Etichetă: Pr. Prof. Dr. Adrian Niculcea

Partea întâi, a doua și a treia.

***

Capitolul următor e dedicat eclesiologiei romano-catolice[1], autorul afirmând faptul că Vatican I (1870)[2] „a desăvârșit opera teologică a Conciliului de la Trento [1545-1563] accentuând la maximum caracterul vizibil al Bisericii”[3].

În 1943 însă, prin enciclica Mystici Corporis, s-a afirmat că „Biserica Catolică Romană şi Corpul mistic sunt unul şi acelaşi lucru. Corpul mistic este deci o realitate cât se poate de concretă, înzestrată cu mijloace de sfinţire, compusă din membrii determinaţi şi dintr-o structură ierarhică, având în fruntea ei pe papă drept cap vizibil. Al doilea demers al enciclicei este acela de a preciza sensul adjectivului ‚mistic’ pentru a salva distanța dintre Dumnezeu și creația Sa și necesara cooperare a membrilor Corpului (mistic) la mântuirea lor”[4].

De la II Vatican (1962-1965)[5], autorul se ocupă mai întâi de Lumen gentium[6], unde afirmă faptul că documentul teologic luat în discuție „descrie Biserica fără echivoc drept un organism vizibil”[7].

În Ad gentes[8], Biserica Romano Catolică este descrisă ca „Biserica lui Hristos”, care „se face pe deplin și realmente prezentă tuturor oamenilor și tuturor popoarelor”[9].

Referirile autorului la Gaudium et spes[10] și la Unitatis redintegratio[11] scot în evidență dimensiunea trinitară pe care cele două documente vor să o dea Bisericii[12].

Referindu-se apoi la Crezul papei Paul al VI-lea (1968), autorul subliniază afirmația papei cum că putem contempla Treimea „nu numai în iconomia mântuirii în care cele trei persoane adorabile Se manifestă, ci, de asemenea, în viaţa intimă a Divinităţii în care Ele locuiesc din eternitate şi a Cărei vedere noi o așteptăm”[13], astfel papa stipulând ideea total netradițională, aceea că cei credincioși „participă” la ființa și la relațiile intratrinitare și nu doar la vederea slavei Treimii, așa după cum afirmă Sfinții Părinți ai Bisericii Ortodoxe.

Însă, amintește Părintele Niculcea, harul e „creat” pentru romano-catolici și acest aspect intră în coliziune cu aspectul mistic al Bisericii[14].

Se discută apoi atributele Bisericii în romano-catolicism, unitatea fiind de credință, de cult și de conducere[15] și ea emanând din statutul papei de a fi considerat „infailibil”[16].

În ceea ce privește sfințenia, ea e de ordin personal și real. Iar cea reală, care se referă la „obiecte sfinte şi rituri sacramentale” e împărțită în „sfințenie pasivă” (biserici și vase liturgice) și „sfințenie activă” (rituri sacramentale)[17].

Catolicitatea e văzută ca posesie deplină, a atributelor Bisericii lui Hristos, de către „fiecare Biserică locală” care stă în ascultare de papă[18], pe când apostolicitatea e legată de „infailibilitatea” papală, pe premisa utopică cum că papa e „succesorul lui Petru” și astfel el este „păstorul suprem al Bisericii”[19].

Urmează discuția despre ierarhia bisericească la romano-catolici[20], capitol în care autorul afirmă următoarele: „teologia catolică nu distinge, asemenea ortodocşilor, între preoţia specială sau de hirotonie şi preoţia generală a poporului lui Dumnezeu; în viziunea catolică nu există decât o singură preoţie, cea specială, distribuită însă gradat în funcţie de treapta bisericească pe care se află fiecare.

Papa deţine deplinătatea acestei preoţii; episcopii deţin aceeaşi preoţie, dar la nivelul mai scăzut al treptei pe care o ocupă; puterea preoţilor derivă din aceea a episcopilor, pentru ca, în final, laicii să participe la nivelul cel mai de jos la această preoţie harică, exercitând-o acolo unde nu o pot exercita, la nivelul lor, preoţii. Toţi participă însă la acelaşi apostolat”[21].

Despre „primatul” papal[22] și șubreda sa „fundamentare”[23]. Episcopii îl înconjoară pe papă și sunt trimișii lui în lume[24] dar rolul lor e decorativ când vine vorba de promulgarea de „dogme”.

Despre rolul preoților[25] și apoi al laicilor[26], care îi ajută pe preoți[27].

Iar autorul nostru, luând poziție față de teologia și practica romano-catolică, afirmă în mod tranșant că în Ortodoxie Sfânta Liturghie este publică și nu privată[28] dar și că preotul ortodox nu e „vicarul, înlocuitorul episcopului său”[29] când slujește, pentru că „episcopul este prezent virtual la fiecare Liturghie şi-n fiecare comunitate, chiar dacă această prezenţă nu poate fi de ordin fizic, din motive binecuvântate.

Având în vedere prezenţa sa de jure, chiar dacă este numai una virtuală, preotul îi pomeneşte numele ca şi cum el ar fi prezent, se apleacă în faţa scaunului din spatele Sf. Altar şi tămâiază locul nu ca şi cum episcopul ar fi prezent, ci pentru că el este prezent, deşi numai virtual.

Fără prezenţa episcopului înţeleasă ca obligatorie şi imposibil de substituit prin altcineva nicio Liturghie nu este valabilă”[30].

Numai că autorul nostru, subliniind rolul episcopului în eparhia sa și prezența sa continuă, vizibilă și virtuală în slujire, ne dă percepția că centrează toată puterea preoțească în episcop, de unde rezultă că preoții și diaconii sunt doar auxiliarii episcopului și nu două trepte preoțești de sine stătătoare și cu funcții proprii, alături de episcopat, care numai împreună reprezintă preoția lui Hristos, așa cum El a instituit-o în mod tripartit.

Adică introduce mentalitatea romano-catolică în ceea ce privește preoția, unde preoția e centrată cu totul în papă, ba, mai mult, papa constituie de unul singur Biserica, atâta timp cât poate decreta „învățături de credință” care să nu țină cont de întreaga suflare a Bisericii.

Fără doar și poate episcopul ortodox este prezent continuu în eparhia sa și preoții și diaconii săi se raportează la sine prin ascultare, rugăciune și dragoste. Dar nu pentru că au primit preoția de la episcop ci pentru că și episcopul, și preoții și diaconii prin episcop, au primit preoția de la Hristos și niciunul nu poate să-l înlocuiască pe celălalt ci numai împreună sunt și slujesc ca ierarhia sacramentală a Bisericii.

De aceea, pe drept cuvânt, autorul subliniază că ierarhia Bisericii nu oferă comunității „propria lor învăţătură, ci pe aceea a lui Hristos”[31].

Și autorul se consideră îndreptățit să tragă următoarea concluzie referitoare la situația din romano-catolicism: „A afirma că există medii sociale în care evanghelizarea, sfinţirea şi cârmuirea pe calea către Hristos n-o poate face nimeni mai eficient decât un laic sau o organizaţie înseamnă declararea falimentului ierarhiei în efortul ei de a-şi împlini misiunea pentru care a fost trimisă în lume”[32].

Dar, în același timp, nu trebuie să negăm faptul că fără o ierarhie ortodoxă cu multiple specializări și cu vocație autentică pentru a îngriji bolnavi sau a educa tineri sau a traduce cărți teologice etc., pe lângă slujirea zilnică, liturgică și predică, nu putem convinge o lume din ce în ce mai plictisită de veleitari.

Pentru că falimentul ierarhiei ortodoxe nu constă în faptul că nu am avea har, slujbe pline de teologie și viață duhovnicească ci pentru că noi nu suntem cu toții reprezentanți autentici ai vieții și ai teologiei Bisericii, pe lângă oameni cu competențe multiple asumate organic, prin multă trudă.

Dar autorul nostru e la polul opus, afirmând faptul că „nu este nevoie de asociaţii laice pentru a desfăşura misiuni de caritate sau chiar de evanghelizare incipientă, căci caritatea şi evanghelizarea „neamurilor” este însăşi esenţa Bisericii lui Hristos şi a misiunii apostolilor ei din toate timpurile”[33].

Numai că această afirmație este negată de situația practică a Bisericii, unde în spitalele, instituțiile media, tipografiile și în toate domeniile diverse ale Bisericii activează oameni competenți, care știu ce să facă în domeniul lor și aceștia nu sunt doar membri ai ierarhiei ci, majoritatea, sunt mireni și monahi.

Dar, în același timp, tot acest imens efort de creație al mirenilor și al monahilor nu diminuează cu nimic și nici nu înlocuie rolul și acțiunile ierarhiei Bisericii ci le potențează, atâta timp cât Biserica se dovedește o instituție divino-umană care se adresează deopotrivă sufletelor și trupurilor oamenilor în parametri de mare eficiență și promptitudine.

Nu avem cum să nu fim de acord însă cu rândurile pline de responsabilitate ale autorului: „misiunea ierarhiei este şi aceea de a păstra pe „credincioşi” în limitele Bisericii, prin predica, Tainele şi îndrumarea cu care-i înconjoară la fiecare slujbă şi ocazie.

Dar adevărata ei misiune este aceea de a coborî de fiecare dată mai adânc în această vale a plângerii care este lumea şi de a scoate dintre „tâlhari” pe cei căzuţi.

Iată de ce ceea ce noi numim astăzi asistenţa socială, nu este o activitate extra-bisericească, ci este însăşi esenţa misiunii trimişilor (apostolilor) lui Dumnezeu în lume şi abia aceasta constituie Biserica propriu-zisă”[34].

Iar din ultimul pasaj citat înțelegem că autorul a luat atitudine împotriva asistenței sociale care se vrea a fi paralelă cu Biserica dar reprezentând Biserica.

Și referindu-se tot la misiunea Bisericii, Părintele Adrian subliniază  faptul că „ținta evanghelizării” Bisericii este „restaurarea ființei umane”[35].

---

Partea întâi și a doua.

***

4. Eclesiologia

Debutează cu capitolul „despre ființa și atributele Bisericii”[1], în care autorul afirmă că fundamentul Bisericii e Dumnezeul treimic[2].  Și încă de la început autorul se poziționează anti-Filioque[3]. Aspecte terminologice[4], după care vorbește despre „prezența reală a lui Hristos în Biserică”[5].

Și teoretizează „recunoașterea lui Iisus Hristos ca temei fundamental și unic al Bisericii” pe baza lui I Cor., I In. și In.[6].

Vorbește apoi despre rolul Sfintei Euharistii în Biserică[7], despre sintagmele „plinătatea Dumnezeirii”[8] și „arătarea Dumnezeirii”[9], după care despre „rolul Duhului Sfânt în Biserică”[10], ultimul subcapitol fiind cel mai extins dintre ele.

Prezența lui Hristos în Biserică este condiționată pnevmatologic[11]. Fapt pentru care, „prin odihna permanentă a Duhului asupra Bisericii, Hristos ne este accesibil în toate timpurile la acelaşi nivel de percepţie pe cât a fost posibil Apostolilor la Cincizecime. Mai mult, numai ca urmare a acestei odihniri a Duhului peste Biserică este posibilă prezenţa nediminuată a lui Hristos „în toate zilele până la sfârşitul veacurilor” aşa cum a promis-o El însuşi (Matei XXVIII, 20; XVIII, 20)”[12].

„Rigoarea doctrinară” a Ortodoxiei, accentuează autorul, nu poate fi diluată pentru că ea reprezintă „semnul adevăratei trăiri în Duhul Sfânt şi al apartenenței la adevărata Biserică a lui Hristos”[13]. Și martorul cerut de F. Ap. 1, 8 trebuie să se raporteze la Hristos și să se afle „sub puterea Duhului Sfânt”[14].

În subcapitolul „tendința Bisericii către eshaton”[15], Părintele Adrian afirmă că „Biserica nu este o realitate închisă în istorie”[16], fiindcă Biserica are drept caracteristică fundamentală  „aspirația după Împărăția Cerurilor”[17].

Urmează secțiunea „Duhul Sfânt sau slava lui Hristos”[18], în care autorul vede urcușul Bisericii spre înviere ca fiind unul comunitar și nu individualist[19].

Cele patru atribute fundamentale ale Bisericii[20], unde, în spațiul de discuție al primului atribut, cel al unității, autorul afirmă faptul că eclesiologia romano-catolică este nestoriană[21], pe când cea protestantă este monofizită[22].

Sfințenia Bisericii decurge din dumnezeirea Capul ei, a lui Hristos Dumnezeu, „fiind o sfințenie necreată”[23], pentru că sfințenia membrilor ei e una ontologică și, în același timp, dinamică[24].

Vorbind despre catolicitate, autorul spune că ea reprezintă „deplinătatea unei Biserici în statutul ei de trup al lui Hristos”[25] iar despre apostolicitate că este punerea în evidență a lui Hristos, de către ierarhia Bisericii, după exemplul Apostolilor[26].

Autorul însă se arată amiabil cu afirmații interpretabile ale ÎPS Ioannis Zizioulas fără să le recenzeze în mod critic.

Urmează discuția despre ierarhia bisericească[27], cu cele trei trepte ale ei „de drept divin”[28].

Și autorul nu consideră ierarhia bisericească drept o noutate noutestamentară ci consideră că „modelul după care Mântuitorul a structurat conducerea Bisericii, cât şi funcţiile acesteia, este, evident, cel vechi-testamentar”[29].

Numai că paradigma tripartită și funcțiile preoției vechitestamentare nu se prelungesc în ierarhia Bisericii ci ierarhia Bisericii e nouă și proprie/ constitutivă ei.

Autorul, de asemenea, maximalizează Sfânta Liturghie, ca și mitropolitul Zizioulas, transformând imaginea Bisericii în sinonimul „comunității euharistice”[30].

Numai că Biserica nu trăiește numai din și prin Liturghie ci din și prin toate Tainele și slujbele ei. Iar dacă vom accentua continuu ideea Liturghiei care „formează” sau „întreține” Biserica vom avea numai credincioși de Liturghie dar care absentează la toate celelalte slujbe. Și nu cred că ne dorim acest lucru…

Împotriva miselor categoriale ale romano-catolicilor autorul afirmă, pe drept cuvânt, că „actul euharistic este un act al întregii comunităţi ecleziale”[31].

În subcapitolul dedicat „epiclezei cuvântului”[32], ierarhia Bisericii are și rolul de „a anunța apropierea acestei Împărăţii [a lui Dumnezeu], urgența pregătirii pentru a intra în ea”[33]. Iar puțin mai încolo autorul explică sintagma din titlu: „Este ceea ce am numit epicleza cuvântului: Duhul lui Dumnezeu odihnește, la invocarea ierarhiei, peste întreaga Biserică și aceasta dogmatizează infailibil”[34].

Un nou subcapitol se numește „Ierarhia și epicleza canonică” și se referă la puterea harismatică a ierarhului și a preotului de a ierta păcatele[35] și la normele canonice[36].

Cu acesta se termină discuția despre ierarhia sacramentală și se începe aceea despre „preoția generală” și „rolul laicilor în Biserică”[37].

Distincția dintre cler și laicat se bazează pe „funcția eclesială” diferită[38]. Și autorul, în secvența „Moștenitorii Împărăției Cerurilor”, subliniază evenimentul din Num. 14, foarte drag sieși, pe care l-a reluat și în ultima sa carte[39], pentru a argumenta pedobaptismul[40].

Însă Domnul „merge chiar mai departe cu motivarea acestei decizii: el nu spune că acest drept de a moşteni Împărăţia revine copiilor doar pentru că sunt „nevârstnici”, necunoscând încă binele şi răul, ci pentru că ei cred! Cred în bogăţiile mirifice ale Împărăţiei lui Hristos, bogăţii mai presus de orice a putut să vadă vreodată ochiul sau să audă urechea omului, ba chiar mai presus de orice imaginaţie (I Corinteni II, 9)”[41].

La „Beneficiarii Tainelor” autorul leagă, în mod surprinzător, Botezul de trecut și nu de prezent, afirmând că „Botezul este un act care reinstalează pe credincios în atmosfera din vremurile lui Iosua Navi sub conducerea căruia poporul ales, format de-acum numai din copiii de odinioară cărora Domnul le îngăduise să intre în Canaan, au traversat Iordanul intrând astfel, în sfârșit în pământul făgăduit părinților lor”[42].

Dăruirea harului dumnezeiesc prin punerea mâinilor a fost înlocuită mai apoi prin ungerea cu Sfântul și Marele Mir[43]. Autorul nu ne spune nimic nici despre momentul când s-a făcut acest lucru și nici despre motivația schimbării de administrare.

Iac. 5, 14-15 ca temei scriptural al Sfântului Maslu[44]. Mt. 19, 3-4, 8-9, I Cor. 7, 2-5, 8-10, Efes. 5, 25-26, I Tim. 2, 15, I Cor. 7, 14-16, Mt. 22, 29-30 pentru Taina Cununiei[45]. Pentru Taina Spovedaniei: Mt. 16, 19; 18, 18; In. 20, 21-23[46].

Din păcate, ca și alți autori, împotriva datelor atât de explicite ale Tradiției Bisericii,  autorul nostru împărtășește convingerea că Sfântul Dionisie Areopagitul este „un pseudo” autor patristic[47].

---

Partea întâi.

***

2. Soteriologia

Prima secvență din capitolul Legătura dintre persoana lui Hristos și lucrarea Lui mântuitoare e dedicată „conținutului lucrării lui Hristos”[1]. Autorul apelează la Sfântul Maxim Mărturisitorul și la Sfântul Nicolae Cabasila pentru a vorbi despre conținutul mântuirii[2].

Prima citare din Sfântul Simeon Noul Teolog, apoi din Sfântul Grigorie de Nazianz[3]…și se referă la legătura dintre opera și persoana Sa[4].

Întreita slujire a Mântuitorului debutează cu Iisus ca „tâlcuitor” al Vechiului Testament citând In. 5, 39; 5, 45, 46; Lc. 24, 25-27; 24, 44-45; In. 1, 6-9; 8, 12; 1, 1-2, 14; 8, 14[5].

A doua secvență, la slujirea profetică, e dedicată lui Iisus ca „profet eshatologic”[6]. Și aici autorul citează Efes. 1, 7-9; Is. 61, 1; Lc. 4, 18-21; In. 6, 68-69[7].

Slujirea arhierească are trei secțiuni: 1. Melhisedec, prefiguratorul lui Hristos, 2. Hristos ca om adevărat și 3. Hristos ca Dumnezeu adevărat[8].

Demnitatea împărătească a lui Hristos, mai puțin reliefată de autor, e fundamentată pe Ier. 23, 5; Zah. 9, 9; Lc. 1, 31-33; Mt. 2, 2, 11; 28, 18; I Tim. 6, 15[9].

Urmează apoi aspectul de jertfă al Răscumpărării, cu două subdiviziuni: a) moartea ca pedeapsă pentru păcat și b) învierea ca răsplată a ascultării[10]. Și se subliniază aici că mântuirea e, deopotrivă, „o refacere a firii în ea însăși” dar și „o revenire a omului la ascultarea față de Dumnezeu”[11]. Iar Domnul a acceptat moartea pentru noi, pentru ca astfel să învingă moartea[12].

În teoretizarea „aspectului ontologic al răscumpărării”, autorul se referă la teoria afectelor a Sfântului Maxim și la îndumnezeirea firii umane[13], pe când în ceea ce privește  „aspectul recapitulativ al răscumpărării” vorbește despre dimensiunile ontologică și relațională ale răscumpărării[14].

Urmează un capitol dedicat răscumpărării în romano-catolicism[15], care începe cu teoria satisfacției[16].  Și autorul remarcă faptul că teoria satisfacției teoretizată de Anselm e o negare radicală a dimensiunii ontologice a răscumpărării[17].

Detectează nestorianismul unor teologi romano-catolici pe care îi discută[18] și găsește teologia lui Karl Rahner[19] drept „cea mai interesantă încercare de a înțelege completitudinea naturii umane în Hristos, în deplină coerență cu persoana Sa divină”[20].

Dar Rahner, constată tot autorul nostru, „nu înţelege evoluţia naturii umane în Hristos ca pe o transfigurare, ca pe o dezvoltare a acesteia dincolo de limitele ei naturale până la nivelul îndumnezeirii”[21].

Ultimul capitol soteriologic e dedicat răscumpărării în protestantism, unde se discută opiniile lui Luther, Calvin și ale unor teologi mai recenți[22]. Și autorul spune că Gabriel Biel[23] este cel care l-a influențat pe Luther în teologia sa despre întrupare și jertfa lui Hristos[24].

Pentru Martin Luther, „jertfa lui Hristos…[este] o suportare a pedepsei divine”[25]. Iar Luther, accentuează autorul, nu a fost preocupat de Hristos în Sine ci de opera Sa pentru noi[26]. Fapt care a dus la negarea divinității lui Iisus de către raționalism și de către demitologizare[27].

Jean Calvin leagă mântuirea de predestinația divină[28]. Însă, spune fără termeni de echivocitate autorul nostru, „predestinarea face inutilă răscumpărarea lui Hristos”[29].

Schleiermacher, Ritschl, Harnack, Barth[30]…despre ultimul spunând că „subordonează hristologiei întreaga teologie”[31].

*

3. Pnevmatologia

Și, în mod surprinzător, autorul discută „condiția subiectivă a mântuirii”[32] în capitolul pnevmatologic și nu în cel hristologic.

Motivația sa e aceea că urmărește teologia slavei până la Sfântul Simeon Noul Teolog[33], subliniind faptul că omul se mântuiește prin umplerea lui de lumină dumnezeiască.

După care discută soteriologia în teologia romano-catolică[34], punând-o în contrast cu teologia slavei la Sfântul Grigorie Palama[35], accentuând că pentru Sfântul Grigorie Palama harul e necreat în comparație cu grația creată a catolicilor[36].

La pregătirea pentru îndreptare vorbește despre credință[37]. După care despre trioul îndreptare, purificare, iluminare[38], apoi despre îndumnezeire[39].

La fundamentele mântuirii citează pentru prima dată din Sfântul Petru Movilă[40]. Și vorbind despre îndreptare, Părintele Niculcea spune: „Pregătirea îndreptării este, aşadar, un proces psihologic complex, cerut numai celor adulți, nu şi copiilor”[41].

Și conchide, în ceea ce privește îndumnezeirea,  că „este în deplină coerență cu doctrina isihastă a distincţiei dintre ființa și lucrările lui Dumnezeu”[42].

Al doilea capitol pnevmatologic e dedicat grației și mântuirii personale în teologia romano-catolică[43]. Și începe cu Pelagiu[44], căruia îi răspunde Sfântul Augustin[45]. E citată și poziția teologică a Sfântului Ioan Cassian[46]. Tomismul[47], molinismul[48] și  congruismul[49]. După care despre merite[50], despre care a vorbit Conciliul de la Trident[51].

Finalul capitolului e acesta: „Dacă graţia [la catolici] ar fi fost o energie necreată, cum cred ortodocşii, sau chiar fiinţă divină, cum cred protestanţii, nu numai că, în baza disproporţiei incalculabile, nu s-ar mai fi putut vorbi de merita de condigno, dar nu s-ar mai fi putut vorbi de niciun fel de merite ale omului în raport cu darul lui Dumnezeu”[52].

Ultimul capitol pnevmatologic se ocupă cu teologia despre har și justificare în protestantism[53].

Luther considera justificarea prin credință „rezumatul tuturor doctrinelor creștine”[54]. Și nega „orice rol naturii umane și mai ales rațiunii în procesul mântuirii, rezervând întregul merit predestinării divine”[55].

Imapactul teologiei lui Johann Tauler și a Sfântului Augustin în teologia lui Luther[56]. După care se discută justificarea la Luther și Calvin[57] și  se rediscută predestinarea la Calvin[58].

Autorul nostru subliniază respectul lui Calvin față de Luther[59] cât și faptul că Calvin nega „rațiunii căzute orice competență în domeniul celor religioase”[60].

Și, cu totul îndreptățit, Părintele Adrian  constată că predestinarea protestantă nu înseamnă altceva decât „caracterul absolut imprevizibil, cu totul arbitrar din punct de vedere uman, al acțiunii lui Dumnezeu în lume și-n istorie”[61].

Despre arminieni[62], după care despre teologiile lui Barth, Brunner, Bultmann, Tillich în ceea ce privește harul și justificarea[63].

---

1. Hristologia[1]

Capitolul hristologic e început de autor cu „temeiurile dogmei hristologice în Vechiul Testament”[2]. Și citează, comentându-le, Fac. 3, 15; Num. 24, 17; Fac. 49, 10; Mih. 5, 1; Deut. 18, 5; Is. 42, 1-4; 53, 1-8; 10-11; Mih. 5, 1; Dan. 10, 5-6, 16; Is. 7, 14; Ps. 109, 1; Dan. 7, 13-14[3]. Adică locuri scripturale care cuprind profeții despre divino-umanitatea lui Histos.

Temeiurile noutestamentare discutate: Mt. 1, 1; Lc. 3, 23, 31, 38; Mt. 4, 1; In. 19, 28; Mt. 8, 24; Lc. 24, 37-39; In. 20, 27; 8, 51-59; In. 10, 30-33; In. 17, 1, 5; Mt. 17, 1-2; In. 14, 9-10; Filip. 2, 5-7; Colos. 1, 15; 2, 8; I Cor. 12, 3; Apoc. 1, 10, 12, 13-14, 17, I. In. 4, 15[4].

Al treilea subcapitol e dedicat fundamentării patristice a dogmei hristologice[5] și primul și singurul citat aici e Sfântul Ignatie Teoforul.

Urmează capitolul Motivele întrupării Fiului lui Dumnezeu, unde se dezbate, în primul rând, erezia hristologică a lui Apolinarie, care ajunsese la concluzia că „Iisus Hristos n-a fost în realitate decât un corp fără suflet, adică fără acea parte rațională care constituie în fiecare om forul său decizional propriu”[6]. Însă Hristos a asumat „natura umană integrală” și nu doar o parte constitutivă din om[7].

Subliniază consubstanțialitatea umanității lui Hristos cu cea a Preacuratei Fecioare[8] cât și rezultatele participării noastre la umanitatea înviată a lui Hristos[9].

Insistă asupra scrierii Sfântului Atanasie cel Mare despre Întruparea Cuvântului pentru a arăta că omul e o ființă rațională[10]. Și pentru că, prin păcat, omul și-a pierdut progresiv raționalitatea, prin întruparea Cuvântului asistăm la o „o verbifiere (de la Verbum) [a omului], ca o refacere a caracterului rațional al ființei umane, ca o readucere la starea de chip real al Logosului divin”[11].

La discuția despre „consecințele întrupării integrale” ale Fiului, Părintele Adrian discută despre chenoza dumnezeirii lui Hristos, despre neștiința Fiului, despre moartea lui Dumnezeu și despre coborârea la Iad[12].

Pentru chenoză citează Filip. 2, 5-8; II Cor. 8, 9; Evr. 2, 5, 14-17, I Tim. 3, 16, după care discută modul în care trebuie să înțelegem chenoza Fiului[13].

Apolinarie de Laodiceea a înțeles-o ca pe o chenoză a firii dumnezeiești, gnosticii vorbeau despre golirea sau chiar pierderea slavei, lutheranii despre „o golire de întrebuințare” sau despre „o ascundere a întrebuințării” dar și despre o chenoză radicală, care ar fi afectat natura divină[14], însă teologia patristică vorbește în alți termeni despre chenoză[15].

Și autorul citează aici din 3 Sfinți Părinți: din Sfântul Ilarie de Pictavium, apoi din Sfântul Isaac Sirul și din Sfântul Ioan Damaschin[16], de unde rezultă că Fiul lui Dumnezeu Și-a acoperit slava Sa pentru ca oamenii să se poată apropia de El.

Citează apoi din Sfântul Atanasie cel Mare pentru ca să nege opinia ariană cum că „neștiința” Fiului înseamnă că El „nu e Dumnezeu”[17].

În ceea ce privește „moartea” lui Dumnezeu ea e o concluzie nefastă, care se datorează faptului că „nu distingem între natură și ipostas în Dumnezeu”[18].

Pentru că „subiectul morții de pe cruce” nu „este însăși dumnezeirea” Fiului ci persoana Sa[19].

Coborârea la Iad a Domnului, autorul nostru o fundamentează pe I Petr. 3, 18-20, Efes. 4, 8-10, Sfântul Irineu al Lyonului și Sfântul Ioan Damaschin[20].

Urmează „motivele întrupării” Fiului[21]. Dintre care primul e refacerea chipului[22]. Al doilea: numai Dumnezeu putea să ne mântuiască[23].

Subcapitolul referitor la consecințele unirii ipostatice/ personale prezintă 4 consecințe: 1. lipsa de păcat a Domnului, 2. Domnul primește o singură închinare, 3. îndumnezeirea firii umane și 4. Fecioara Maria e Născătoare de Dumnezeu[24].

Astfel, Domnul nu a avut păcat pentru că nașterea Sa a fost suprafirească iar firea umană a lui Hristos a urmat întru totul firii Sale dumnezeiești[25].

Și autorul face aici o subliniere foarte importantă în soteriologie și anume aceea că „păcatul nu ține de fire ci de voință, iar voința de persoană; el este o aplecare conștientă și liber consimțită a persoanei umane spre rău”[26].

Părintele Adrian Niculcea fundamentează singura închinare ce I se cuvine Domnului pe Filip. II. 9-10 și pe Sfântul Atanasie cel Mare.

Și vorbește despre îndumnezeirea firii umane a Domnului pe baza lui Mt. 17, 2 și pe modul cum arată trupul Său înviat[27]. Însă, dacă pentru monofiziți, „îndumnezeirea este numai un eufemism pentru dizolvarea sau metamorfoza în sens panteist a firii umane în cea divină”[28], dogma de la Calcedon (451) vorbește despre „neamestecarea firilor în Iisus Hristos”[29]. În ceea ce privește faptul că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu, autorul se fundamentează pe Sfântul Ioan Damaschin[30].

În ultima parte a capitolului hristologic, Părintele Adrian vorbește despre hristologia ereticului Nestorie[31], despre anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei[32], despre hristologia ereticului Eutihie[33], despre Orosul dogmatic de la Calcedon[34] și despre monotelism și iconoclasm[35].

Și autorul îl consideră „adevăratul părinte spiritual al nestorianismului” pe Teodor de Mopsuestia[36]. Iar Nestorie a ajuns să considere, în lupta sa cu monofizitismul, că „nu doar că natura umană din Hristos are și suflet rațional, ci că ea are și propriul ei prosopon, propria ei persoană distinctă de aceea a Logosului”[37].

Și Părintele Adrian concluzionează faptul că „esența argumentării” lui Nestorie constă în aceea de a nu „atribui Logosului divin actele vieții pământești ale lui Iisus Hristos, în special nașterea Sa în timp din Fecioară, patimile, crucificarea și în final moartea Sa expiatoare”[38].

Sfântul Chiril al Alexandriei folosește sintagma „unire după fire”[39] și autorul ne oferă cele 12 anatematisme ale Sfântului Chiril, care au fost acceptate și de Sinodul al 3-lea Ecumenic [Efes, 431 d. Hr.][40].

Eutihie propovăduia ideea eretică cum că firea omenească a lui Hristos fost absorbită în cea dumnezeiască după unirea lor la nivel ipostatic[41]. Însă dogma de la Calcedon neagă amestecarea firilor în Hristos[42], pentru că cele două firi în Hristos sunt „neamestecate, neschimbate, neîmpărțite și nedespărțite”[43].

În consecință, dogma de la Calcedon spune despre firea umană a lui Hristos că nu subzistă într-o persoană proprie ci ea este asumată de persoana dumnezeiască a Logosului[44]. Și, în același timp, datorită ei putem iconiza persoana lui Hristos[45].