Cunoașterea naturală a lui Dumnezeu

Niculcea 1Pr. Conf. Dr. Adrian Niculcea, Cunoașterea naturală a lui Dumnezeu de la autorii biblici la gânditorii moderni, col. Caietele Misionarului Ortodox, nr. 10, Ed. Garuda-Art & Vasiliana ’98, Chișinău și Iași, 2006, 216 p.

***

Niculcea 2

Cartea e formată din Introducere, 4 capitole, Concluzii și Bibliografie.

Introducerea are titlul: Problema cunoașterii naturale a lui Dumnezeu în gândirea modernă și începe în p. 5.

Aristotelismul lui Toma d’Aquino „a rămas fundamental Bisericii Catolice până în ziua de astăzi, separând-o profund de Orientul ortodox”, p. 7.

Și autorul dorește să arate în această carte că „teologia ortodoxă are un alt răspuns la marea problemă a relației ei cu gândirea științifică”, p. 15. Un alt răspuns în comparație cu teologia romano-catolică.

Primul cap. al cărții începe în p. 16: Cunoașterea naturală a lui Dumnezeu în Vechiul Testament și la primii Părinți creștini din Orient.

Idolatria văzută „ca o compensație a unei absențe”, p. 18.

cercetarea naturii omului și a cosmosului în ansamblu revelează cunoașterii umane nu asemănarea, ci tocmai diferența incalculabilă dintre Creator și creatură, măreția fără egal a Celui ce este mai presus de toate cele de pe pământ și din ceruri”, p. 27.

În finalul capitolului prim, la p. 43, autorul spune că „nici autorii biblici, nici cei patristici, cu excepția marelui Origen, nu au raportat explicit această transcendență divină la ființa lui Dumnezeu. Motivul este, evident, caracterul încă primitiv al gândirii teologice creștine în acea perioadă”.

Dimpotrivă, teologia Scripturii și teologia patristică a primelor 3 secole vorbesc explicit despre transcendența lui Dumnezeu pentru că vorbesc despre incomparabilul lui Dumnezeu în relație cu creatura Sa. Prin ceea ce este El, Dumnezeu e cu totul diferit față de creația Sa. Precizările triadologice din sec. al 4-lea nu reprezintă „o ieșire din primitivismul teologic” ci numai o contextualizare a revelației despre Dumnezeu. Pentru că atunci când Sfinții Părinți au vorbit despre ființa și persoanele lui Dumnezeu nu au făcut-o pentru ca să Îl reducă pe Dumnezeu la puterea de înțelegere a oamenilor ci au vorbit despre ființă și persoană în termenii transcendenței. Dumnezeu a rămas pentru Biserică la fel de cu totul diferit față de creație, total transcendent ca și mai înainte, chiar dacă s-a vorbit despre ființa și persoanele Lui. Iar când s-a subliniat în mod pregnant slava lui Dumnezeu iarăși s-a vorbit în termenii transcendenței, pentru că termenii ființă, persoană, slavă/ energie precizează taina lui Dumnezeu și nu o explică.

Cap. al 2-lea al cărții începe în p. 44: Părinții orientali din perioada patristică propriu-zisă și confruntarea lor cu „materialismul” filozofilor elini.

„contemplarea cosmosului de către omul înțelept trebuie să conducă mintea dincolo de lume la Cel care a ordonat-o atât de minunat”, p. 89.

Pentru autorul nostru, Sfântul Ioan Damaschin „încheie oficial perioada patristică”, p. 99, ca și când Sfinții Părinți ai Bisericii se termină în sec. al 8-lea.

Însă Sfântul Ioan Damaschin, spune Părintele Niculcea, argumentează existența lui Dumnezeu pe baza „ideii platonice de ființă imuabilă”, p. 101 și nu pe baza Scripturii.

Cap. al 3-lea al cărții începe în p. 114: „Platonismul” Părinților orientali și teognosia apofatismului absolut.

Și aici, ca și în alte scrieri ale sale, autorul neagă realitatea istorică a Sfântului Dionisie Areopagitul, p. 116, p. 152 și consideră că el a fost „influențat puternic de neoplatonism”, p. 119. Însă lucrurile stau tocmai invers: Plotin a fost cel care a preluat idei din opera dionisiană. Pentru că Plotin a trăit în sec. al 3-lea d. Hr., pe când Sfântul Dionisie a trăit în sec. 1 d. Hr.

În p. 118, autorul crede că a existat o influență a platonismului asupra Sfinților Părinți. Eu nu văd o astfel de influență, pentru că ar însemna să vorbim despre o păgânizare a teologiei Bisericii.

„apropierea fără înțelepciune de filozofia profană riscă să eșueze în idolatrie”, p. 147.

Cap. al 4-lea începe în p. 163: Agnosticismul modern și răspunsul teologiei ortodoxe contemporane.

Un capitol în care autorul nu a comentat deloc concluziile științei contemporane ci a trecut în revistă câțiva filosofi și doi teologi ortodocși.

Concluziile, p. 208-210. Neconvingătoare. Pentru că întregul demers al autorului a fost acela de a expune concluzii deja cunoscute și nu a fost un efort personal de regândire a surselor teologice.

Niculcea 3

Sfânta Treime în ființa și în viața Bisericii

Niculcea 1

Pr. Adrian Niculcea, Sfânta Treime în ființa și în viața Bisericii, teză doctorală, coord. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, București, 1998, 399 p. + 11 p. de rezumat, dactilografiate.

*

Lucrarea e formată din Introducere, partea întâi (3 cap.), partea a doua (3 cap)., partea a treia (2 cap.), partea a 4-a (2 cap.), Concluzii, Note, Bibliografie și declarație, Curriculum vitae și, atașat, rezumatul.

În Introducere, autorul vrea să definească termenii de ființă și viață a Bisericii, p. 1.

V. Lossky a vorbit despre „o separație nerealistă între Hristos și Duhul, primul asigurând în Biserică preoția instituțională sau de hirotonie, care astfel nu L-ar avea pe Duhul, cel de al doilea pe cea generală sau duhovnicească, care nu L-ar avea pe Hristos”, p. 3.

Însă nu ne lămurește deloc, în Introducere, ce înseamnă viață și ființă a Bisericii.

Pagina a 6-a începe cu Luther. Și autorul consideră că Reforma nu l-a avut în vizor pe Papă ci „puterea strivitoare pe care Biserica Romană și papalitatea o exercita asupra societății medievale”, p. 7.

Luther a fost influențat de Ockam, p. 14. Până la p. 21, cartea are doar 22 de note. Din p. 21 începe discuția despre Calvin.

Din p. 33 începe discuția despre predestinație.

„Primul teolog de anvergură care se ridică împotriva aristotelismului averoizant și a deformărilor pe care acesta le-a operat asupra imaginii lui Dumnezeu și a relațiilor Sale cu lumea, cu istoria va fi Duns Scotus”, p. 44.

Și autorul a vorbit despre Calvin bazându-se pe o singură sursă interpretativă: Randell, p. 66-72.

„Predestinarea golește de sens actul răscumpărării”, p. 97.

În p. 97-98, autorul citează din același Randell și nu accesează opera lui Calvin.

Partea a doua a lucrării începe în p. 114 și se ocupă cu eclesiologia catolică, dacă, până la această pagină, în primul capitol, s-a ocupat de eclesiologia protestantă.

De la p. 163, Pr. Niculcea se ocupă de „originile istorice ale lui Filioque”.

Partea a doua a tezei se termină în p. 210 și a fost la fel de neconvingătoare ca și prima. Pentru că autorul a vorbit despre lucruri generale în cele două feluri de teologie și nu s-a referit, în mod concret, la ce înseamnă ființă și viață a Bisericii în protestantism și catolicism.

Problematizarea ortodoxă începe în p. 211 (partea a treia), cap. 1 numindu-se: Relația treimică de pogorâre și odihnă a Duhului peste Fiul și de arătare (epifanie) a Fiului din Duhul.

Concluzia discutării mai multor texte scripturale a fost aceea că „Fiul Se naște din Tatăl și Se arată prin Duhul Sfânt”, p. 219.

Discuția scripturală ține până în p. 236, autorul reluând de aici, în ultima sa carte, apărută în 2014, consecințele duhovnicești ale trecerii Iordanului și ale intrării lui Israel în Țara Făgăduinței.

Din p. 237, autorul începe secțiunea: Hristologia patristică și consecințele ei ecleziologice.

Din p. 252, el folosește munca de cercetare a Părintelui Stăniloae despre Sfântul Grigorie Palama în problema „odihnei Duhului peste Fiul”. Citează pe „Ziziulas” în problema rolului episcopului, p. 267.

Subcapitolul A, din cap. al doilea al părții a treia, se numește Vederea lui Dumnezeu în Vechiul și Noul Testament și începe în p. 268.

„Este evident că viziunile Noului Testament sunt în prelungirea celor din Vechiul Testament”, p. 272.

Din p. 281, secțiunea B, poartă titlul: Problema vederii lui Dumnezeu în perioada patristică. „Vederea slavei lui Dumnezeu reprezintă esența vremurilor eshatologice”, p. 281.

Consideră că Omiliile duhovnicești nu sunt ale Sfântului Macarie cel Mare ci ale lui „Pseudo-Macarie Egipteanul”, p. 282.

În p. 282-283 citează din Sfântul Simeon Noul Teolog.

Anatemele împotriva lui Origen, p. 284.

Din p. 297 se ocupă de teologia Patriarhului Grigorie al II-lea al Constantinopolului, Cipriotul, și citează din nou din munca de cercetare a Părintelui Stăniloae.

Partea a 4-a a tezei începe în p. 302 și are titlul: Ecumenismul în perspectiva unei abordări trinitare a ecleziologiei.

Numai că, până aici, autorul nu s-a ocupat de titlul tezei sale și anume despre ființa și viața Bisericii. Nu ne-a spus nimic la obiect ci a tratat diverse teme fără legătură internă între ele. Așa că nu cred că o va face nici de aici încolo. O teză ratată de la un cap la altul.

Citează din Pr. Dumitru Popescu în p. 368-369, în problema grației „create”.

Concluziile sunt în p. 375-376 și nici din ele nu aflăm nimic despre tema tezei, pe care n-a tratat-o de niciun fel.

Niculcea 2Niculcea 3De aceea, pentru mine, e mirabil că Părintele Popescu a lăsat teza să treacă deși ea nu a explicat nimic despre tema în sine.

Pentru că autorul trebuia să explice în ce constă ființa Bisericii, adică constituția ei divino-umană și cum arată viața ei divino-umană zilnică. Problema vederii lui Dumnezeu cât și cea a lui Filioque trebuiau integrate organic în text, alături de toate celelalte explicații eclesiale, numai după ce autorul își stabilea termenii fundamentali ai discuției.

Însă Părintele Adrian Niculcea nu și-a stabilit cadrul lucrării și a lucrat haotic, analizând lucrurile în general și nu în mod aplicat, potrivit temei sale.

Notele tezei sale sunt între p. 377-393, adică 541 note. Iar Randell, pe care l-a tot citat la idei, fără să citeze direct din cărțile lui Luther și Calvin, este Keith Randell, Luther și Reforma în Germania, Ed. All, București, 1994.

Bibliografie generală e între p. 394-398.

A citat 3 tratate ale Sfântului Augustin dar nu a spus niciodată colecția. Pentru că textul e latin-francez și cele 3 volume citate sunt Paris, 1877.

A citat trei cărți ale Pr. Dumitru Popescu și 6 cărți și studii ale Pr. Dumitru Stăniloae.

Declarația, p. 399 și CV, p. 400.

Pr. Adrian Niculcea s-a născut la 2 decembrie 1954 în București, părinții: Ioan și Elena Niculcea, a terminat Seminarul la București, în 1974, un an de armată, a terminat Facultatea la București în 1979, s-a înscris în 1979 la Doctorat, în 1984 a dat examenul de admisibilitate, a fost hirotonit preot în 1984, la parohia Dragomirești-Deal, din Jud. Ilfov, în 1989 s-a transferat la Schitul Darvari, din 1994 slujește în Biserica maramureșeană din lemn Pogorârea Sfântului Duh-Titan, pe care a construit-o. E căsătorit din 19 august 1984 cu Carmen Dobre și are 3 copii: Ana-Maria, Gabriel-Ștefan și Daniel-Alexandru.

*

Rezumatul tezei e atașat și aici vorbește despre faptul că teza sa e structurată „în jurul a trei idei fundamentale”, p. 3.

În p. 6: „Afirmația că Filioque a devenit o expresie incompatibilă cu viziunea subordinațiană protestantă este astfel prima teză pe care am susținut-o în partea întâi a acestei lucrări, cu consecința că decurge din ea și care este cea a inutilității discuțiilor cu protestanții, din partea ortodoxă, pe această temă. Filioque este o doctrină proprie doar viziunii trinitare scolastice și afirmarea lui este inteligibilă doar împotriva unei viziuni trinitare pur iconomice, subordinațiene, cum este spre exemplu cea adoptată de protestanți”.

Tot p. 6: a doua se referă la Filioque. Căci „concluzia majoră a părții a doua a prezentului studiu este aceea că Filioque nu are sens decât împotriva unei concepții subordinațiene, cum a fost aceea a arienilor sau cum este cea trinitară actuală manifestată în protestantism. În substanța sa antisubordinațiană Filioque este o problemă internă a lumii occidentale”, p. 8.

A treia idee: în Biserica Ortodoxă, „umanitatea nu face doar experiența prezenței, a accesibilității reale a lui Dumnezeu…ci ea face deopotrivă și experiența transcendenței absolute a ființei divine”, p. 11.

Numai că, pe baza celor „trei idei fundamentale” ale sale, autorul putea să facă o teză despre triadologie, unde dezbaterile despre Filioque aveau sens, și nu despre relația vie și îndumnezeitoare a lui Dumnezeu cu Biserica.

Dogma and Terminology in the Orthodox Tradition Today

Sofia, septembrie 2013

4th International Symposium of Orthodox Dogmatic Theology

Sofia,

22-25 september, 2013

Dogma and Terminology in the Orthodox Tradition Today

***

SUNDAY, September 22

Oval Hall, University of Sofia, Northern Building, 2nd floor

16.00-17.00  Registration

17.00-18.00  Opening Greeting from His Beatitude Neophyte Patriarch of Bulgaria

Greeting from the Rector of University of Sofia Ivan Ilchev

Greeting from the President of IAODT Prof. Fr. Ioan Tulcan

Session I (Oval Hall, 2nd floor): Language and Dogma

Moderator: Rev. Ioan Tulcan

18.00-18.20  His Eminence Ignatie Metropolitan of Braničevo (University of Belgrade): The Question of the Development of Doctrine

18.20-18.40  His Eminence Kyrillos (Katerelos) Bishop of Abydos (National and Capodistrian University of Athens): Experience of Truth and Language

18.40-19.00  George Martzelos (Aristotle University of Thessaloniki): The Origin of the Dyophysite Formula in the Definition of Chalcedon

19.00-19.45  Discussion

20.00           Dinner in “O,Shipka” Restaurant, “O, Shipka” 11 str.

*

MONDAY, September 23

Session II, Section A (Oval Hall, 2nd floor): Problems of the Christological Dogma

Moderator: Michel Stavrou

9.00-9.20      Ștefan Buchiu (University of Bucharest): Semnificația teologică a termenului Theotokos în Dogmatica Ortodoxă actuală

9.20-9.40      George D. Panagopoulos (Ecclesiastical Academy of Ioannina): The Faith of Nicaea and the Council of Chalcedon according to Codex Encyclius (457)

9.40-10.00    Rev. Porphyry (Georgi) (University of Balamand): The Christological Foundation of Spiritual Life according to St. Gregory Palamas

10.00-10.45  Discussion

10.45-11.00  Break

Session III, Section A (Oval Hall, 2nd floor): Dogma and Terminology within the Romanian context

Moderator: Marian Stoyadinov

11.00-11.20  Valer Bel (University of Cluj-Napoca “Babeş-Boylai”): Dogmele ca expresie doctrinară a planului de mântuire revelat și realizat de Dumnezeu în Hristos și extins și fructificat prin Biserică, în viziunea Părintelui Dumitru Staniloae

11.20-11.40  Cristian Sonea (University of Cluj-Napoca “Babeş-Boylai”): Teologie și teologii. Ambivalența și limitele limbajului în istorie

11.40-12.00  Cristinel Ioja (University of Arad “Aurel Vlaicu”): The Problem of Contemporary Reception of Church Dogmas

12.00-12.45  Discussion

13.00            Lunch in “O, Shipka” Restaurant“, 11 str.

Session IV, Section A (Oval Hall, 2nd floor): Dogma and Terminology within the Bulgarian context

Moderator: Rev. Valer Bel

15.00-15.20  Marian Stoyadinov (Univeristy of Veliko Tyrnovo): Δόγμα and Κήρυγμα in the Modern Context of Total Publicity

15.20-15.40  Dimo Penkov (University of Sofia): Orthodox Dogma and Spiritual Experience of the Church

15.40-16.00  Emil Traychev (University of Sofia): Some Notes on the Place of the New Testament Studies in the Modern Orthodox Theology

16.00-16.45  Discussion

16.45-17.00  Break

Session V, Section A (Oval Hall, 2nd floor): Philosophical Terminology and Dogma

Moderator: Lyubomir Tenekedziev

17.00-17.20  Kalin Yanakiev (University of Sofia): Conception of Catholicity of the Church in the Contemporary Theological Debate

17.20-17.40  Svilen Toutekov (University of Veliko Tyrnovo): Contemporary Theological Theory of Personality and the Ecclesiology of Language

17.40-18.00  Stavros Yangazoglou (Hellenic Open University of Patra): Dogma as Juridical Perception and Interpretive Process. The Terminology of the Doctrine as a Basis for the Interpretation of the Meaning of Faith

18.00-18.20  Georgi Kapriev (University of Sofia): Individual and Nature, Hypostasis and Person

18.20-19.05  Discussion

20.00           Dinner in “O, Shipka” Restaurant, “O, Shipka” 11 str.

*

MONDAY, September 23

Session II, Section B – in English (Hall 1 of the Rectorate):

Revelation and Language

Moderator: Peter Bouteneff

9.00-9.20      Nicolae Moșoiu (University of Sibiu “Lucian Blaga”): God – language: an Orthodox Perspective

9.20-9.40      Adrian Niculcea (University of Constanţa “Ovidius”): The Apocalyptical nature of Christian Dogma

9.40-10.00    Nikolaos Asproulis (Theological Academy of Volos): Revelation, Dogma and Theological Terminology in Georges Florovsky and John Zizioulas

10.00-10.45  Discussion

10.45-11.00  Break          

Session III, Section B – in English (Hall 1 of the Rectorate): Modern reception of conciliar terminology

Moderator: Adrian Niculcea

11.00-11.20  Peter Mikhaylov (St. Tikhon’s Orthodox Humanitarian University of Moscow): The Frames of Possible Development of Doctrine: Before and after Nicaea

11.20-11.40  Pantelis Kalaitzidis (Theological Academy of Volos): The Issue of the ‘Dogmatic Development’ in Contemporary Orthodox Theology

11.40-12.00  Alexey Fokin (The Philosophical Institute of Moscow): Divergences between Greek and Latin Trinitarian Terminology

12.00-12.45  Discussion

13.00            Lunch in “O, Shipka” Restaurant, “O, Shipka” 11 str.

Session IV, Section B – in English (Hall 1 of the Rectorate):

Problems of theological methodology

Moderator: Rev. Nicolae Răzvan Stan

15.00-15.20  Despina D. Prassas (Providence College, Rhode Island): Gregory of Nyssa’s Letter to Ablabius

15.20-15.40  Rev. Nikolaos Loudovikos (University Ecclesiastical Academy of Thessaloniki): Towards a New Understanding of Personalistic Terminology in Orthodox Theology?

15.40-16.00  Ivan Christov (University of Sofia): Phenomenological Perspective in the Modern Interpretation of St. Gregory Palamas

16.00-16.45  Discussion

16.45-17.00  Break

Session V, Section B – in English (Hall 1 of the Rectorate):

Dogmatic Insights of the 20th century

Moderator: Despina D. Prassas

17.00-17.20  Rev. Nicolae Răzvan Stan (University of Craiova): The Meaning of Dogma and Development of Doctrine in Father Dumitru Staniloae’s Theology

17.20-17.40  Christoph Schneider (Institute for Orthodox Christian Studies Cambridge): The Three Dimensions of Dogma: Orthodox Reflections on G.A. Lindbeck’s „The Nature of Doctrine”

17.40-18.00  Ciprian Toroczkai (University “Andrei Şaguna”): Confession and/or Dogma, a Romanian Orthodox Point of View

18.00-18.20  Stoyan Tanev (University of Southern Denmark, Odense): Theology and Science – Possibilities for Terminological Enrichment

18.20-19.05  Discussion

20.00           Dinner in “O, Shipka” Restaurant, “O, Shipka” 11 str.

*

Tuesday, September 24

Session VI (Oval Hall, 2nd floor): Dogma and Historical context

Moderators: Pantelis Kalaitzidis

9.00-9.20      Marina Kolovopoulou (National and Capodistrian University of Athens): Εὔλογος σιωπή and ἔνθεος λόγος: The Provocative Character of Theological Speech

9.20-9.40      Pavel Pavlov (University of Sofia): Academic Theology and Orthodox Spirituality in the Correspondence between N. Glubokovsky and Fr. G. Florovsky

9.40-10.00    Ion Marian Croitoru (Univeristy of Valahia, Τârgoviște): Problematizări privind dezvoltarea învăţăturii dogmatice în lumea ortodoxă contemporană

10.00-10.20  Nikolaos Xionis (National and Capodistrian University of Athens): Historical Character of Dogma

10.20-10.35  Break

10.35-12.35  Discussion and Final Document

13.00            Lunch in “O, Shipka” Restaurant

14.30           Visit to Ancient Christian Catacombs under the Church of St. Sophia

15.00         Departure for Monastery of Rila (a bus will wait at the Cathedral of “St. Alexander” near by the University of Sofia); Evening service

*

Wednesday, September 25

Returning to Sofia about 13.00 o’clock (the bus has two stops: Sofia Airport and Sofia Downtown). Departure

Conținutul teologic al cursurilor universitare ale Pr. Prof. Dr. Adrian Niculcea [8]

Partea întâi, a doua, a treia, a 4-a, a 5-a, a 6-a și a 7-a.

***

6. Eshatologia

Capitolul final[1] începe cu scopul istoriei[2]. Apoi despre „Parusia amânată”[3], despre hiliasm[4], pentru ca autorul să ajungă la două concepții teologice care neagă Judecata finală: reîncarnarea și apocatastaza[5].

Autorul găsește că teoria origenistă „a căderii sufletelor” se înrudește cu reîncarnarea din antroposofie[6]. Iar discutând apocatastaza, acesta afirmă că ea neagă libertatea umană[7]. Pentru că „suferinţele îndurate de cei răi în iad nu sunt administrate de Dumnezeu, ci sunt expresia egoismului absolut al celor ajunşi acolo, care, refuzând să iubească, se scufundă la infinit într-o subiectivitate monstruoasă ale cărei pofte nu mai pot fi satisfăcute niciodată”[8].

Judecata particulară presupune existența sufletului și după moarte[9]. Căci Dumnezeu, în iubirea Sa nețărmurită, „nu îngăduie reîntoarcerea în neant nici măcar a diavolului, cu atât mai puțin a celor păcătoși[10].

După care autorul subliniază starea de provizorat dintre Judecata particulară și cea universală[11], considerând că la Judecata particulară precumpănitoare este dreptatea dumnezeiască pe când esența Judecății finale e mila lui Dumnezeu[12].

Însă niciodată Dumnezeu nu judecă fără milă și niciodată mila Sa nu e lipsită de dreptate. Fapt pentru care nu putem simplifica, în mod nepermis, raportările paradoxale ale lui Dumnezeu la creația Sa și nici ale creației la Sine.

„Arvuna incoruptibilității”[13] la Sfântul Simeon Noul Teolog și ce înseamnă îndumnezeirea creației[14].

Ultima secvență a cursului e dedicată eshatologiei romano-catolice și protestante[15], autorul subliniind că în romano-catolicism există o perspectivă reificată și futuristă despre eshatologie[16], pe când pentru protestanți „eshatologia este o problemă a prezentului[17].

Și autorul atinge punctul nevralgic al discuției, când afirmă că în catolicism nu se dorește vederea lui Dumnezeu pentru a nu fi subminată autoritatea papei, adică a celui care „ține locul” lui Dumnezeu[18]. Pentru că „o admitere [de către romano-catolici n.n.] a punctului de vedere răsăritean ar fi echivalat, în viziunea acestei teologii, cu o exceptare a misticilor de la obligaţia generală de supunere faţă de autoritatea bisericească prin afirmarea unui acces nemediat la vederea lui Dumnezeu, o imixtiune a eshatologicului însuşi în perioada istoriei, deci a Bisericii”[19].

Iar autorul continuă discuția spre prăpastia și mai mare a teologiei romano-catolice afirmând că „teoria indulgenţelor pentru cei morți a extins această putere [a Bisericii] și dincolo de moarte, în perioada consacrată purgatoriului, împingând astfel domeniul eshatologiei propriu-zise abia după evenimentul învierii și judecăţii finale”[20].

După ce autorul subliniază cum „dăruie” papa, prin indulgențe, „meritele” lui Hristos și ale Sfinților[21], acesta precizează că în protestantism funcționează predestinația, care „face inutilă nu numai judecata particulară, ci şi [pe] cea universală[22].

Ideea grăbirii venirii lui Hristos[23], despre purgatoriu ca „iad provizoriu”[24], cei din „purgatoriu” „se roagă” pentru noi[25] și despre cum înțeleg „supranaturalul”[26] romano-catolicii.

Martorii lui Iehova și adventiștii pledează pentru o inconștiență a sufletelor celor adormiți până la a doua venire a Domnului[27]. Dar „majoritatea protestanţilor nu neagă conștiența sufletelor după moarte în perioada de așteptare a momentului eshatologic final, care este învierea universală. Esenţialul în această problemă este însă acela că, în viziunea lor, sufletele nu pot uza în nici un fel de această stare de conștiență pentru a îndrepta sau a adăuga ceva la starea în care s-au aflat în momentul morții lor, [așa] cum cred, spre exemplu, catolicii prin doctrina lor despre purgatoriu[28].

*

În concluzie, autorul nostru mizează pe o teologie cu multe aspecte personale și își dorește o introducere a teologiei slavei în toate compartimentele Teologiei Dogmatice însă nu reușește acest lucru la modul convingător.

Pentru că nu pornește de jos, de la munca de cercetare pe sursele scripturale și patristice ci de la o inserare a temei la nivel ideatic, mai mult sau mai puțin sterilă.

Căci trebuie să îmbinăm teologia cu experiența mistică în materie de scris teologic și nu să dorim o împăcare în forță a conceptelor teologice diverse.


[2] Idem, p. 1.

[3] Idem, p. 6-10.

[4] Idem, p. 10-12.

[5] Idem, p. 12-19.

[6] Idem, p. 14.

[7] Idem, p. 17.

[8] Ibidem.

[9] Idem, p. 20.

[10] Idem, p. 22.

[11] Idem, p. 24.

[12] Idem, p. 28.

[13] Idem, p. 32.

[14] Idem, p. 42-43.

[15] Eshatologie 2, p. 385-399, cf.

http://niculceaadrian.ro/files/Download/d62.pdf.

[16] Idem, p. 387.

[17] Ibidem.

[18] Idem, p. 389.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Idem, p. 389-390.

[22] Idem, p. 391.

[23] Idem, p. 393.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 394.

[26] Idem, p. 395.

[27] Idem, p. 397.

[28] Idem, p. 398.

Conținutul teologic al cursurilor universitare ale Pr. Prof. Dr. Adrian Niculcea [7]

Partea întâi, a doua, a treia, a 4-a, a 5-a și a 6-a.

***

Apoi tratează Sfânta Euharistie în mod distinct[1], cum a făcut și cu Preoția, începând discuția cu terminologia noutestamentară[2].

Iar în Euharistie avem „prezența reală a lui Hristos”[3] din care rezultă 5 consecințe:

1. în Euharistie e prezentă întreaga umanitate a lui Hristos, adică trupul și sufletul Său;

2. această prezență a Sa durează pe toată perioada păstrării elementelor euharistice;

3. Hristos e prezent în fiecare părticică în parte din Euharistie;

4. e același Hristos în toate Euharistiile Bisericii pentru că El este „omniprezent în Biserică” și

5. „Hristos euharistic este tot atât de real ca şi Hristos cel înviat a treia zi din mormânt”, fapt pentru care elementelor euharistice li se cuvine „aceeași închinare care se cuvine chipului său din icoană sau trupului său istoric cel unit ipostatic cu Logosul divin”[4].

Avem un singur amendament aici, la primul punct. Și anume: în Euharistie e prezentă întreaga Sa umanitate, care e nedespărțită de dumnezeirea Lui. Iar cei care se împărtășesc cu Hristos euharistic nu se împărtășesc numai cu umanitatea Lui ci se unesc și cu dumnezeirea Lui, lucru subliniat de tot Canonul euharistic.

Urmează discuția despre săvârșitor și primitor, unde autorul se poziționează în mod tranșant față de preotul care împărtășește fără spovedanie, cerând caterisirea lui[5] dar nu cere același lucru și pentru preoții care liturghisesc fără să se spovedească.

Subliniază apoi caracterul de jertfă al Euharistiei[6] pe bază de argumente scripturale, canonice și patristice[7]. Însă distincția e următoarea: „Jertfa euharistică este aceeași cu cea de pe Golgota, este activarea, iar nu repetarea aceleia. Diferenţa este doar de aspect: sângeroasă pe cruce, nesângeroasă pe altare”[8].

Vorbind despre consecințele împărtășirii euharistice, autorul enumeră doar 3: 1. întărește credința în înviere și nemurire, 2. curățește de păcate, 3. întărește sufletul în ispite și îl ferește de păcate[9], nesubliniind deloc sfințirea și îndumnezeirea omului pe care o aduce unirea ființială cu Hristos Dumnezeu.

Și Taina Nunții este tratată distinct[10], autorul recenzând critic pe Yannaras, Soloviov, Bulgakov, Evdokimov, concluzionând faptul: „aşa-zisa fundamentare trinitară a Tainei Nunţii sugerată de Bulgakov şi formulată explicit de Evdokimov nu este decât o blasfemie la adresa textului sacru, nu doar ignorat, ci de-a dreptul falsificat în mod intenţionat pentru a argumenta iubirea carnală. Astfel de interpretări nu fac decât să coboare creștinismul în rândul vechilor religii orgiastice în care riturile sexuale aveau profunde semnificaţii religioase naturaliste”[11].

Referindu-se la scopul căsătoriei, autorul îl vede ca fiind unul orizontal și nu ascendent: „scopul nunții este nu acela de a moşteni Împărăția Cerurilor, ci de a stăpâni pământul, lumea aceasta terestră în care trăim acum, după cădere”[12]. Tocmai de aceea „finalitatea adevărată a Nunții sunt copiii[13] iar a doua: ca bărbatul să nu fie singur[14]. Așadar din perspectiva autorului această Sfântă Taină ar fi „singura” fără împlinire eshatologică. Însă lucrurile stau tocmai invers: Nunta este profund eshatologică și intimistă și este icoana unirii depline dintre Dumnezeu și om.

Urmează capitolul dedicat sacramentologiei în romano-catolicism[15], unde autorul pornește de la Vatican II[16]. Distincția dintre Sacramente și Sacramentalii[17], Hristos e săvârșitorul Tainelor[18]…și autorul folosește doar ediția B. Bartmann, Précis de Théologie Dogmatiquevorbind despre Sfinte Tainele la Sfântul Augustin, Sfântul Isidor etc. destul de lejer și neconvingător.

„Suportul general” al Tainelor e Biserica[19] și aceastaadministrează eficient…grația în numele lui Hristos[20]. Iar autorul ajungând la cea mai mare problemă a teologiei romano-catolice afirmă: „neputința ei de a înțelege transfigurarea naturii umane a lui Hristos”[21].

În ultimul capitol, dedicat doctrinei protestante[22], autorul accentuează perspectiva spiritualistă asupra Tainelor[23]. Pentru Luther,  Tainele sunt „semne vizibile ale făgăduințelor divine[24]. Pentru Zwingli sunt semne ale relației creștinului cu Biserica[25]. Pentru Calvin ele erau nu „numai semn prin care se deosebesc creștinii de necreştini, ci și un semn prin care se conferă harul dumnezeiesc”[26].

Reformatorii au negat caracterul de jertfă al Euharistiei[27]. De aceea, pentru Zwingli Euharistia este „un ritual de comemorare”[28], pentru Luther e o jertfă bisericească[29] iar Calvin a mărturisit „o anumită prezență a lui Iisus însuşi în jertfa de pe altar. El a numit aceasta „prezență virtuală“”[30].


[1] Misteriologie 1, p. 26-31, cf.

http://niculceaadrian.ro/files/Download/d51.pdf.

[2] Idem, p. 26.

[3] Idem, p. 27.

[4] Idem, p. 28.

[5] Idem, p. 28-29.

[6] Idem, p. 29-31.

[7] Idem, p. 29-30.

[8] Idem, p. 30.

[9] Idem, p. 31.

[10] Idem, p. 31-37.

[11] Idem, p. 34.

[12] Idem, p. 35.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Misteriologie 2, p. 1-10, cf.

http://niculceaadrian.ro/files/Download/d52.pdf.

[16] Idem, p. 1.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 5.

[20] Ibidem.

[21] Idem, p. 9.

[22] Misteriologie 3, p. 309-318, cf.

http://niculceaadrian.ro/files/Download/d53.pdf.

[23] Idem, p. 311.

[24] Idem, p. 314.

[25] Idem, p. 315.

[26] Ibidem.

[27] Idem, p. 317.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

Conținutul teologic al cursurilor universitare ale Pr. Prof. Dr. Adrian Niculcea [6]

Partea întâi, a doua, a treia, a 4-a și a 5-a.

***

Nu putem fi de acord nici cu „independent” din afirmația: „Preoţia îl face prezent pe Hristos așa cum este El cu adevărat, independent de coborârea Sa în istorie, așa cum este El ca Dumnezeu din eternitate[1], pentru că asta ar înseamna că preoția Bisericii nu are nimic de-a face cu întruparea Sa sau că Hristos e Preot în veac numai prin divinitatea Sa și nu și prin umanitatea Sa, stipulându-se de fapt un monofizitism sacramentologic.

Urmează subcapitolul dedicat hirotoniei,  unde autorul nostru precizează că cel hirotonit se face părtaș la „preoţia lui Hristos, [și] capătă puterea de a afirma dumnezeirea lui Hristos”[2]. Mai degrabă divino-umanitatea lui Hristos…

Pentru Părintele Adrian, actul sacramental al hirotoniei „impregnează întreaga ființă [a celui hirotonit odată] pentru totdeauna”[3].

Și acesta se poziționează categoric vizavi de faptul că o persoană sau un grup restrâns nu pot fi infailibili: „afirmarea infailibilității unui episcop, fie el şi papa însuşi, sau chiar a întregului episcopat este o erezie[4].

După care discută succesiunea apostolică a ierarhiei bisericești ca pe o realitate istorică[5].

Dar punând întrebarea dacă episcopii ulteriori au primit „deplinătatea harului” Apostolilor[6], autorul recenzează critic opinia Părintelui Stăniloae, care afirma că episcopii ulteriori nu au calitatea de „martori” pe care au avut-o Apostolii[7].

Și pledoaria sa, în această chestiune, e următoarea: „Această afirmaţie [a Părintelui Stăniloae exprimată supra n.n.] ridică o mare întrebare: ce anume i-a făcut pe apostoli să-şi dea seama că omul Iisus era, de fapt, însuşi Hristosul, Fiul lui Dumnezeu? Ochii şi urechile lor pământeşti? Sau „ochii“ şi „urechile“ Duhului Sfânt?

Dacă tăria mărturisirii apostolilor s-a bazat pe faptul că ei l-au urmărit pe Iisus, l-au văzut şi l-au auzit direct mai mult ca oricine altcineva, este de neexplicat lepădarea Sfântului Petru şi fuga celorlalţi ucenici, ca şi apostazia lui Iuda sau chiar respingerea totală din partea fariseilor şi a cărturarilor (IOAN VIII, 59).

Mai mult, după acest criteriu Pavel nu mai poate fi considerat un apostol autentic. Iar dacă episcopii care au urmat prin succesiune apostolilor nu-l cunosc în aceeaşi măsură pe Hristos cum l-au cunoscut apostolii, atunci Hristos nu mai este tot atât de deplin prezent peste veacuri în Biserică, pe cât a fost de prezent între apostoli în timpul vieţii sale pământeşti şi Tradiţia nu mai este nici ea egală cu Scriptura.

Este exact ceea ce susţin cu fervoare protestanţii şi în special Oscar Cullman”[8].

Faptul că harul Treimii e cel care ne luminează mintea să-L înțelegem pe Hristos ca Dumnezeu și om a fost mărturisit de Părintele Dumitru în multe părți ale operei sale. Numai că aici Sfinția sa a vrut să spună că mărturia istorico-duhovnicească a Apostolilor, ca martori direcți ai propovăduirii Sale istorice, nu mai poate fi trăită de nici un alt membru al Bisericii, lucru cu totul și cu totul adevărat atâta timp cât viața istorică a lui Hristos e irepetabilă.

Însă pentru Sfântul Pavel și pentru toți cei de după Sfinții Apostoli cunoașterea lui Hristos e o cunoaștere mistică, prin vedere extatică. Așa cum L-a cunoscut Pavel pe drumul spre Damasc, L-au cunoscut toți Sfinții pe Hristos: adică arătându-Se lor, în mod extatic, ca Dumnezeu întrupat în slava Sa.

Din această perspectivă a vederii extatice, cunoașterea lui Hristos este posibilă în orice secol și e pe măsura celui care se învrednicește de vederea Lui. Iar ierarhia bisericească ar trebui să aibă o viață de mare sfințenie, plină de vederi mistice, pentru ca să Îl cunoască realmente pe Hristos, prin vedere extatică și nu doar din citirea Scripturii și a Tradiției.

Referindu-se la puterea preoțească de a lega și dezlega păcatele oamenilor, autorul o vede pe aceasta ca „semnul prezenţei lui Hristos în mijlocul Bisericii și al lumii”[9] și conchide: „preoţia de hirotonie este singura pavăză reală împotriva secularizării Bisericii, adică a reducerii învățăturilor și darurilor ei dumnezeiești la o învățătură şi la niște daruri pur omenești, după măsura păcătoșeniei și a limitării noastre ca ființe istorice”[10].

Într-un al 5-lea subcapitol, autorul resubliniază caracterul indelebil/ de neșters, din ființa noastră, al preoției[11]. Și referindu-se la caterisire, acesta afirmă că ea înseamnă doar oprirea de a sluji ca preot și nu pierderea harului preoției[12].

Iar pledoaria sa, în acest sens, e energică: „Ideea retragerii harului însuși în actul caterisirii trebuie respinsă categoric, pentru a elimina orice bănuialăacordarea acestui har ar fi opera unui om sau a unui grup, fie el format și din episcopi.

Episcopul este numai un instrument al harului: cel ce face prezent pe Hristos în preoţi este Duhul lui Dumnezeu care coboară peste ei la chemarea și prin mâinile episcopului.

Harul hirotoniei nu depinde nici de episcop, nici de comunitate, nici chiar de persoana celui hirotonit, ci numai de Dumnezeu. Dar nimeni nu-şi poate lua acest dar singur, adică în afara Bisericii sau independent de episcop”[13].

Urmează discutarea, împreună, a Botezului și a Mirungerii[14], pe baza „strânsei legături și a semnificației comune”[15] a celor două Taine, fundamentată pe F. Ap. 8, 14-17; 10, 44-48; 19, 1-6[16].

Pentru semnificația Botezului citează Rom. 6, 3-4, 6, 8-11; 8, 10-11[17]. El este o trecere din „împărăția morții” în „Împărăția lui Hristos”[18].

Apoi despre „efectele mântuitoare” ale celor două Taine[19], Părintele Niculcea concluzionând: „dacă prin Botez primim iertarea păcatului strămoșesc și a celor personale, în cazul adulților, prin Mirungere primim şi puterea de a rezista asaltului pe care diavolul îl îndreaptă asupra noastră pe tot parcursul vieții”[20].

 Urmează discuția despre „săvârșirea validă” a celor două Taine[21]. Nu botezăm oameni morți și nici nu repetăm Botezul și Mirungerea[22].

Următoarele două Taine discutate împreună sunt Maslul și Pocăința[23], autorul prefațând discuția despre ele cu tema „semnificația bolii în Noul Testament”[24]. Iar dacă boala are la bază influența demonilor și consecințele păcatelor personale[25], vindecările făcute de Domnul și de Apostolii Săi „nu au [avut o] semnificație medicală, ci una pur religioasă[26].

De aceea, Cel care vindecă în Taina Maslului este Hristos[27]. Iar „Maslul urmează Botezului şi Mirungerii ca o confirmare în plus a intrării anticipate a celui credincios în realitatea eshatologică a Împărăției lui Hristos, a vieţii veşnice, în care nu mai există suferinţă, boală şi nici moarte”[28].

Și autorul ne explică faptul că tratează Pocăința în continuarea Maslului pentru că după vindecarea trupului e nevoie și de cea a sufletului[29].

Din perspectiva noastră lucrurile stau tocmai invers: întâi sufletul, apoi trupul, pentru că din suflet coboară boala păcatului în trup iar ambele se ocupă de întregul om și nu doar de o parte din el. Însă suntem de acord cu faptul că există o relație profundă între cele două Sfinte Taine.

Autorul subliniază „caracterul eshatologic”[30] al Pocăinței iar epitimia o vede ca pe o realitate „exclusiv pedagogică”[31].


[2] Idem, p. 9.

[3] Idem, p. 10.

[4] Idem, p. 11.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 12.

[8] Ibidem.

[9] Idem, p. 14.

[10] Idem, p. 15.

[11] Ibidem.

[12] Idem, p. 16.

[13] Ibidem.

[14] Idem, p. 16-20.

[15] Idem, p. 17.

[16] Idem, p. 16-17.

[17] Idem, p. 17-18.

[18] Idem, p. 18.

[19] Ibidem.

[20] Idem, p. 19.

[21] Idem, p. 19-20.

[22] Idem, p. 20.

[23] Idem, p. 20-26.

[24] Idem, p. 20.

[25] Idem, p. 20-21.

[26] Idem, p. 21.

[27] Idem, p. 23.

[28] Ibidem.

[29] Idem, p. 24.

[30] Idem, p. 25.

[31] Idem, p. 26.

Conținutul teologic al cursurilor universitare ale Pr. Prof. Dr. Adrian Niculcea [5]

Partea întâi, a doua, a treia și a 4-a.

***

Urmează un capitol dedicat „ființei Bisericii” la protestanți[1], unde, încă din prima frază, autorul precizează faptul că în protestantism „în fiinţa ei adevărată, Biserica este invizibilă[2].

De aceea e considerată ca fiind „exclusiv opera lui Dumnezeu”[3], a unui Dumnezeu care te predestinează[4].

Și autorul începe discuția cu teologia begarzilor[5], care vorbeau de un „contact direct şi nemijlocit [al sufletului omenesc] cu Divinitatea”[6], considerându-i precursorii protestantismului[7].

Anabaptiștii au continuat gândirea begarzilor și au fost și mai radicali decât Luther[8]. Nefiind intelectuali, ca Luther și Zwingli, „anabaptiştii pretindeau o autoritate chiar dincolo de Biblie; ei credeau că Dumnezeu Însuşi comunică cu fiecare credincios pe calea Sfântului Duh. Ei acceptau că aceste comunicări pot avea loc chiar în timpul studierii textului sacru sub forma unor viziuni sau a unor voci interioare.

Problema a căpătat contur şi proporţii în momentul în care mulţi dintre ei au început să accepte ca adevăratul Cuvânt al lui Dumnezeu viziuni şi învăţături aflate în conflict direct cu mesajul biblic. Unii ajunseseră chiar să considere Biblia o lucrare a diavolului pentru a înşela pe cei nevrednici”[9].

Din anabaptism a rezultat neoprotestantismul[10] iar „facţiunea care se apropie astăzi cel mai mult de stilul de trăire religioasă al vechilor anabaptişti este mişcarea harismatică sau penticostală răspândită în special în spaţiul american”[11].

Apoi autorul se referă la metodismul lui John Wesley[12] și la quakerii care mizează pe „lumina lăuntrică”[13], pentru ca apoi să vorbească despre „reformatori”.

Luther pledează pentru 3 principii: 1. „conformitatea experienței cu Scriptura”[14], 2. primirea Botezului și a Euharistiei[15] și 3. practicarea „rugăciunii fervente şi a virtuţilor învățate de Legea lui Dumnezeu”[16].

Melanchton face vizibilă Biserica, pentru că „Biserica este comunitatea în care Evanghelia este predicată corect și Sacramentele sunt aplicate corect[17].

Deși Calvin a plecat de la Biserica invizibilă a predestinației a ajuns și el la forme văzute ale Bisericii: „mărturisirea credinţei creştine, exemplul unei vieţi virtuoase şi împărtăşirea cu Sfintele Taine”[18].

Karl Barth a pledat pentru vizibilitatea Bisericii[19] dar, accentuează autorul nostru, „Barth nu depăşeşte în realitate viziunea protestantă despre esența Bisericii. În ciuda referinței trinitare la care apelează pentru a face inteligibil misterul Bisericii, Barth nu renunţă la ideea că, deși vizibilă, Biserica este totuși obiect al credinței[20].

Totodată autorul nostru subliniază că „Hristos în gândirea protestantă este un obiect al experienţei individuale, experienţă care, susțin protestanţii, este cu atât mai autentică cu cât se eliberează de orice normă obiectivă, tradițională, independentă de individ şi de experienţa sa proprie”[21].

Urmează atributele Bisericii[22], unde unitatea ei este spirituală[23], sfințenia e un atribut invizibil[24], la fel și catolicitatea[25], pentru ca apostolicitatea Bisericii să însemne raportarea la exemplul Apostolilor[26].

Motiv pentru care Rudolf Bultmann afirma: „nu conţinutul credinței lui Pavel sau a lui Petru sau a lui Luther este ceea ce trebuie să repete credinciosul fiecărui timp, ci exemplul supunerii lor totale față de Cuvântul lui Dumnezeu”[27].

De aceea protestanții o iau întotdeauna de la capăt în înțelegerea Scripturii și niciodată nu au continuitate cu cei de dinaintea lor, pentru că nu le urmează conținutul integral al credinței ci doar exemplul văzut din exterior.

Ultimul capitol eclesiologic e dedicat ierarhiei protestante[28], unde autorul subliniază că se merge de la respingerea oricărei forme de conducere în Biserică (quakeri și darbyți)[29] până la a considera pe pastori drept simpli funcționari ai bisericii locale[30].

Pentru Calvin „pastorii administrează Tainele, doctorii se ocupă cu interpretarea Bibliei, iar diaconii cu diferite sarcini caritative. El susține că la aceste funcţii nu se poate accede decât prin vocație, adică prin chemare divină, chiar dacă alegerea în ele se face cu consimţământul poporului. De fapt, pastorii noi sunt cooptaţi de cei aflați deja în funcție[31].

Și cu toate că nu consideră „punerea mâinilor” o Taină, bisericile calvine şi prezbiteriene investesc prin ea pe noul prezbiter[32].

Referindu-se la modul în care pastorul este perceput în comunitățile protestante, autorul descrie în următorii termeni situația ironică a acestuia: „Oricât ar accentua teologii reformaţi caracterul autoritar al prezbiterilor şi în general al conducerii bisericeşti în bisericile lor, în realitate nimeni nu îndrăzneşte să afirme că ceea ce descrie pastorul în predica sa ar fi normativ pentru ceilalţi. Oricâtă autoritate sau faimă ar avea un predicator, protestanţii vor considera tot timpul că el, predicând, nu face decât să-şi descrie doar propria experienţă[33]. Și atunci subiectivismul și indiferența reciprocă e starea de lucru în protestantism.

5. Misteriologia

Primul capitol e dedicat Sfintelor Taine în Ortodoxie[34], autorul afirmând că la baza tuturor Tainelor Biserii stă taina lui Hristos[35]. De aici și sublinierea că Tainele au fundament hristologic[36].

Sfintele Taine sunt „întemeiate direct” de către Domnul și „sunt prelungiri peste timp ale întrupării Sale istorice”[37]. Fapt pentru care „săvârşitorul adevărat al fiecărei Taine nu este episcopul sau preotul, ci Însuşi Hristos[38].

Însă nu suntem de acord cu numirea de „instrumente”[39] pentru săvârșitorii Tainelor, pentru că noi conclucrăm cu Dumnezeul treimic la slujirea Tainelor și nu suntem folosiți de El precum niște obiecte pasive.

Problema numărului Sfintelor Taine e una deschisă[40], după care se discută ordinea lor[41] și ea interpretabilă[42]. Și autorul începe cu Preoția mai întâi, după care Botezul, Mirungerea, Euharistia, Sfântul Maslu, Pocăința și în cele din urmă Nunta[43].

Iar autorul începe cu Preoția pentru a sublinia, foarte corect credem noi, „obiectivitatea experienței lui Hristos prin intermediul ierarhiei”[44].

Și autorul pledează pentru transparentizarea lucrării lui Hristos prin ierarhie, subliniind că în cultul ortodox, „preoții nu-L înlocuiesc pe Hristos, ci, dimpotrivă, Îl fac prezent în Biserică în asemenea măsură încât cel ce exercită prin preoți actele preoției este, de fapt, Hristos Însuși, nu preotul[45].


[2] Idem, p. 1.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Idem, p. 2.

[7] Idem, p. 1.

[8] Idem, p. 2.

[9] Idem, p. 3.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Idem, p. 3-4.

A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/John_Wesley.

[13] Idem, p. 4.

[14] Ibidem.

[15] Idem, p. 5.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 8.

[20] Idem, p. 11.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 12-14.

[23] Idem, p. 12.

[24] Idem, p. 13.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[29] Idem, p. 1.

[30] Idem, p. 1-2.

[31] Idem, p. 3.

[32] Ibidem.

[33] Idem, p. 4.

[34] Misteriologie 1, p. 1-37, cf.

http://niculceaadrian.ro/files/Download/d51.pdf.

[35] Idem, p. 1.

[36] Idem, p. 2.

[37] Idem, p. 4.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Idem, p. 4-5.

[41] Idem, p. 5-6.

[42] Idem, p. 6.

[43] Ibidem.

[44] Idem, p. 7.

[45] Ibidem.