memento mori). De aceea credem că marea și noaptea denumesc tendința lui spre cele telurice.

Iar cerul și soarele reprezintă simboluri dumnezeiești, conform acelorași pagini vechi despre care am pomenit, și indică dorul de ascensiune spirituală al poetului.

Chiar impresia de mort, pe care o receptează tânăra fată, s-ar putea datora nu atât interferențelor cu mitul Zburătorului/ strigoiului, cât concepției că patima/ păcatul aduce moartea (cf. Rom. 6, 23: „plata păcatului este moartea”).

Niciuna din ipostazele pe care le îmbracă Luceafărul nu o conving însă pe fata de împărat să îl urmeze, să renunțe la existența ei pământească pentru o viață în eternitate, dar despre care nu știa cum este.

Prin urmare, la solicitarea sa, Luceafărul pleacă să ceară Părintelui ceresc dezlegarea de nemurire („Da, mă voi naște din păcat,/ Primind o altă lege;/ Cu vecinicia sunt legat,/ Ci voi să mă dezlege”), timp în care fata este curtată de un…paharnic:

„Cătălin,/ Viclean copil de casă,/ Ce împle cupele cu vin/ Mesenilor la masă,/ Un paj ce poartă pas cu pas/ A-mpărătesii rochii,/ Băiat din flori și de pripas”

Caracterizarea nu e tocmai favorabilă acestuia.

Cupidon însuși era paj, într-o poezie: Pajul Cupidon[2]. Ne putem gândi, astfel, că rezonanța numelor Călin Zburătorul și Cătălin nu este întâmplătoare. Însă aceeași deghizare ne întâmpină și în Scrisoarea V: „Ea cu toane, o crăiasă, iar tu tânăr ca un paj”.

Tânărul curtezan o invită în aceeași plasă amoroasă, ca odinioară Luceafărul. Cu singura diferență că aceea era o plasă de raze

Acum, cucerirea fetei se face în…termeni cinegetici – specifici vânătorii, adică (ce făcuseră, înaintea lui Eminescu, fala poeziei neoanacreontice):

Cum vânătoru-ntinde-n crâng
La păsărele lațul,
Când ți-oi întinde brațul stâng
Să mă cuprinzi cu brațul;

În realitate, asemenea comparații sunt de dată veterotestamentară:

„Și-l rătăci pre el cu multă voroavă, și cu lațurile ceale de la buze scăpătă-l pre el. Și el urmă ei zburându-se, și ca un bou la giunghiare să aduce, și ca un câine la legătură, sau ca un cerbu cu săgeata rănindu-să la ficat, și să sârguiaște ca pasărea la laț”… (Biblia 1688, Pild. lui Sol. 7, 21-23).

Rolurile sunt inversate, în fragmentul de mai sus, dar nu acesta este aspectul esențial.

Rândurile citate aici fac parte dintr-un pasaj puțin mai mare, care ni se pare ciudat de asemănător cu o descriere de la începutul romanului Geniu pustiu:

„Din când în când treceai pe lângă vro fereastră cu perdelele roșii, unde în semiîntuneric se zărea câte o femeie… Pe ici, pe colea vedeam pe câte-un romanțios ce trecea fluierând sau câte-un om beat, care-ndată ce chiuia răgușit lângă ferestrele prostituțiunii, femeia spoită ce sta în sticlă aprindea un chibrit spre a-și arăta fața sa unsă din gros și sânul său veșted și gol – poate ultimul mijloc de-a sufoca dorinți murdare în piepturi stârpite și pustiite de corupțiune și beție.

Bețivul intra, semiîntunericul devenea întuneric și amurgul gândirilor se prefăcea într-o miază-noapte de plumb când gândeam că și acela se numește om, și aceea femeie. Trebuie să scuzi, trei sferturi ale lumii e așa, și dintr-al patrulea – Dumnezeul[e], ce puține-s caracterele acelea care merită a se numi omenești”[3].

Ne-a frapat identitatea de situație (chiar și asemănarea de formulare, pe alocuri) cu pildele scripturale (vom cita ediția Bibliei din 1988, pentru expresivitatea modernă):

„Odată stam la fereastra casei mele şi priveam printre gratii, și am zărit printre cei lipsiţi de minte, am văzut un tânăr fără pricepere. El trecea pe uliţă pe lângă colţul casei ei şi se îndrepta către locuinţa ei. Era în amurgul serii unei zile, când se lăsa umbra şi întunericul nopţii.

Şi iată o femeie îl întâmpină, având înfăţişare de desfrânată şi cu prefăcătorie în inimă; aprigă şi de neţinut în frâu, picioarele ei nu se mai odihneau în casă; când în casă, când afară, stând la pândă lângă orice colţ” etc (Pild. lui Sol. 7, 6-12)[4].

Ceasul amurgului/ înserării este, atât în Scriptură, cât și la Eminescu, o sugestie simbolică pentru întunecarea minții.

Revenind la poezie, debusolant este asentimentul fetei:

Și-i zise-ncet: – „Încă de mic
Te cunoșteam pe tine,
Și guraliv și de nimic,
Te-ai potrivi cu mine… […]”.

Este de neconceput această potrivire, din toate punctele de vedere. El nu este de rangul ei nici în sens nobiliar (ea: „din rude mari împărătești”; el: „băiat din flori și de pripas”), nici în cel al nobleții gândirilor, pentru că el este caracterizat ca „guraliv și de nimic”.

De altfel, și discuția coboară de la nivelul metafizic către un ton intimist cu inflexiuni populare: „Dar ce frumoasă se făcu/ Și mândră, arz-o focul;/ Ei Cătălin, acu-i acu/ Ca să-ți încerci norocul. /…/«Da’ ce vrei, mări Cătălin?/ Ia du-t’ de-ți vezi de treabă.»” etc.

Remarcăm, desigur, că ea capătă identitate onomastică, dar care nu este decât femininul numelui pe care îl poartă el.

Potrivirea în nimicnicie a celor doi („Și guraliv și de nimic,/ Te-ai potrivi cu mine”) e marcată, așadar, și la nivel onomastic: Cătălin și Cătălina.

Pajul și paharnicul Cătălin e „guraliv” – adică lăudăros în deșert/ vanitos –, iar iubirea este pentru el o încercare a norocului („Ei Cătălin, acu-i acu/ Ca să-ți încerci norocul”), nu o problemă vitală.

În finalul poemului, și Cătălina îl va invoca pe Luceafăr ca pe steaua norocului („Cobori în jos, luceafăr blând,/…/ Norocu-mi luminează!”). Căreia el îi va răspunde: „Trăind în cercul vostru strâmt/ Norocul vă petrece”

Existența în voia hazardului/ norocului – temă veche, despre care disertează și Cantemir în Istoria ieroglifică[5] – exclude credința în unicitatea ființei și a experienței umane, valorizată pentru fiecare individ în parte.

Fiica de împărat, din „una la părinți /…/ Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele” devine pe potriva celui ce e „guraliv și de nimic”. Devine femininul unui Cătălin oarecare: o identitate derizorie, contrară unicității afirmate la începutul poemului, când ea scruta nemărginirea zărilor.

Și recurgem din nou la Scrisoarea V (sau Dalila, cum s-a numit inițial), care ne lămurește această situație, în absența alegoriei baladești:

Tu cu inima și mintea [genială] poate ești un paravan
După care ea atrage vre un june curtezan,
Care intră ca actorii cu păsciorul mărunțel,
Lăsând val de mirodenii și de vorbe după el,
O chiorește cu lornionul, butonat cu o garofă,
Operă croitorească și în spirit și în stofă;

Poate că-i convin tuspatru craii cărților de joc
Și-n cămara inimioarei i-aranjează la un loc…
Și când dama cochetează cu privirile-i galante,
Împărțind ale ei vorbe între-un crai bătrîn și-un fante,
Nu-i minune ca simțirea-i să se poată înșela,
Să confunde-un crai de pică cu un crai de mahala

Îi va spune și Luceafărul, în final: „Ce-ți pasă ție, chip de lut,/ Dac-oi fi eu sau altul?”.

După ce am aflat identitatea fetei de împărat, urmează să o aflăm și pe a Luceafărului, pe cea reală, pentru că el este doar pentru ea (și pentru lumea terestră) luceafărul de seară.

Până atunci, mai remarcăm versurile unei strofe care impresionează prin muzica inegalabilă și sugestiile de adâncime:

Și tainic genele le plec,
Căci mi le împle plânsul
Când ale apei valuri trec
Călătorind spre dânsul
;

Mai scrie Eminescu și în altă parte: „papura mișcă de-al apei cutreier” (Diamantul Nordului), dar acolo urcă mai mult spre semnificații filosofice și parcă nu se aude trecerea valurilor, unul după altul, călătorind, ca în versurile de mai sus.

Aici a surprins poetul, cu adevărat, muzica valurilor mării.

Acel „călătorind” indică individualitatea fiecărui val, dar și…senzația de legănare a undelor. Iar efectul melodic e cuceritor, acompaniat fiind de aliterații.

Pe de altă parte, asocierea dintre semnificațiile acestei călătorii de valuri și plânsul care umple genele e la fel de subtilă.

Corelațiile se stabilesc între apele mării și apele lacrimilor sau ale sufletului – adevărate corespondențe tainice. Ochii/ genele se împlu de plâns așa cum marea e plină de ape mergătoare.

Ceva asemănător descrie poetul în Călin (file din poveste), chiar și fără prezența mării: „Toată ziua la fereastră suspinând nu spui nimică,/ Ridicând a tale gene, al tău suflet se ridică;/…/ tu cu ochiul plutitor și-ntunecos”

Marea însăși pare o lacrimă imensă sau plânsul fetei izvorăște din adâncul mării sufletului, acolo unde dorul de nemărginire nu e cu totul înăbușit de instinctul erotic:

Dar un luceafăr, răsărit
Din liniștea uitării,
Dă orizon nemărginit
Singurătății mării;

Și tainic genele le plec,
Căci mi le împle plânsul
Când ale apei valuri trec
Călătorind spre dânsul;

Lucește c-un amor nespus
Durerea să-mi alunge,
Dar se înalță tot mai sus,
Ca să nu-l pot ajunge.

Pentru că ea transformă distanța care o separă de Luceafăr într-un obstacol de netrecut. Acesta însă ar fi gata să renunțe la nemurirea care o cutremură.


[1] Spre exemplu: „Lumea aceasta iaste ca o mare ce să turbură, întru care niciodată n-au oamenii odihnă, nici linişte”, cf. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 158.

[2] A se vedea: http://ro.wikisource.org/wiki/Pajul_Cupidon… .

[3] Cf. Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 103.

[4] Versiunea ÎPS Bartolomeu Anania e mai aproape de cea a Bibliei 1688, timpul amăgirii fiind „seara, pe’ntuneric,/ în liniștea și-n negura nopții” (Biblia 2001, Prov. lui Sol. 7, 9) sau „întru întuneric de sară, când liniște de noapte va fi, și neguroasă” (Biblia 1688, Pild. lui Sol. 7, 9).

[5] A se vedea ceea ce am scris aici:

http://www.teologiepentruazi.ro/2014/09/13/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-18/.

Luceafărul [5]

Așadar,

Ușor el trece ca pe prag
Pe marginea ferestei
Și ține-n mână un toiag
Încununat cu trestii
.

Părea un tânăr voievod
Cu păr de aur moale,
Un vânăt giulgi se-ncheie nod
Pe umerele goale.

Iar umbra feței străvezii
E albă ca de ceară –
Un mort frumos cu ochii vii
Ce scânteie-n afară.

Fata îl numește înger (într-o variantă a poemului era geniu[1]), îl vede ca un înger –  „O, ești frumos, cum numa-n vis/ Un înger se arată” – și în același timp ca pe un mort: „Lucești fără de viață,/ Căci eu sunt vie, tu ești mort,/ Și ochiul tău mă-ngheață”.

Cea de-a doua întrupare a Luceafărului (care este de asemenea aparentă, în vis) pare să-i modifice profilul:

Cum el din cer o auzi,
Se stinse cu durere,
Iar ceru-ncepe a roti
În locul unde piere;

În aer rumene văpăi
Se-ntind pe lumea-ntreagă,
Și din a chaosului văi
Un mândru chip se-ncheagă;

Pe negre vițele-i de păr
Coroana-i arde pare,
Venea plutind în adevăr
Scăldat în foc de soare
.

Din negru giulgi se desfășor
Marmoreele brațe,
El vine trist și gânditor
Și palid e la față;

Dar ochii mari și minunați
Lucesc adânc himeric,
Ca două patimi fără saț
Și pline de-ntuneric.

În esență, el rămâne același, numai felul în care își culege ființa[2] este diferit, pentru a se arăta fiicei de împărat.

De data aceasta, ei i se pare a fi un demon („O, ești frumos cum numa-n vis/ Un demon se arată”), însă nici această ipostază nu o poate convinge să-l urmeze, fiind cutremurată de diferența de esență dintre ei.

Versurile „Iar ceru-ncepe a roti/ În locul unde piere;/…/ Și din a chaosului văi/ Un mândru chip se-ncheagă” sunt în raport de simetrie cu cele pe care le-am comentat mai sus: „Și apa unde-au fost căzut/ În cercuri se rotește,/ Și din adânc necunoscut/ Un mândru tânăr crește”.

Diferența este că acum nu apa, ci cerul se rotește, iar el vine „din a chaosului văi”, precum acele „colonii de lumi pierdute [care]/ Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute” (Scrisoarea I).

„Un mândru chip se-ncheagă”: Eminescu utilizează verbul a (se) închega cu sensul creaționist de a (se) plăsmui, cu care l-a folosit Dosoftei în psalmii versificați: „Din maică-mea din mătrice/ M-ai închegat, și Ț-voi zâce/ Cântare nepărăsâtă” (Ps. 70, 19-21); „Tu ai închegat marea-n vârtute/ Când o ai despărțit cu vânt iute” (Ps. 73, 47-48); Dumnezeu „au închegat pământul/ Dintr-apă cu cuvântul” (Ps. 135, 21-22).

Însă această închegare a Luceafărului nu este reală, pentru că numai Dumnezeu-Creatorul poate să închege în acest fel, iar El nu este de acord cu intenția acestuia. Niciuna din aceste transformări nu reprezintă întrupări adevărate ale Luceafărului, ci modalități de reprezentare ale persoanei sale într-un fel în care să fie relevante pentru tânăra fată, pentru ca ea să îi înțeleagă măreția ființei.

Luceafărul încearcă să spună ceva esențial despre el însuși, deși el, cu adevărat, nu se află în niciuna dintre cele două apariții, care sunt două moduri de percepere a personalității sale. De aceea, ele pot să pară, în același timp asemănătoare și contrare.

Au existat multe controverse, în exegeza noastră, pe marginea acestor metamorfoze ale Luceafărului.

Rezumând istoria comentariilor, reținem că personajul a fost considerat a fi, în principal, fie un înger/ Arhanghel (Radu Dragnea), fie un demon/ Satană (Tudor Vianu, Iulian Jura), fie o simplă alegorie, care nu are, în fapt, mare legătură nici cu îngerii, nici cu demonii (G. Călinescu, D. Murărașu). Iar

„D. Caracostea […], comentând faptul că Radu Dragnea vedea în Luceafăr un înger, iar Tudor Vianu un demon, afirmă că nu este de acord cu niciuna dintre cele două decriptări, pentru că în personalitatea Luceafărului se observă «alături de o înaltă idealizare, coexistența patimii fără saț și plină de-ntunerec.

Dar tocmai această coexistență mă împiedică să văd numai cealaltă lature, cea demonică. Pe cât este de nesățioasă patima, pe atât este de inalienabil felul înalt [al Luceafărului]» [D. Caracostea, Creativitatea eminesciană, Ed. Fundația Regală pentru Literatură și Artă, 1943, p. 87-88, 94]”[3].

În opinia noastră, cele două înfățișări pe care le îmbracă Hyperion reprezintă, indiscutabil, alegorii care privesc condiția geniului, însă veșmintele alegorice ale celor două întruchipări sunt menite să ne lămurească tocmai perspectiva eminesciană asupra condiției omului de geniu, sau, mai bine zis, asupra condiției sale. Pentru că Eminescu vorbea despre propria persoană și personalitate.

Și remarcăm preocuparea sa febrilă, de o viață, de ­a-și lămuri necunoscutele propriei ființe, de a-și înțelege trăsăturile esențiale și rolul personalității sale în istorie și în lume.

Revenind la cele două apariții din visul fetei de împărat…denumirea de voievod, din prima transformare, a ridicat întrebări, deși contextul specifică faptul că e vorba de vederea unui înger.

În capitolul al II-lea din Hronograful den începutul lumii, intitulat Cum au cădzut Luceafărul den ceriu, se spune:

„A patra dzî când fiace Dumnădzău luminele cele mari și stelele, într-aceasta dzî au cădzut den ceriu Luceafărul, carele <iara mai mare> pre o ceată de îngeri den cetele îngerești, carele s-au mărit dentru sâne și s-au mândrit în cugetul său.

<Și au zis> că-ș va pune scaunul său împotriva scaunului <lui> Dumnedzău <să să> privască și el tocma cu Dumnădzău. Dece numai <cât îi vini> acesta gând întru sine, atâta s-au și desfăcut <ceriul și au cădzut> cu toată ceata lui. […]

Și toți aceia câți au cădzut de în cer <cu acel voevod, făcutu-s-au> diiavoli întunecați. […] Pentr-aceasta au cădzut acest <voevod de îngeri (s. n.) și> s-au făcut diiavol”[4].

Dintr-o altă relatare, asemănătoare cu cea de mai sus, Iulian Jura a tras concluzia identității între Luceafărul eminescian și Satana[5].

Dar voievozi sunt numiți Arhanghelii (cum a remarcat și Bușulenga) – orice biserică cu hramul Sfinților Arhangheli Mihail și Gavril se mai numește și Sfinții Voievozi – iar ceea ce ni se sugerează mai sus e că Satana, pe când era Luceafăr (purtător de lumină: eosforos în LXX, lucifer în VUL, luceafărul cel ce dimineața răsare în Biblia 1688, cf. Is. 14, 12, fără să fie un nume propriu), era în ceata Arhanghelilor.

Însă fetei i se arată, prima dată, „un tânăr voievod/ Cu păr de aur moale”, portret care e asemănător cu cel al Arhanghelului Mihail, din Cezara:

„cu faţa de o senină seriozitate întindea Arhanghelul Mihail spada sa de foc în aer. Pletele lui blonde fluturau împrejurul capului său alb ca marmura şi a frunţii boltite şi ochii lui albaştri străluceau pare că de putere şi energie. Braţu-i se întindea spre haos…aripile lungi şi albe păreau a se ajunge într-o elipsă deasupra umerilor lui şi deasupra frunţii se-ncovoia un cerc de stele albastre”[6].

E adevărat că, în literatura noastră veche, Lucifer e numit Luceafăr[7], însă, cum spuneam, credem că Eminescu a apelat la această onomastică nu pentru a se identifica cu demonul, ci mai degrabă pentru a indica propria experiență a căderii – despre care aflăm o mărturie precisă în Memento mori, căci propriile gânduri și gândiri, „Prefăcute-n stele de-aur merg pân’ l-a veciei uşă,/ Dară arse cad din ceruri şi-mi ning capul cu cenuşă”cenușa pocăinței, despre care se vorbește în Vechiul Testament.

Eminescu s-a considerat întotdeauna un geniu – adică un fiu al lui Dumnezeu –, pe de o parte, iar pe de altă parte a simțit în sine dezvoltarea unor tendințe contrarii, pe care a încercat fie să le armonizeze, fie să le separe, în orice caz, a căutat să le elucideze.

A invocat chiar că femeia avea rolul de a desăvârși această elucidare de sine: „Ea nici poate să-nțeleagă că nu tu o vrei [ca pe o femeie obișnuită]…că-n tine/ E un demon ce-nsetează după dulcile-i lumine,/ C-acel demon plânge, râde, neputând s-auză plânsu-și,/ Că o vrea…spre-a se-nțelege în sfârșit pe sine însuși /…/ Ea nu știe c-acel demon vrea să aibă de model/ Marmura-i cu ochii negri și cu glas de porumbel” (Scrisoarea V).

Identificarea temporară cu un demon insurgent sau aprins de pasiune nu e ceva neobișnuit pentru poet.

Să ne întoarcem însă la Luceafărul[8] și la cele două apariții succesive ale personajului.

Tudor Vianu contestă posibilitatea ca prima apariție să fie sub forma unui înger (deși contextul poetic pare a fi inechivoc), pe motiv că acestuia nu-i poate corespunde imaginea unui mort:

„De curând, d-l Dragnea, într-un interesant articol, a susținut că cele două întrupări ale Luceafărului sunt două apariții îngerești[9]. […] Luceafărul apare în adevăr ca „un mort frumos cu ochii vii”. Un mort […] poate fi el un înger? El nu poate fi decât un demon”[10].

Mărturisesc că, aici, nu înțeleg logica lui T. Vianu. E adevărat că icoana ortodoxă a unui Înger nu îl asociază niciodată cu un mort, dar, în același timp, nici demonul nu este vreodată mort, așa încât concluzia lui Vianu – „prima impresie falsă este corectată de cea de a doua în care se manifestă cu adevărat natura demonică a personajului”[11] – nu poate sta în picioare.

Nu suntem de acord cu această opinie, chiar dacă unora li s-ar părea că nașterea din ape, din prima schimbare, este inferioară celei din văi de chaos ale cerului, din a doua. Și aceasta pentru că prima are un corelativ de netăgăduit în portretul pe care i-l face chiar Părintele ceresc: „Hyperion ce din genuni [din ape]/ Răsai c-o-ntreagă lume” ­– după cum am arătat cu alte ocazii, genune, în psalmii lui Dosoftei, înseamnă adânc de ape. Iar fata de împărat îl numește „al valurilor domn”.

Așa încât nu ni se pare că a doua preschimbare a personajului ar fi mai autentică decât prima. Dar nici invers…

Vianu asociază imaginea Luceafărului din această primă secvență cu cea a lui Poseidon/ Neptun, considerând că toiagul încununat cu trestii este în locul miticului trident și că, mai mult,

„chiar gândul transformărilor unei ființe suprapământești și nemuritoare este un gând păgân. Revine astfel în poema lui Eminescu imaginea vestitelor metamorfoze ale zeilor”[12].

Nu suntem de aceeași părere. Eminescu subliniază faptul că aceste metamorfoze se petrec în visul fetei de împărat. Iar aparițiile angelice sau demonice în vis sunt o coordonată aghiografică ortodoxă lesne de recunoscut.

Nu e vorba, în aceste situații, de metamorfozele specifice mitologiei păgâne. Acolo dorința erotică a zeilor se împlinea fără a cere acordul partenerelor de pe pământ și, mai ales, fără a căuta ca ele să fie ridicate deasupra condiției lor muritoare. Vianu s-a grăbit să dea credit unor corelații elementare și, mai ales, aparente.

În mod cert, Eminescu nu s-a gândit să-i atribuie Luceafărului său un erotism ieftin, chiar dacă acceptăm că el considera această dragoste ca o coborâre sau o cădere din treapta sa.

Imaginea Îngerului nu poate fi confundată cu cea a demonului din cauză că pare mort fetei de-mpărat, și nici cu a lui Poseidon, doar pentru că are „toiag/ Încununat cu trestii”.

Dimpotrivă, ies în relief trăsături pe care le-am putea considera mai degrabă cristice. Iar faptul că fata de împărat îl vede ca pe un mort se poate explica și altfel.

În poemul La moartea principelui Știrbey, descoperim un Înger al morții: „un înger cu-aripi negre, cu diademă de spini”.

Diadema de spini e o trimitere evidentă la coroana de spini a Mântuitorului, și, la fel, credem că toiagul de trestii face aluzie la trestia care I-a fost pusă în mână Domnului și cu care apoi El a fost bătut.

Atât trestia, cât și spinii sunt simboluri preluate de poet din scenele batjocoririi Domnului, înainte de moarte, și el le asociază imaginii angelice urmând, cel mai probabil, acelor icoane ale Învierii Domnului, în care Îngerii poartă crucea, cuiele, sulița, simbolizând toate obiectele cu care El fusese torturat.

Aripile negre ale Îngerului, din versurile eminesciene („un înger cu-aripi negre, cu diademă de spini”), nu sunt aici o sugestie demonică, ci un semn al doliului.

Se poate, de asemenea, ca Eminescu a reținut, din icoanele ortodoxe, combinația paradoxală de slavă dumnezeiască și umilință pământească. După cum spuneam, credem că poetul a primit sugestii din iconografie, în care apar în slavă Îngerii purtători ai instrumentelor de tortură[13]:

În Memento mori, acest Înger al morții apare ca locuind într-un tărâm paradisiac: „Mergi tu, luntre-a vieții mele, pe-a visării lucii valuri,/ Până unde-n ape sfinte se ridică mândre maluri,/ Cu dumbrăvi de laur verde și cu lunci de chiparos,/ Unde-n ramurile negre o cântare-n veci suspină,/ Unde sfinții se preîmblă în lungi haine de lumină,/ Unde-i moartea cu-aripi negre și cu chipul ei frumos”.

Iar din Geniu pustiu, aflăm că:

„voi vă imaginați scheletul unui mort și-i ziceți moarte. Pentru mine e un înger drag, cu o cunună de spini, cu fața palidă și cu aripi negre. Un înger…îngerul visurilor mele, care are-o fizionomie cunoscută mie”[14].

În cântările ortodoxe, Îngerul morții este considerat, uneori, a fi chiar Arhanghelul Mihail[15].

Remarcăm, de asemenea, că, în prima apariție, Luceafărul e îmbrăcat cu un „vânăt giulgi” (în variante manuscrise e albastru), iar în cea de-a doua în „negru giulgi”.

Înfățișarea aceasta mortuară nu poate să nu frapeze. Chiar gesturile lui amoroase, după cum am văzut mai înainte („I-atinge mâinile pe piept,/ I-nchide geana dulce”), conțineau evidente sugestii tanatice.

În ce privește legătura cu Zburătorul sau cu strigoiul, existența interferențelor între teme și motive trebuie studiată cu foarte mult discernământ, pentru fiecare poem în parte, pentru că Eminescu gândește și regândește și aprofundează fiecare problematică de nenumărate ori, plecând de la o situație anterioară dar ajungând, nu de puține ori, la soluții cu totul noi, atât din punct de vedere poetic, cât și filosofic.

Vestimentația Luceafărului, îmbrăcarea lui în „vânăt giulgi” și în „negru giulgi” poate să aibă însă și alte sensuri sau să vizeze alte scopuri, și anume punerea în lumină a frumuseții personajului. Ca dovadă, avem versurile din Icoană și privaz, în care haina neagră și cea viorie scot în relief frumusețea marmoreană a copilei:

De vrei ca toată lumea nebună să o faci,
În catifea, copilă, în negru să te-mbraci ­
Ca marmura de albă cu fața ta răsari,
În bolțile sub frunte lumină ochii mari
Și părul blond în caier și umeri de zăpadă ­
În negru, gură-dulce, frumos o să-ți mai șadă!

  De vrei să-mi placi tu mie, auzi? și numai mie,
Atuncea tu îmbracă mătasă viorie.
Ea-nvinețește dulce, o umbr-abia ușor,
Un sân curat ca ceara, obrazul zâmbitor
Și-ți dă un aer timid, suferitor, plăpând,
Nemărginit de gingaș, nemărginit de blând.

Întorcându-ne la Luceafăr, deși giulgiul, ca element vestimentar, este un element tanatic inechivoc, culorile alese, vânăt și negru, s-ar putea să nu aibă valoare sumbră, ci dimpotrivă, să fie culori vitale, care să pună în evidență trăsăturile fizice și spirituale extraordinare ale aceluia, mlădierea unui suflet luminos în interiorul unui trup de marmură albă.

Pe de altă parte, în cea de a doua transformare a Luceafărului, cea în care el pare să ia chipul unui demon, după cum am sesizat într-un studiu recent, Eminescu a implicat trăsăturile unui Sfânt, ale Sfântului Macarie Romanul, din culegerea de Vieți de Sfinți tradusă și tipărită în trei volume de către Sfântul Dosoftei, și dintr-un alt manuscris românesc.

Avem în vedere următoarea strofă:

Pe negre vițele-i de păr
Coroana-i arde pare,
Venea plutind în adevăr
Scăldat în foc de soare
.

Iată și ceea ce am afirmat recent în legătură cu acest subiect:

„Ne amintim ce spune hagiografia [în traducerea Sfântului Dosoftei]: «Că veniia adevăr fericitul Macarie».

Iar o altă variantă, reprodusă de Gaster și probabil cunoscută lui Eminescu (dacă nu cumva Gaster o avea de la Eminescu), precizează:

«am nemerit la o peșteră foarte ciudată [minunată], unde lăcuea Sfântul Macarie, luceafărul cel mare. […] iar un miros de mir venè spre noi […], văzum un păr albu, luându-l vântul în sus […] și văzum chipul ca de înger [luminos] al obrazului [al feței]»[17].

Faptul că «văzum un păr albu, luându-l vântul în sus» corespunde plutirii din versul eminescian. Iar «chipul ca de înger» a fost echivalat de poet cu o metaforă (izvorâtă cam din aceleași surse): „scăldat în foc de soare”.

Este foarte interesant felul cum Eminescu a unificat cele două variante, în privința acestui portret consistând dintr-un complex de elemente concrete și spirituale, pentru a ajunge la versurile: „Venea plutind în adevăr/ Scăldat în foc de soare” [16].

Pare aproape inexplicabil felul în care a ajuns Eminescu să amestece în portretul unui „demon” cu „mândru chip” trăsăturile unui mare Sfânt ascet.

Cu certitudine, demonul acesta nu seamănă cu demonii din Anatolida, poemul lui Heliade, sau cu cei din iconografia ortodoxă, și nici – cu atât mai puțin – cu Satana al lui Milton sau Byron. Încă odată, trebuie să acceptăm faptul că Eminescu, prin complicate operații de gândire, a ajuns la concluzii aparte.

Prezența aici a modelului ascetic al Sfântului Macarie Romanul ne dovedește faptul că, numindu-se demon, Eminescu nu înțelegea prin aceasta că este un analog al diavolului damnat pe veci, ceea ce reprezintă semnificația obișnuită a cuvântului demon.

Autointitularea sau autocaracterizarea ca demon are legătură nu cu părerea că ar fi un damnat, ci este judecata unei conștiințe drastice, care își condamnă astfel aplecarea spre păcat.

Modelul Sfântului Macarie Romanul este unul cât se poate de grăitor. Trăitor în pustie, eremit prin urmare, având alături de sine numai doi lei sălbatici, Sfântul Macarie cunoaște experiența dureroasă a căderii în păcat, prin ispitirea demonului cu chip de femeie.

Eminescu a introdus, așadar, acest model eremitic (de isihast care a cedat, la un moment dat, unei tentații erotice) în cea de-a doua preschimbare a Luceafărului.

Faptul acesta ne demontrază că demonul eminescian, ilustrat alegoric, este un personaj care cedează momentan tentației, fără ca prin aceasta să devină un pierdut pe veci/ un damnat iremediabil.

„Să nu facem cu dinadinsul demoni din luceferi”, îi scria Nicolae Steinhardt lui Ion Negoițescu.

Lucrurile par de negândit astfel, în poem, pentru că ne-am obișnuit să considerăm prima întruchipare a Luceafărului în contradicție cu cea de-a doua și să credem că poetul a vrut să scoată în evidență contrastul dintre cele două reprezentări.

De aceea s-a și pus problema: care dintre ele este autentică?

Însă, dacă ne uităm mai bine la aceste strofe, fiecare dintre cele două portrete e construit pe ideea de punere în adâncime a unor contraste („tânăr voievod cu păr de aur” versus „vânăt giulgi”, „un mort frumos cu ochii vii”, „negre vițele-i de păr” versus „scăldat în foc de soare”, „negru giulgi” peste brațe de marmură/ „marmoree”, „trist și gânditor”, dar „palid” la față, adică strălucitor).

Fără îndoială, îmbinarea tuturor acestor elemente nu are sens decât dacă le interpretăm ca pe o alegorie complexă. Iar opinia noastră este aceea că pe Eminescu nu l-a interesat să poetizeze nici fragmente din mitologia antică și nici din ereziile gnostice – ca pe alți confrați romantici – ci numai Adevărul: „Unde voi găsi cuvântul/ Ce exprimă adevărul?” (Criticilor mei); „E menirea-mi adevărul” (De vorbiți mă fac că n-aud).

A fost un însetat de Adevăr, în relație cu care l-a interesat și adevărul privitor la sine însuși, fapte reproduse de el în poezie.

Toate aceste alegorii vizează lămurirea personalității proprii, a sinelui său, poetul considerându-se un fiu/ un ales/ un înțelept al lui Dumnezeu. Însă a vrut să-și deslușească lui însuși pornirile contrare pe care le simțea înfruntându-se în ființa sa. Și a considerat că femeia îl poate ajuta: „o vrea…spre-a se-nțelege în sfârșit pe sine însuși” (Scrisoarea V).

Formele alegorice se explică parțial prin epoca romantică și prin influența destul de mare pe care a avut-o apocriful Cartea lui Enoh asupra mai multor poeți romantici (Byron, Vigny, Lamartine) – într-o mică măsură și asupra lui Gr. Alexandrescu[18], cel mai probabil intermediată de unul din poeții amintiți – sau prin analogiile (mai mult la nivel teoretic) cu Hyperion-ul lui Keats[19].

Credem însă că un mare mare rol – neinvestigat în trecut – îl joacă, în această problemă, cărțile vechi pe care le-a citit Eminescu din fragedă tinerețe și chiar experiența personală, în privința căreia se poate să ne fi avertizat în versuri:

Când sufletu-mi noaptea veghea în estaze,
Vedeam ca în vis pe-al meu înger de pază,
Încins cu o haină de umbre și raze,
C-asupră-mi c-un zâmbet aripile-a-ntins;

(Înger de pază)

*

Răsai asupra mea, lumină lină,
Ca-n visul meu ceresc d-odinioară;
O, Maică sfântă, pururea Fecioară,
În noaptea gândurilor mele vină.

(Răsai asupra mea)


[1] „O ești frumos cum numa-n vis/ Un geniu se arată”, cf. M. Eminescu, Opere , II, ed. Perpessicius, p. 395.

[2] Cf. Idem, p. 396: „El sta din aer și văpăi/ Ființa s-o culeagă/ Coboar-a chaosului văi/ Și umple lumea-ntreagă”.

[3] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 158, n. 534.

[4] Cronograf. Tradus din grecește de Pătrașco Danovici, vol. I, ediție îngrijită și cuvânt înainte de Gabriel Ștrempel, studiu introductiv de Paul Cernovodeanu, Ed. Minerva, București, 1998, p. 5-6.

Poetul a avut în posesia sa un exemplar manuscris, pe care l-a citit fie din biblioteca familiei, fie l-a achiziționat el însuși, cf. Paul Cernovodeanu, Eminescu și cronografele românești, în Caietele Mihai Eminescu, vol. II, 1974, p. 57-59.

În ce privește Hronograful den începutul lumii, având la bază cronograful lui Matei Kigalas, Ștrempel și Cernovodeanu consideră că a fost tradus de Danovici, însă alți cercetători sunt de părere că e o traducere colectivă, la care au participat și Nicolae Milescu și Dosoftei. A se vedea Mioara Dragomir, Hronograf den începutul lumii (ms. 3517). Probleme de filologie, Ed. Trinitas, Iași, 2006.

[5] Cf. M. Eminescu, Poezii III, ediție de D. Murărașu, op. cit., p. 326-327.

[6] Cf. Eminescu, Proză literară, postfață de Eugen Simion, EPL, București, 1964, p. 82.

[7] A se vedea, spre exemplu, Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 49. Sau aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/01/10/luceafarul-in-varianta-sfantului-antim-ivireanul/.

[8] În ultimul meu studiu despre Eminescu, am afirmat următoarele: „există, în elaborarea personalității geniale întruchipate alegoric de Hyperion-Luceafăr, combinația între dogma hristologică (indicată inechivoc de sintagmele „lumină din lumină” și „cuvântul meu dentâi” și sugerând ideea că geniul este un fiu al lui Dumnezeu) și elemente demonice (pornind de la nume, Luceafăr, până la imagini cu trimiteri biblice precise, precum: „părea un fulger ne-ntrerupt/ Rătăcitor”…).

Personalitatea sa antagonică – reunind extreme de neunit –, hyperionic-luciferică, poetul însuși o recunoaște, numindu-se fire hibridă (Și eu, fire hibridă – copil făr’ de noroc (Icoană și privaz)). […]

Hyperion și Luceafărul, îngerul și demonul/ insurgentul/ rebelul, Sarmis și Brigbel, Dan și Dionis, Ioan și Toma, umbrele, gemenii sunt însă, în definitiv, fețele/ avatarii unei singure personalități complexe, care încearcă să se clarifice. Este ușor de constatat, în cazul lor, confuzia dintre angelitate și demonism, între masculin și feminin – portretele din nuvele au ceva androgin în ele. Dedublarea/ hibridizarea reprezintă un element esențial eminescian.

Luceafărul-Hyperion este un personaj hibrid – după cum am afirmat –, angelico-demonic (Luceafărul reprezintă demonismul, iar Hyperion angelitatea/ serafismul caracterului său), așa cum sunt și Toma, Ioan sau Ieronim, înzestrați cu frumusețe și sensibilitate angelice, dar animați de o revoltă și o indignare demonice. Și, da, Eminescu tinde spre unitate, sau, mai bine zis, spre clarificarea acestui hybris”.

Comentariul meu este cf. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 215, 217-218.

[9] R. Dragnea, Spiritualitatea lui Eminescu, în Gândirea, 1929.

[10] Tudor Vianu despre Eminescu, ediție alcătuită și prefață de Vasile Lungu, Ed. Minerva, 2009, p. 84-85.

[11] Idem, p. 85.

[12] Idem, p. 86.

[13] Sursa imaginii: http://picturabizantina.blogspot.ro/p/icoane-maica-domnului-cu-pruncul.html.

[14] M. Eminescu, Opere, VII, ed. inițiată de Perpessicius, p. 185.

[15] Spre exemplu, în De vreme ce eu, păcătosul. A se vedea: https://www.youtube.com/watch?v=FBR1tSY_3AQ.

[16] A se vedea Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 48, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.

[17] Cf. Moses Gaster, Studii de folclor comparat, ediție îngrijită, prefață și note de Petre Florea, Ed. Saeculum I. O., București, 2003, p. 226-227.

[18] Ne referim la o strofă din poezia Reveria:

Acolo în stele ca-n lumi de lumină,
Sunt suflete, îngeri, ce cânt și ador;
Ființi grațioase ce blând se înclină,
Cătându-și în lume tovarășii lor.

[19] A se vedea:

http://en.wikipedia.org/wiki/Hyperion_%28poem%29.

Sau: http://www.poetryfoundation.org/poem/173738.

Luceafărul [4]

Dacă Luceafărul o urmărește pe fecioara de împărat cu razele luminii sale în odaie („Și pas cu pas pe urma ei/ Alunecă-n odaie,/ Țesând cu recile-i scântei/ O mreajă de văpaie”) și își amplifică strălucirea în oglindă, totuși, distanța între ei este pre mare, atât de mare încât convorbirea lor nu poate avea loc decât în somn și în vis: „Iar ea, vorbind cu el în somn”

Mențiunea aceasta urmează o specificație care apare adesea în hagiografii: vederile care depășesc cele obișnuite ale vieții se produc fie prin răpire extatică, fie într-un vis revelator.

În critica noastră literară s-a vorbit mai mult despre regimul oniric care ar sugera imposibilitatea relației.

Însă Eminescu nu vorbește despre imposibilitate, ci de refuzul uneia din părți de a face sacrificii asemănătoare celor de care este în stare cealaltă: „Știe oare ea că poate ca să-ți dea o lume-ntreagă,/ C-aruncîndu-se în valuri și cercând să te-nțeleagă/ Ar împlea-a ta adâncime cu luceferi luminoși?” (Scrisoarea V).

Ea nu vrea să se arunce în valuri…de aceea face el pasul acesta: „Și s-arunca fulgerător,/ Se cufunda în mare”.

Caracterul acesta „fulgerător” al deplasării Luceafărului îi este specific, căci mai târziu va călători printre miriadele de stele părând „un fulger nentrerupt”. Scena e plină de semnificații și o vom comenta la momentul potrivit.

Acum însă are loc prim apariție a Luceafărului, sub o formă anume, în fața ochilor fiicei de-mpărat:

Și apa unde-au fost căzut
În cercuri se rotește,
Și din adânc necunoscut
Un mândru tânăr crește.

Ușor el trece ca pe prag
Pe marginea ferestei…

„El trece ca pe prag/ Pe marginea ferestei”, pentru că și mai înainte stătea în colțul ferestrei: „Ea pasul și-l îndreaptă/ Lângă fereastră, unde-n colț/ Luceafărul așteaptă”.

Fereastra este pragul dintre cele două lumi.

„Au fost căzut” e o formă verbală specifică limbii române vechi.

Însă trebuie să reținem că poetul ne înfățișează această întâmplare ca pe o cădere a Luceafărului. Aluziile simbolice prefațează ceea ce îi va spune Părintele mai târziu.

Și ne întoarcem inevitabil la acel „s-arunca fulgerător” al Luceafărului. Fulgerul ne trimite, neîndoielnic, la semnificații biblice, pentru că Mântuitorul le-a spus ucenicilor Săi: „Am văzut pe satana ca un fulger căzând din cer” (Lc. 10, 18, Biblia 1988)[1].

Iar în Psaltire ni se spune:

„Eu am zis: Dumnezei sunteţi şi toţi fii ai Celui Preaînalt. Dar voi ca nişte oameni muriţi şi ca unul din căpetenii cădeţi” (Ps. 81, 6-7, Biblia 1988)[2].

Fără îndoială că Eminescu a reflectat îndelung asupra acestor versete. Iar versurile sale sugerează, așa cum spuneam, o cădere a Luceafărului, fără ca prin aceasta să identificăm, așa cum au făcut alții, pe Luceafăr cu Satana.

Nimic din poemul eminescian nu ne poate conduce la concluzia unei asemenea identități.

Vorbim de o cădere, nu de damnare veșnică.

Ceea ce ne comunică versurile este că orice păcat își are prototipul în căderea dintâi, a lui Lucifer, iar Luceafărul eminescian reiterează această cădere ca oricine altcineva care părăsește, chiar și numai temporar, ascultarea de Dumnezeu.

Iar „apa unde-au fost căzut/ În cercuri se rotește”, după cum și muzica de sfere „se naște din rotire și cădere” (Scrisoarea V). Pentru că viața universului presupune parcurs și moarte ca și a oamenilor, în concepția lui Eminescu…iar Luceafărul, căzând, se apropie de moarte.

Ceea ce își dorește el este o apropiere de lumea muritoare, de lumea în care și cea mai sublimă muzică, a sferelor, se naște din legile pe care Dumnezeu le-a pus universului, adică din același exercițiu al repetiției ființării și extincției:

„Lumină și a patra zi. Începu [Dumnezeu] a pod[o]bi ceriul cu stéle și cu lucéferi, cu soarele și cu luna, de se întrec una cu alta, întru lauda Cui le-au fapt [făcut] și să cunoască oamenii vremile a[n]ilor.

Puse pre Cron [Chronos/ Saturn] mai sus, al doile Zevs [Jupiter] și al treile Aris [Marte], al patrul[ea] Soarele, de luminează lumiei, al cincile Afrodit [Venus], al șasele Ermia [Hermes/ Mercur], și Luna mai jos, și îmblă nepărăsit, după zisa lui Dumnezeu, careaș în rândul ei”[3].

Din aceeași concepție ortodoxă a tras și Cantemir următoarea concluzie:

„Soarele, luna ceriul și alalte trupuri [corpuri] cerești toate, din-ceput nepărăsit și cu mare răpegiune aleargă. […] Aședară, toate lucrurile firești, cu una și singură a soarelui paradigmă, precum să cade, a să înțelege să pot. […] Ziditoriul […], o dată numai poruncind, din veci și pănă în veci zidirea ca o slujnică după poruncă nepărăsit aleargă[4].

Muzica sferelor se naște din rotirea și căderea planetelor, pentru că „Sori se sting și cad în caos mari sisteme planetare” (Memento mori) – nu e vorba de sfârșitul lumii, ci de evenimente cosmice.

Și dacă „apa unde-au fost căzut/ În cercuri se rotește” este pentru că Luceafărul încearcă să experieze el însuși nașterea și moartea: „Da, mă voi naște din păcat,/ Primind o altă lege;/ Cu vecinicia sunt legat,/ Ci voi să mă dezlege” [5].

În alt poem, înfățișa astfel căderea apelor: „Vezi isvoare zdrumicate peste pietre licurind;/ Ele trec cu harnici unde și suspină-n flori molatic,/ Când coboară-n ropot dulce din tăpșanul prăvălatic,/ Ele sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace,/ În cuibar rotind de ape, peste care luna zace” (Călin (file din poveste).

Aici, rotirea apelor face parte dintr-un peisaj care indică geneza lumii, după cum corect a observat Bușulenga – „apele care se rotesc ca un cuibar devin apele începutului lumii”[6]. Pentru că, așa după cum am arătat altădată (fapt pe care Bușulenga nu l-a remarcat), imaginea poetică a lunii stând pe cuibarul rotitor de ape este prelucrată după Hexaemeronul Sfântului Vasile cel Mare.

Rotirea înseamnă, pentru Eminescu, circularitatea mișcării, mișcarea orbitală, mecanică, sau repetiția ciclică pe care o considera specifică lucrurilor fără rațiune, care execută comandamentele unei legi universale.

Generațiile umane sunt și ele „muști de-o zi”[7] care „ne-nvârtim” (Scrisoarea I), dacă nu se ridică mai presus de înțelesurile slabe ale acestei lumi.

Rosa del Conte remarca, în opera lui Eminescu, frecvența unor termeni poetici

„precum vrajă, care indică tocmai fascinația, magia, paingăn, pânză de păianjen, urzeală inconsistentă și care totuși îl prinde pe om în firele deșertăciunii și părerii, așa cum păienjenișul capturează musca; iar dintre verbe a roi, care sugerează tocmai ideea unui flux care se risipește fărâmițându-se”[8].

Ne amintim, desigur, cum „colonii de lumi pierdute/ Vin din sure văi de chaos /…/ în roiuri luminoase” (Scrisoarea I).

În cazul Luceafărului, „apa unde-au fost căzut/ În cercuri se rotește” pentru că el încearcă să ia ființă asemenea celor trecătoare ale lumii. El, „Hyperion ce din genuni [din ape]/ Răsai c-o-ntreagă lume”.


[1] Biblia 1688: „Văzuiu pre satana, ca un fulger den ceriu căzând”.

[2] Idem: „Eu ziș: Dumnezăi sânteț[i] și fiii Celui de Sus toți. Și voi ca niște oameni muriți și ca unul den boiari cădeți”.

[3] Mihail Moxa, Cronica universală, ediție critică de G. Mihăilă, Ed. Minerva, 1989, p. 100.

[4] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 326-327.

[5] Am comentat aceste versuri aici:

http://www.teologiepentruazi.ro/2008/03/22/eminescu-si-ortodoxia-influente-crestine-in-luceafarul-ix/.

[6] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – cultură și creație, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 89.

[7] Cred că Eminescu folosește cuvântul muști cu sensul din limba veche, care nu avea mulți termeni pentru a face deosebirea între insecte. Aici cred că se referă la acea specie de fluturi care trăiesc doar o singură zi.

[8] Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, ediția a 2-a, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 326.

1 2 3