Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Etichetă: Mihail Eminescu Page 1 of 23

Blaga și răsăritul lunii

Am susținut în trecut ideea că Lucian Blaga s-a inspirat de la Dosoftei și Eminescu pentru descrierea luminii de lună din Eu nu strivesc corola de minuni a lumii și pentru a-și susține teza despre „zariștea cosmică”[1].

Dar, în ciuda faptului că a căutat să nu deconspire sursele, Blaga ne confirmă și printr-un alt poem că a fost impresionat de semnificațiile profunde pe care le-a descoperit în versurile înaintașilor săi:

Așa a fost, așa e totdeauna.
Aștept cu floarea mea de foc în mâni.
Întrerupându-mi preamărite săptămâni,
puternică-mi răsare luna.

În miez de noapte un cutreier sferic.
În spațiu – râuri, umbre, turnuri, clăi.
Liturgic astrul mă-ntâlnește-n văi,
dezbracă patria de întuneric.

Sus în lumină ce fragil
apare muntele!
Cetatea zeilor din ochii de copil

ușor se sfarmă ca mătasea veche.
Materia ce sfântă e,
dar numai sunet în ureche.

(Răsărit magic, vol. Nebănuitele trepte)

Arar apelează Blaga la sonet. La fel de neobișnuită și de romantică este și descrierea – aproape eminesciană (ca sentiment metafizic) – a răsăritului de lună. Precum la Dosoftei (unde luna „dă zare” universului cuprins de tenebrele întunericului, Ps. 73), ea „dezbracă patria de întuneric”.

Calitatea astrului nocturn de a străbate o cale numită „cutreier sferic” și „liturgic” sunt convinsă că a dedus-o Blaga de la Eminescu, la care mersul lunii și al stelelor are (ca și la Cantemir, de altfel) caracter liturgic – spre exemplu, în Sara pe deal, turmele urcă dealul și „stele le scapără-n cale”, iar „Luna pe cer trece-așa sfântă și clară”, pentru că turmele celor pământești urcă după un ritm/ calendar liturgic căruia aștrii cerești îi sunt semne (Fac. 1, 15).

Însuși substantivul „cutreier” este o creație lingvistică eminesciană, un cuvânt poetic format prin derivare regresivă („al apei cutreier” – Diamantul Nordului).

Din nou observăm aceeași simbioză de semnificații pe care o deduce Blaga din apropierea pe care o face între viziunea lui Dosoftei și cea a lui Eminescu. Și trebuie să recunoaștem că numai cineva în stare să depisteze cugetarea teologic-metafizică în versuri atât de concentrate expresiv, putea să-și dea seama de aceste aspecte, trăind, la rândul lui, sub impresia lecturilor, o emoție asemănătoare și pe care o încriptează poetic sub semnul liric al celor doi geniali predecesori.

Terținele ne înfățișează însă, de-a dreptul, o parafrază dosofteiană: sub lumina astrului liturgic, cea care își dezvăluie fragilitatea nu e lucirea fină a lunii, ci, dimpotrivă, materia dură, stâncoasă a muntelui!

Nimic nu poate fi mai tare, pe pământ, ca piatra muntelui, și totuși tocmai ea „se sfarmă ca mătasea veche” în raza lunii (ceea ce ne trimite fără echivoc la Scrisoarea I, cu universul întreg care „precum pulberea se joacă în imperiul unei raze”).

Lumina lunii are și la Blaga, după Eminescu, calitatea de a dezvălui efemeritatea celor materiale.

Destrămarea iluziei durității materiale „ca mătasea veche” ne aduce în urechi versurile lui Dosoftei: „Și Tu Doamne, cu cuvântul/ Dintâi ai urzit pământul /…/ Acelea toate s-or trece,/ Iară Tu tot vei petrece./ Și ca haina ponosită/ Când le-a hi vremea sosită,/ Li s-a destrăma făptura/ Din hire, ca vechitura./ Și li-i depăna ca tortul,/ De să vor schimba cu totul” (Ps. 101).

Filosofia biblică a destrămării materiei o exprimase, tot în termeni dosofteieni, și Arghezi: „De când Te-ai murdărit pe degete cu lut,/ Vremelnic și plăpând Tu m-ai făcut. /…/ Torcând mătasea Tu o faci de scamă,/ Și frumusețea i se și destramă” (Rugăciune).

Constatarea lui Blaga poate părea ciudată ori o metaforă extraordinară: materia e „numai sunet în ureche”. Dar despre materia aceasta trecătoare, care se va destrăma „ca vechitura”, „ca mătasea veche”, se poate zice – oricât ar fi ea pământ sau munte –, „cum scrie Sfânta Scriptură: […] Perit-au pomenirea lui cu sunet”[2] sau „Să stinsă pomenirea lui cu sunet”[3]. Ori, în versificarea lui Dosoftei: „Perit-au cu sunet vestea lui cea mare” (Ps. 9, 15).

Orice e material piere și lasă…„sunet în ureche”.

Și parcă pentru a ne confirma apelul său la literatura veche, într-o notă de subsol la poemul următor, Îndemn de poveste, autorul ne comunică: „În graiul cronicarilor inorog înseamnă unicorn”.

În graiul cronicarilor, ca și al poetului Dosoftei, materie înseamnă țesătură veche și ruptă, și sunet în ureche.


[1] A se vedea articolele mele după cum urmează:

https://www.teologiepentruazi.ro/2013/04/28/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-44/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/14/luceafarul-3/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2018/10/28/lucian-blaga-trei-arte-poetice-si-alte-poeme-1/.

[2] Miron Costin, Letopisețul Țărâi Moldovei. De neamul moldovenilor, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu, Ed. Minerva, București, 1979, p. 177.

[3] Ion Neculce, Letopisețul Țării Moldovei, ediție îngrijită și glosar de Iorgu Iordan, Ed. Minerva, București, 1980, p. 109.

Eshatologia creștină la Eminescu

Am arătat, cu mai bine de un deceniu în urmă[1], că imaginile poetice eshatologice din Scrisoarea I – ale aștrilor care se înroșesc, se întunecă sau cad ca frunzele – urmează cu fidelitate relatările scripturale (deopotrivă din Vechiul și Noul Testament) care descriu sfârșitul chipului acestei lumi, în felul în care acum o vedem și o cunoaștem.

Modul cum prezintă dascălul eshatologia pare totuși a se îndepărta de viziunea biblic-creștină, pentru că el pomenește de o cădere „în noptea neființii”:

Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist și roș
Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoși,
Cum planeții toți îngheață și s-azvârl rebeli în spaț’
Ei, din frânele luminii și ai soarelui scăpați;
Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit,
Ca și frunzele de toamnă toate stelele-au pierit;
Timpul mort și-ntinde trupul și devine vecinicie,
Căci nimic nu se întâmplă în întinderea pustie,
Și în noaptea neființii totul cade, totul tace,
Căci în sine împăcată reîncep-eterna pace…

În felul acesta se realizează o simetrie perfectă cu tabloul eshatologic, după cum sesizam și altădată. Lumea a venit întru ființă „din sure văi de chaos” și cade înapoi „în noaptea neființii”.

Ne întrebăm însă dacă, într-adevăr, această extincție universală reprezintă perspectiva lui Eminescu.

În comentariile mele din trecut am demonstrat că ipostaza dascălului de cugetător la momentul inaugural al universului este dublată de cea a poetului, cu deosebirea că poetul refuză să își expună în mod sistematic gândirea, ci preferă să o pecetluiască simbolic într-un tablou de natură introductiv, prin intermediul căruia realizează o magistrală încifrare și punere în adâncime a viziunilor sale[2]. Rațiunea pentru care procedează în acest fel este exprimată de el însuși, anume că nu dorește, precum dascălul, elogiile unei umanități ipocrite, lipsite de ideal: „Dacă port cu ușurință și cu zâmbet a lor ură,/ Laudele lor desigur m-ar mâhni peste măsură” (Scrisoarea II).

Pasajul alegoric amintit vizează însă numai cosmogeneza, nu și eshatologia, deși cred că poate indica, după cum spuneam altădată, că universul „își așteaptă în pace restaurarea, iar nu pieirea”[3].

Să privim însă și spre un alt tablou eshatologic din opera lui Eminescu, și anume spre cel din Memento mori:

/…/ O, aș bea, să văd anume
C-a venit domnia morții, sfărâmând bătrâna lume ­
Stele cad și în cădere alte lumi rup cu lovire;
Într-a cerurilor domă tunetele să vuiască
Ca mari clopote de jale, fulgere să strălucească
Ca făclii curate, sfinte pe pământu-nmormântat.

Marea valur’le să-și miște și să tremure murindă,
Norii, vulturii mariúmbrii, a lor aripi să-și aprindă,
Fulgeri rătăciți s-alerge spintecând aerul mort;
În catapeteasma lumii soarele să-ngălbenească,
Ai pieirii palizi îngeri dintre flacăre să crească
Și să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort.

Fulgerele să înghețe sus în nori. Să amorțească
Tunetul și-adânc să tacă. Soarele să pâlpâiască,
Să se stingă… Stele-n ceruri tremurând să cadă jos:
Râur’le să se-nfioare și-n pământ să se ascunză
Și să sece-a lumei față, să se facă neagră. Frunze
Galbene, uscate, cerul lumile să-și cearnă jos.

Moartea-ntindă peste lume uriașele-i aripe:
Întunericul e haina îngropatelor risipe.
Câte-o stea întârziată stinge izvorul ei mic.
Timpul mort și-ntinde membrii și devine veșnicie.
Când nimic se întâmpla-va pe întinderea pustie
Am să-ntreb: Ce-a rămas, oame, din puterea ta? ­ Nimic!!

Virulența discursului poetic e demnă deopotrivă de Miron Costin (de la care a preluat și vocativul „oame”), cât și de Lamartine – care învederează poetic întoarcerea lumii în noaptea neființei ca pedeapsă dumnezeiască, deși Creștinismul nu promovează această idee, ci o combate, socotind-o eretică: poetul francez se lasă purtat de fervoare peste limitele îngăduite.

Ceea ce rețin însă, în mod deosebit, din versurile lui Eminescu, este că scenariul eshatologic echivalează aici cu un ritual de înmormântare. Iar cel care este înmormântat este pământul însuși.

Comparând tabloul acesta cu perspectiva eshatologică atribuită dascălului (mai restrânsă), observăm că rămân identice, ca semnificație, imaginile care surprind căderea sau stingerea aștrilor și, respectiv, moartea timpului. Există însă și elemente în plus, care lărgesc viziunea concisă a dascălului, oferindu-ne detalii suplimentare foarte importante.

Universul devine o „domă”/ templu care, în prăbușirea sa, înmormântează pământul sub ruine. În această domă cosmică se iscă tunete și trăsnete, care țin locul clopotelor și al făcliilor de ceară (lumânărilor) din ritualul ortodox. Înfățișarea creștină a acestei înmormântări este irefutabilă.

Totodată, tunetele și trăsnetele reprezintă o realitate care ține de atmosfera terestră. Atunci când ele strălucesc sau răsună în cosmos nu pot fi interpretate decât alegoric, ca tunete și trăsnete ale mâniei lui Dumnezeu (ultraprezente, de altfel, în imaginarul creștin-ortodox, depășind semnificația unor fenomene naturale).

Eminescu ar fi putut să atribuie făcliilor astrale, spre exemplu, rolul de a pâlpâi la capul pământului muribund. Tunetele și fulgerele, însă, indică dorința poetului de a direcționa cu precizie sensul alegoriei spre ideea de pedeapsă divină.

În aceeași ordine de idei, ce nu apare în Scrisoarea I sunt „ai pieirii palizi îngeri”, care aduc această pedeapsă asupra pământului și a universului întreg, din porunca lui Dumnezeu, desigur.

Toate acestea ne conduc spre a deduce cu certitudine o dimensiune spiritual-duhovnicească a creației, nu doar materială. Astfel încât căderea universului material „în noaptea neființii” reprezintă, pe de-o parte, rezultatul retoricii justițiare, iar pe de alta un proces secvențial. Vedem doar o năruire/ o ruinare a chipului material al lumii, nu vedem și ceea ce se întâmplă – duhovnicește vorbind – cu ea!

Cred că un rol cheie îl joacă, în aceste tablouri alegorice, termenul „catapeteasmă”. În Scrisoarea I apare o dată, în Memento mori evocarea e dublată de acea „pânz-albastră pe-a cerimei întins cort”, care e ruptă de „îngerii palizi”.

În esență, aceasta este ultima imagine a cosmosului pe care poetul ne-o poate oferi! Ceea ce urmează, în versuri, sunt numai amănunte ale felului în care se rupe catapeteasma sau pânza albastră a cerului: totul pe pământ și în univers îngheață, tace, seacă, se înnegrește.

În fine, dar nu în ultimul rând, omul este invocat ca prezent la acest spectacol, chiar și după moartea pământului! Se poate obiecta, spunându-se că aceasta este numai o invocație retorică, urmărind obținerea unui efect final. Însă, ce sens ar avea prăbușirea lumii dacă omul (vinovatul!) nu ar fi martor?

De aceea cred că ceea ce dispare e o față cunoscută a lumii, o realitate care nu va mai apărea niciodată, după momentul eshatologic, în felul în care o putem privi astăzi. E o lume vetustă cea care arde și se prăbușește, care e îngropată sub ruine. Despre ce se petrece mai departe poetul nu ne spune, pentru că, după cum ochiul omenesc nu poate pătrunde mai înainte de începerea lumii („nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază”), la fel nici după apunerea ei.

Ceea ce va urma se află ascuns după catapeteasmă, dincolo de ea. Când catapeteasma/ vălul material al lumii acesteia se va rupe și toți vom vedea duhovnicește, atunci va fi o altă lume și o altă realitate. Ale cărei taine ne rămân deocamdată necunoscute celor mai mulți dintre noi…


[1] A se vedea articolele mele:

https://www.teologiepentruazi.ro/2007/12/07/eminescu-si-ortodoxia-i/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/01/19/eminescu-si-ortodoxia-perspectiva-eshatologica-v/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/06/12/eminescu-si-ortodoxia-xii-exemple-de-gandire-teologica/.

Cât și acestea, în completare:

https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/19/scrisoarea-i-6/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/20/scrisoarea-i-7/.

[2] A se vedea: Gianina Picioruș, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și opera, Teologie pentru azi, București, 2010, p. 390-408, 413-419, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/.

Și: Idem, Geneza creștină în opera lui Eminescu, Teologie pentru azi, București, 2019, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2019/06/15/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu/.

[3] Cf. Gianina Picioruș, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului…, op. cit., p. 418.

Floare albastră…

Poezia precede, tematic, Luceafărului (publicată fiind cu zece ani mai devreme), exprimând imposibilitatea împlinirii idealului erotic.

Geniul „cufundat în stele/ Și în nori și-n ceruri nalte”, în a cărui gândire se îngrămădesc „râuri în soare /…/ Și câmpiile asire/ Și întunecata mare”, care caută să afle enigmele piramidelor, nu este compatibil cu fericirea pământească. El caută fericirea „în depărtare”.

Aspirația sa spre contemplație și spre cunoaștere e mai puternică decât chemarea iubirii, oricât de suavă ar fi aceasta.

Eminescu a oscilat, de altfel, întreaga viață, între a se dedica întru totul cunoașterii, preocupărilor sale intelectuale și artistice, și a fi împlinit prin iubire, ajungând mereu să fie decepționat de eros, de incapacitatea femeilor de a se înălța la ideal, și să aleagă prima dintre soluții.

Poezia e formată din 14 catrene, dintre care 11 cuprind chemarea iubitei, iar al patrulea și ultimele două alcătuiesc cugetarea reflexivă a poetului, nostalgică și lucidă, totodată, posterioară poveștii de dragoste.

Primele trei strofe conțin mulți termeni simbolici, cu valoare metonimică: „stele”, „nori”, „ceruri nalte”, „râuri în soare”, „câmpiile asire”, „întunecata mare”, „piramidele-nvechite”. Toate aceste simboluri trimit la materiile de studiu sau la subiectele de meditație ale poetului: viața, moartea, eternitatea, istoria, absolutul, timpul și spațiul.

Dar strofa a cincea este în cel mai înalt grad enigmatică. Ea formulează un peisaj ca o parabolă: „codrul cu verdeață/ Und-izvoare plâng în vale,/ Stânca stă să se prăvale/ În prăpastia măreață”.

E o natură impresionantă atât prin elementele ei (care formează, privind din exterior, un tablou tipic romantic), dar încă și mai mult prin forța simbolismului, cred eu, prin sugestiile puternice și străvechi pe care le provoacă elementele acestei naturi: „codrul cu verdeață”, valea plângerii și „prăpastia măreață”.

În mod evident, ele nu există simultan, cum ar lăsa să se înțeleagă exprimarea sincopată a poetului, dacă am încerca să o interpretăm literal, ci sunt elemente de natură distincte, care se continuă, cel mult, unul pe altul. Dar, în ciuda contiguității, ele au semnificații cu totul deosebite.

„Codrul cu verdeață” este, la Eminescu, așa cum s-a stabilit de mai mult timp și în mod corect, spațiul securizant, spațiul paradisiac. El există aici, în acest poem, undeva în marginea văii plângerii și a hăului abrupt, sugerând un adăpost de primejdiile lumii.

Precum Făt-Frumos din basmul românesc Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte, poetul este îndemnat să evite valea plângerii, să se pună la adăpost printr-o existență aparent fericită, comună, ceea ce el nu poate să facă. Nu se poate ajunge a trăi paradisiac fără a face experiența văii „de plânsoare” (cum zice Dosoftei) și fără „măreția” prăpastiei, a suferinței.

El trăiește cu dorul existenței paradisiace, dar în același timp știe că aceasta nu e posibilă în această lume, că nu aici e paradisul „cu verdeață” – acela pe care Preotul îl cere pentru cei adormiți, în Slujba de Înmormântare.

Poza poetului ca „stâlp…în lună”, din finalul poemului, reprezintă, din nou, o concentrare expresivă extraordinară, reducând la o singură imagine mesajul a ceea ce ar fi putut fi exprimat printr-o nuvelă sau roman. Căci idealul vieții contemplative, dedicate ascezei cunoașterii, se înalță deasupra iubirii pământești.

Poetul rămâne un stâlpnic al cunoașterii, o verticală a existenței dedicate reflecției și contemplației, un „lunatic” donquijotesc care trăiește din aspirația sa părut nebunească.

Geneza creștină în opera lui Eminescu

Pagina sursă a cărții.

În format PDF.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [6]

În[1] Sfânta Scriptură, geneza lumii ne este înfățișată în primele capitole din Facerea. Și aici, în Vechiul Testament, ni se spune nu Cine este Dumnezeu (nu cu claritate), ci ce a făcut Dumnezeu „în început”. Cum a început lumea.

Ni se spune că Dumnezeu „a făcut” și „a zis”. Și este amintit, de asemenea, și „Duhul lui Dumnezeu”. Dar se insistă mai mult pe faptele lui Dumnezeu, care sunt creațiile Sale, în cele șase zile în care a fost adusă întreaga lume întru ființă.

De abia după ce Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat, Sfântul Ioannis Teologul ne spune că „În început era Cuvântul”. Și că El a făcut toate câte s-au făcut.

Vechiul Testament insistă pe ce a făcut Dumnezeu, în timp ce Noul Testament insistă pe Cine este Dumnezeu, Cel ce a făcut toate.

Iar faptul că la început era Cuvântul, mai înainte de a fi lumea, e un alt fel de a spune că la început a fost Iubirea (Fer. Dumitru Stăniloae), a fost Relația. Pentru că Cuvântul este al lui Dumnezeu și Dumnezeu, după cum și Duhul este al lui Dumnezeu și Dumnezeu.

Cuvântul presupune automat relație, iar relația înseamnă iubire.

Dar și Vechiul Testament a vorbit despre relație, deși adumbrit, pentru că L-a numit atât pe Dumnezeu (Tatăl), cât și pe Duhul lui Dumnezeu, pe Duhul Sfânt. Numai că oamenii nu au cunoscut aceasta decât după ce S-a întrupat Cuvântul.

Am făcut această introducere pentru a susține, în cele ce urmează, că versurile din opera lui Eminescu, care poetizează geneza, urmează această dialectică biblică.

În Scrisoarea I, cel care disertează despre aducerea lumii întru ființă este dascălul. Iar el (care, în unele variante manuscrise, e un evreu) ne prezintă o situație similară cu ceea ce ne relatează Vechiul Testament. Pentru că și dascălul vorbește despre ceea ce face Dumnezeu, nu despre Cine este Dumnezeu. Aflăm doar că Dumnezeu este „cel nepătruns”, Care „pătruns de sine însuși odihnea”, din veșnicie.

Ca și în Facerea vechitestamentară, avem abisul de ape, pe care Eminescu îl denumește, în cadrul unei interogații retorice, prin trei termeni diferiți: „prăpastie”, „genune” și „noian” (să fie oare superfluă această treime de noțiuni?). Și peste oceanul de ape stăpânea un alt ocean, o mare de-ntuneric: „o mare făr-o rază”.

Un abis de întuneric peste un abis de ape neluminate…

Ceea ce urmează este detalierea, în termeni mai degrabă simbolici și nu pur descriptivi, a aducerii treptate a lumii întru ființă.

Eminescu pune în mintea și în discursul dascălului o relatare care se concentrează asupra luminii. Mai întâi e un „punct” de lumină. „Tatăl” lumii (expresiv vorbind). În urma lui vor alerga la viață „lumea, lună, soare și stihii”…„în roiuri luminoase izvorând din infinit”.

Am reținut că „la-nceput” era „o mare făr-o rază”. Acum sunt o puzderie de lumini, „roiuri”.

Știm din Facerea că, după ce a făcut cerul și pământul, Dumnezeu a poruncit existența luminii. Relatarea dascălului, obscurizând simbolic și conceptual narațiunea scripturală, este totuși aproape identică. „Cel nepătruns” cu mintea omenească a creat razele de lumină care au străpus întunericul de deasupra abisului de ape.

Dar nu numai disertația dascălului, ci și întreg discursul din Scrisoarea I se concentrează asupra luminii. Ni se spune că întreg universul există ca o pulbere de particule „în imperiul unei raze”, că pe oameni îi stăpânește „raza ta” și că omenirea există cât timp „avem raza”.

Cel ce a creat lumina și puzderii de lumini în univers este El însuși Raza care a străpuns întunericul neființei.

Dar despre Cine este El nu ni se spun prea multe. El este Cel ce ține lumea întru ființă în raza Sa, în raza harului Său.

Putem să înțelegem doar că „cel nepătruns” este Lumină

Despre Dumnezeu Cuvântul care era „în început” și despre care ne-a vorbit teologic Sfântul Ioannis, Eminescu ne vorbește, la rândul său, în Rugăciunea unui dac. Aici nu ne mai întâlnim cu un discurs la fel de obscur ca al dascălului, ci cu o limpede identificare a Celui ce „singur” a fost mai înainte de a fi lumea cu Cel ce este „al omenimei izvor de mântuire” sau „moartea morții și învierea vieții”, cu Dumnezeu Cuvântul întrupat, răstignit și înviat pentru noi.

Iar Eminescu a înțeles că Sfântul Ioannis a vorbit despre Cuvântul creator a toate ca despre Iubirea ziditoare și totodată despre relația de iubire, din veșnicie, din sânul Treimii atotcreatoare, cât și despre relația de iubire cu făpturile create în timp și mai ales cu cele raționale, zidite după chipul Său:

„În început era Cuvântul și Cuvântul era cu Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu. Acesta era în[tru] început cu Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut și fără El [nu] s-a făcut niciuna [din cele] care s-au făcut. În El era viața, și viața era lumina oamenilor și lumina luminează în întuneric”…(In. 1, 1-5 în traducerea Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș[2]).

Poetul înțelege că despre Dumnezeu nu se poate vorbi fără a vorbi despre relație, despre iubire. Nu doar că „El era viața, și viața era lumina oamenilor și lumina luminează în întuneric” sau că El este „al omenimei izvor de mântuire” și „moartea morții și învierea vieții”, dar, mai mult, Eminescu vorbește despre Dumnezeu Creatorul din interiorul relației sale cu El:

„Și el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Și inima-mi împlut-au cu farmecele milei,/ În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers/ Și-n glas purtat de cântec simții duiosu-i viers”.

Aici nu mai e vorba numai despre ce a făcut Dumnezeu, ci și despre Cine este Dumnezeu în relație cu cel ce scrie despre El…

Așadar, în Scrisoarea I, Eminescu vorbește, prin dascăl, despre atotputernicia lui Dumnezeu, Care a creat un univers imens și îl ține întru ființă, iar în Rugăciunea unui dac vorbește ioanneic despre Dumnezeul iubirii Care e viața și lumina oamenilor. Lumina lor interioară, profundă, adevărată.

De aceea cred că, în ciuda apelului la Rig-Veda, atât optica, cât și „dialectica” celor două Testamente au fost urmate de poet în cele două poetizări explicite ale cosmogenezei din opera sa.


[1] Primele cinci părți au fost publicate aici:
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/04/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-1/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/07/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-2-rugaciunea-unui-dac-si-scrisoarea-i/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/03/24/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-3-bulgari-fluizi-de-lumina/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/11/21/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-4/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2019/01/22/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-5/.

Ele au intrat în volumele 4, 5 și 6 din cartea mea, Studii literare, volume care se pot downloada de aici:
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/07/01/studii-literare-vol-4/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/12/16/studii-literare-vol-5/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2019/03/21/studii-literare-vol-6/.

[2] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [5]

„Nemărginire pe nemărginire cheamă”, spune Ps. 41, 8[1]

Am afirmat, în exegezele mele la opera lui Eminescu, că fragmentele introductive la Scrisoarea I nu conțin doar peisaje decorative, care să formeze o simplă ramă romantică pentru disputa filosofică din interiorul poemului, între inteligența speculativă a dascălului și geniul contemplativ al poetului. Ci pasajul poetic în care se contemplă splendoarea cosmică este o altă cosmogeneză, adăpostită de poet sub pecete simbolică, sub pecetea tainei:

Lună tu, stăpân-a mării, pe a lumii boltă luneci
Și gândirilor dând viață, suferințele întuneci;
Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta fecioară,
Și câți codri-ascund în umbră strălucire de izvoară!
Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate,
Când plutești pe mișcătoarea mărilor singurătate!
Câte țărmuri înflorite, ce palate și cetăți,
Străbătute de-al tău farmec ție singură-ți arăți!
Și în câte mii de case lin pătruns-ai prin ferești,
Câte frunți pline de gânduri, gânditoare le privești!

În trecut am comentat în amănunt, în mai multe rânduri, aceste versuri. Și am spus că toată această privire a „lunii” personificate, care e de fapt un simbol al Dumnezeirii, nu este decât o dezvoltare poetică a acelei constatări primordiale în care Dumnezeu a văzut că toate cele pe care le adusese întru ființă „erau bune foarte” (Fac. 1, 31)[2].

Însă acum aș vrea să insist pe o altă imagine, care mi se pare de asemenea a fi inspirată de un verset scriptural, de data aceasta din Psaltire: „Nemărginire pe nemărginire cheamă întru glasul căderilor apelor Tale”. Și cred că nu mă înșel dacă afirm că Eminescu a ilustrat poetic această uluitoare și prea-tainică imagine profetică în versurile pe care le-am subliniat mai sus.

Toate creațiile răspund privirii lui Dumnezeu prin scânteiere de lumină, prin strălucirea lăuntrică a ființei lor aduse la existență: „pustiuri scânteiază” (precum din pustiul nimicului a făcut Dumnezeu să scânteieze universul), „codri-ascund în umbră strălucire de izvoară” (în umbra existenței efemere ascund strălucirea izvoarelor veșnice ale harului) și mai ales „frunțile [umane] pline de gânduri” sunt predispuse spre emitere de lumină a gândului spre Dumnezeu, convorbind cu Dumnezeirea „gânditoare”!

Această propagare a luminii harice în ființa tuturor celor create putea fi exemplificată, metaforic-poetic, cu atât mai mult prin imaginea mării, oglindă imensă și organ reflector al stăpânirii dumnezeiești. Așa cum poetul a procedat altădată: „lacul poartă-o stea pe orice val”, înmiindu-i lumina cu undele sale (O, -nțelepciune ai aripi de ceară!).

Aici însă poetul folosește imaginea mării pentru a ilustra o altă realitate dumnezeiască: „nemărginire pe nemărginire cheamă”. Căci la fel „mișcătoarea mărilor singurătate” cheamă tainic – prin mișcarea, prin balansul ei intern de făptură gigantică – pe Dumnezeirea care „ție singură-ți arăți” imensitatea și frumusețea creației „străbătute de-al tău farmec”!

Nu mările și oceanele lumii sunt „mișcătoare”, ci „singurătatea” lor e „mișcătoare”! Singurătatea lor imensă se mișcă spre Dumnezeu, pentru că fără Dumnezeu nu există decât o singurătate…oceanică, imensă, în sufletul oricărei ființe!

Fără Dumnezeu, sufletul uman e un ocean care se balansează neluând aminte la abisul singurătății sale, al tristeții sale infinite!

Singurătatea adâncului întregii făpturi create cheamă pe singurul Dumnezeu al lumii (Care, mai înainte de a fi lumea, „pe-atunci erai Tu singur” – Rugăciunea unui dac) ca să o lumineze, să o țină întru ființă, să nu o lase să piară, să o transfigureze. Cu cât mai mult omul, în care „a pus în tine Domnul nemargini de gândire” (În vremi de mult trecute/ Povestea magului călător în stele)!…

Dar și un alt înțeles rezultă din aceste versuri eminesciene: măreția/ grandoarea/ imensitatea Dumnezeirii nu poate găsi un corespondent plastic, pe cât cugetarea și limba omenească poate exprima, decât în imensitatea adâncurilor marine sau oceanice. După cum privirea umană nu poate cuprinde orizontul abisurilor acvatice, la fel sau cu atât mai mult nu poate să înțeleagă imensitatea lui Dumnezeu.

„Nemărginirea” oceanică ne oferă un echivalent simbolic (deși palid) al nemărginirii dumnezeiești.

Eminescu a ales să vorbească întotdeauna foarte tainic despre Dumnezeu, încât critica noastră literară a fost derutată complet (ajutată și de antipatia ei constantă față de Biserica Ortodoxă și de Teologia ei), considerându-l, în mod profund eronat, un nihilist și un spirit ateu.

Însă, în duh patristic-ortodox, dionisiac-areopagitic, Eminescu a înțeles că Dumnezeu este „cel nepătruns”, Cel despre care cu greutate se poate vorbi în termeni umani:

„La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă /…/ pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns. /…/ Și în sine împăcată stăpânea eterna pace!…” (Scrisoarea I).

Iar dacă „Nepătrunsul” din aceste versuri e considerat de Călinescu o „ființă fabuloasă” (Istoria literaturii…), fără alte aprecieri, Blaga a interpretat corect secvența aceasta eminesciană în sens biblic (deși indirect, formulându-și propriile versuri): „dat-a/ un semn Nepătrunsul:/ «Să fie lumină!»” (Lumina). Cu toate că Eminescu a scris „cel nepătruns” cu minuscule, Blaga și apoi Călinescu au dedus totuși că „Nepătrunsul” trebuie majusculat, că e vorba de Dumnezeu.

Pentru că, „la-nceput”, „n-a fost lume pricepută” (Scrisoarea I) care să vadă și să înțeleagă nașterea universului (și prin aceasta se vede că este exclus ca Luceafărul-Hyperion să fie consubstanțial cu Dumnezeu). Dar a fost „cel nepătruns”, „eterna pace”, Care, cum spune și Blaga în poezia sa, a poruncit: „Să fie lumină!”.

Cât despre „eterna pace”, Ea „lin lucește”, în Memento mori, „prin noaptea unei lumi în bătălie” („eterna pace” apare subliniată de poet, în text, ca o sintagmă cu semnificație aparte) și poate fi echivalată cu acea „stea de pace” sau „eterna milă”, sinonimă cu „adevărul” (toate fiind titulaturi mai mult sau mai puțin apofatice pentru Dumnezeu, scrise cu minuscule, ca pentru a păzi o taină mare!), născută la Bitleem „în umilință” (Dumnezeu și om). „Eternă milă” Care i-a umplut inima poetului, din fragedă copilărie, „cu farmecele milei” (Rugăciunea unui dac).

„Eterna pace” strălucește prin noaptea lumii ca o lună (Melancolie și Scrisoarea I), dar și ca un „luminos și mândru țel” (Memento mori), ca un telos al lumii („țel” vine din grecescul „telos” și Eminescu folosește cuvântul românesc în sens etimologic), ca sfârșit al peregrinărilor unui univers himeric, al patimilor deșarte: „și în sine împăcată reîncep-eterna pace” (Scrisoarea I).

Iar Cel Nepătruns sau Eterna Pace era „pe când nu era moarte, nimic nemuritor,/ Nici sâmburul luminii de viață dătător, /…/ Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,/ Pe-atunci erai Tu singur”… (Rugăciunea unui dac).

El singur este Cel Nepătruns, Eterna Pace, Eterna Milă, Adevărul…


[1] A se vedea:

https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/04/psalmii-editia-lxx/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

[2] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/18/facerea-cap-1/.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [4]

Primele trei articole pe această temă le puteți reciti aici[1]. Puteți, de asemenea, revedea articolul meu recent de aici[2].

În comentariile mele anterioare la Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, am arătat că Eminescu nu a fost nici pe departe un imitator fidel sau docil al textelor cosmogonice din imnele indiene, ci dimpotrivă, el le-a preschimbat profund, nu doar în sens stilistic, rațiunile pentru care a apelat la aceste imne fiind altele decât cele care i-au fost atribuite, adică simple și mecanica însușire a perspectivei religioase budist-indiene (care nu reiese de nicăieri din opera sau din viața sa).

Mie mi se pare că încreștinarea semnificațiilor (despre care am vorbit) este un fapt real, pe care putem să-l aprofundăm în continuare.

Astfel, e de remarcat interesul deosebit al lui Eminescu de a face teologie înaltă, de a vorbi în termeni mistici și apofatici, urmând teologiei Sfântului Dionisios Areopagitul (pe care a putut să-l citească în traducere românească, după cum am menționat altădată).

Ceea ce este mirabil pentru cineva care ar fi fost interesat de „big bang” sau de teorii științifice, așa cum s-a afirmat, este că tablourile cosmogenezei, la Eminescu, se concentrează nu pe aducerea lumii întru ființă, nu pe a descrie creațiile lui Dumnezeu (el, care era un mare iubitor și admirator al naturii cosmice și care ar fi putut oricând să ne ofere impresionante peisaje!) – în afară de roiurile luminoase stelare, din Scrisoarea I, sau de mările de lumină stelară din Luceafărul, nu avem alte imagini poetice ebluisante –, ci pe a vorbi teologic despre faptul că lumea a fost creată din nimic și că, mai înainte de a fi lumea, era numai Dumnezeu din veșnicie.

Ar fi putut să descrie detaliat facerea lumii, așa cum a procedat Ion Heliade Rădulescu în Anatolida, luând pe rând cele șase zile ale creației, și în mod cert l-ar fi depășit cu mult pe Heliade și ne-ar fi oferit o capodoperă.

Însă pe Eminescu nu l-a interesat descrierea celor văzute (nici măcar a celor nevăzute, adică a Îngerilor, precum pe Heliade). Ci doar vorbirea poetico-teologică despre existența lui Dumnezeu mai înainte de a fi lumea.

Dacă punem în oglindă ceea ce critica a numit tablouri cosmogonice din poemele amintite, Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, observăm că versul „Pe când nu era moarte, nimic nemuritor” se află într-o perfectă corespondență sau consonanță cu „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. Eminescu recurge aici la cea mai înaltă teologie, la teologia apofatică a Sfântului Dionisios Areopagitul, pentru care categoriile „muritor”, „nemuritor”, „ființă”, „neființă” nu se pot atribui lui Dumnezeu, care e supracategorial, e mai presus de orice definiții și concepte.

În orice caz, pentru un gânditor raționalist, care caută o logică filosofic-empirică, ar trebui să fie o mare mirare că, mai înainte de a fi lumea, nu doar că nu era „ființă”, dar nu era nici…„neființă”.

În mod neașteptat, Eminescu folosește o expresie din Septuaginta, atunci când spune: „Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată” (Rugăciunea unui dac).

La II Mac. 7, 28, găsim: „la cer și la pământ căutând și văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoști că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu”(Biblia 1988).

În LXX: „privind întru cer și pământ și pe toate [ce sunt] în ele văzând, [să ajungi] a cunoaște că din cele ce nu sunt [οὐκ ἐξ ὄντων] le-a făcut pe ele Dumnezeu”.

Asemenea, și în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf, dintr-un manuscris cumpărat de Eminescu, citim că Dumnezeu este „Cela ce au lucrat lucrarea aceasta den ce n-au fost (s. n.) și lucrează și acum, prea puternec este”[3]. În conformitate cu acest „lucrează și acum”, Luceafărul vede „ca-n ziua cea dentâi” cum izvorăsc luminători, sori și noi universuri, „ca niște mări” de lumină. Și prin aceasta Eminescu elogiază prima creație a lui Dumnezeu, lumina, care este o icoană a Celui care a creat-o, a Celui ce este Lumina lumii.

Scriptura greacă a apelat la expresia aceasta pentru a evita orice categorisire de genul „ființă”, „neființă”, „nimic” etc. Pe scurt, cele ce au fost aduse întru ființă, mai înainte nu erau. Sau, cum zice poetul, „erau din rândul celor ce n-au fost”. Vulgata, adică Sfântul Ieronim, a recurs, ulterior, la „ex nihilo”/ „din nimic” pentru a exprima pe οὐκ ἐξ ὄντων.

Rugăciunea unui dac ne mai lămurește un lucru extrem de important. Și anume, echivalează o formulare filosofică și obscură, „Căci unul erau toate și totul era una”, cu o afirmație teologică foarte tranșantă și care nu lasă loc de echivocuri: „Pe-atunci erai Tu singur”, Creatorul lumii și „al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimile voastre! Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!”.

Așa cum spuneam și altădată, aceste afirmații ne trimit, fără umbră de îndoială, la un singur „zeu” Căruia trebuie să „plecăm a noastre inemi”, Care a fost înainte de a fi lumea și Care a făcut lumea din cele ce n-au fost niciodată: „În început era Cuvântul. […] Toate prin El s-au făcut și fără El nu s-a făcut niciuna din cele care s-au făcut” (In. 1, 1-3)[4].

Această echivalență mă face să cred că și „pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns /…/ Și în sine împăcată stăpânea eterna pace” se referă la același Dumnezeu, care a fost „la-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă” (Scrisoarea I).

Am spus că „Pe când nu era moarte, nimic nemuritor” este echivalent cu „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. Și e adevărat că șirul de formulări paradoxale la care a recurs Eminescu în ambele texte urmăresc să înalțe mintea deasupra categoriilor logice ale gândirii umane, spre Dumnezeul creștin, care e întru totul supralogic și paradoxal.

Însă, dacă privim din alt unghi incipitul poemului Rugăciunea unui dac, observăm încă un detaliu: Eminescu începe printr-o afirmație zguduitoare: „Pe când nu era moarte”!

Moartea e o realitate care a pătruns în lume după căderea Sfinților Protopărinți din Rai. Începutul pasajului cosmogonic al Scrisorii I e unul oarecum impersonal: „La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă”. În schimb, în Rugăciunea unui dac, începuturile lumii sunt în directă relație cu cel care se roagă, îl privesc în mod direct, personal. Și ceea ce este esențial pentru ființa lui este că Dumnezeu este Cel care a existat „pe când nu era moarte” și Care, „El este moartea morții”!

Îl vedem pe Eminescu preocupat de această problemă și când exclamă: „Nu credeam să-nvăț a muri vreodată” (Odă (în metru antic)).

În poemul Învierea, el vede moartea „înveninând pe însuși Izvorul de viețe”, pe Izvorul vieții, Hristos. Dar „din mormânt răsare Christos învingător” și, parafrazându-l pe Sfântul Isaias („Cu noi este Dumnezeu, înțelegeți neamuri și vă plecați”), poetul zice: „Plecaţi-vă, neamuri,/ Cântând Aleluia!”. Pentru că, în mod corect (spre deosebire de alții), Eminescu a înțeles că Hristos este Dumnezeul atât al Noului cât și al Vechiului Testament. Și de aceea spunea că „Eu nu cred nici în Iehova”…, adică în acel Iehova al lui Heliade și al altora, care e individualist și departe de oameni și de lume.


[1] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/04/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-1/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/07/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-2-rugaciunea-unui-dac-si-scrisoarea-i/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2018/03/24/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-3-bulgari-fluizi-de-lumina/.

Aceste articole au intrat în cartea mea, Studii literare, vol. 4, Teologie pentru azi, București, 2018, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2018/07/01/studii-literare-vol-4/.

[2] Eminescu: creație și mântuire, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2018/10/09/eminescu-creatie-si-mantuire/.

[3] Cf. ms. rom B. A. R. 2769, f. 137v.

[4] A se vedea Evanghelia după Ioannis, traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/

Page 1 of 23

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno