Ființa și credința (vol. 2). Persoana [17]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a.

*

Ioan al Crucii e „sfânt” și în p. 675.

Apelând la afirmația ioanneică cum că „Dumnezeu este iubire”, autorul afirmă că „în Dumnezeu ființa se identifică cu iubirea”, p. 680-681. Însă noi, ca ortodocși, nu putem să afirmăm acest lucru, pentru că iubirea este o însușire a lui Dumnezeu, ca și atotputernicia, atotvederea, mânia sau sfințenia, și noi nu știm nimic despre ființa lui Dumnezeu. E o speculație filosofică și nu o afirmație teologică enunțul că „ființa lui Dumnezeu e iubirea”.

Afirmația Sfântului Ioannis Evanghelistul, cum că „Dumnezeu este iubire” [I In. 4, 16], trebuie înțeleasă în sensul că Îl înțelegem pe Dumnezeu în modul cel mai propriu, atunci când Îl înțelegem ca Dumnezeu care ne iubește. Însă noi nu cunoaștem ființa cea mai presus de ființă a lui Dumnezeu și despre ea nu ni s-a revelat ceva de către El. Dar Dumnezeu ne-a revelat foarte multe lucruri despre însușirile Sale.

Din p. 683 începe secțiunea: III, 7. Concepția lui M. Heidegger despre persoană. Însă capitolul nu-și mai are rostul, atâta timp cât a afirmat anterior că Heidegger a respins termenul de persoană. Cu această afirmație, însă, începe și p. 683. Iar repetițiile autorului au ajuns la un grad ridicat de insuportabilitate. Repetă în continuu aceleași lucruri și afirmațiile noi sunt din ce în ce mai puține.

În p. 721, autorul amintește o altă carte a sa, din 2011, Cunoașterea prin tăcere.

În p. 722, Părintele Remete consideră că Heidegger s-a delimitat în problema morții și de nihilism și de ateism.

Capitolul următor e iarăși în plus, pentru că a fost discutat deja. E vorba de III, 8. Concepția filosofilor post-heideggerieni. Heidegger e apologetul ființei, pe când Sartre e al neființei, p. 732. „Ca și Sartre, Émmanuel Lévinas s-a raportat tot timpul la Heidegger. Dar dacă Sartre n-a reușit – cu invidia lui programată– să ajungă decât o caricatură a lui Heidegger, făcând omul însuși o caricatură, Lévinas a întreprins o critică la obiect, subliniind uneori reușitele lui Heidegger și încercând să meargă mai departe”, p. 737-738.

De ce se repetă în asemenea hal autorul? Cartea de față, scrisă în mod cinstit, nerepetitiv, cu rigoare, n-ar fi avut nici 300 de pagini.

Din p. 761 începe secțiunea III, 9. Persoana umană: imago Dei. Care și ea e plină de repetiții. În p. 767, autorul spune că personeitatea omului e totuna cu însușirile lui ca persoană. Atunci  care e diferența între personeitate și persoană?

Ultimul capitol al cărții începe în p. 797: III, 10. Persoana absolută și Omul deplin: Iisus Hristos. „Primul semn al absolutului personal al lui Iisus Hristos este paradoxul cuvântului, faptei și persoanei Sale”, p. 797. Al doilea este „ireductibilul și inevitabilul” persoanei Sale, p. 799, al treilea: faptul că El „a descoperit omenirii pe Dumnezeu ca persoană”, p. 800 iar al 4-lea: El e persoana absolută datorită dumnezeirii Lui, p. 801.

Al 5-lea semn: Hristos a arătat în persoana sa „realul persoanei pe pământ”, p. 802, al 6-lea: S-a arătat „garant al adevărului și [al] cunoașterii”, p. 804, al 7-lea: El este „sensul istoriei și al lumii”, p. 805. Al 8-lea semn: „Iisus Hristos este Persoana absolută pentru că este măsura divină ca măsură umană a ființării”, p. 807.

Nu-mi place ideea de „ființare” pentru că presupune o existență umană ființială, care nu există, care neagă existența personală, singura care există.

Al 9-lea semn: persoana Lui e probă a înfierii dumnezeiești, p. 812. Al 10-lea: El „arată Iubirea Originară sacrificială, adică pe Dumnezeu ca iubire”, p. 813. Al 11-lea: El „realizează co-naturalitatea firii divine cu cea umană”, p. 816. Al 12-lea: El e persoana cu responsabilitate absolută, p. 818. Al 13-lea: Hristos este „Unificatorul omenirii și al existenței”, p. 819. Al 14-lea semn: Hristos „a realizat umanul cel mai adânc și autentic, Omul deplin sau omul nelimitat”, p. 822.

Concluziile volumului de față încep din p. 827 și sunt pline de definiții ale persoanei. „Iisus Hristos este inevitabil”, p. 835, pentru fiecare om.

Concluziile volumului formează conținutul Rezumatului în engleză (p. 837-844), în germană (p. 845-852) și în franceză (853-861). Traducerea în franceză îi aparține Coraliei Telea, cea în germană Andreei Mucsi-Amariței, iar cea în engleză Dianei Moga.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [16]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a.

*

Păcatul e păcat, subliniază autorul, doar dacă vorbim despre vină și responsabilitate, p. 634. Creștinismul a negat fatalismul păgân, p. 634. Iar păcatul este o „alegere greșită”, p. 636 și „o ruptură ființială”, p. 637.

„Frica este un semn sigur al păcatului”, p. 639.

Pentru autorul nostru, prima consecință a păcatului în ființa noastră e „dezbinarea, sfâșierea sau ruperea unității ființei”, p. 639. Iar „cea mai gravă” consecință „este înnebunirea și îmbolnăvirea ființială a omului. Auto-afirmarea devine idolatrie, cultul omului sau nebunie. Orice idolatrie este nebunie. Auto-afirmarea omului este nebunie pentru că se întoarce împotriva lui”, p. 640.

„Autentificarea prin cunoaștere” „propusă de Heidegger, H.[annah] Arendt sau C.[onstantin] Noica este o eroare, o neînțelegere, o lașitate sau o ipocrizie. Noi observăm – față de Heidegger – că gândul sau reușita supremă a omului nu sunt împăcarea cu neantul ci neîmpăcarea, prin gândul Absolutului Personal”, p. 642, al lui Dumnezeu.

A te întoarce spre Dumnezeu înseamnă a te căi”, p. 644. Și „omul înțelege răul dacă-și înțelege vina, păcatul sau răul precis…față de semen, față de persoane anume”, p. 644-645. Iar pocăința autentică înseamnă, deopotrivă, căință și lepădare de sine, p. 645.

Pocăința are aversiune și luptă cu păcatul dar ea este și o sete continuă de autenticitate, p. 645. Iar pocăința are nevoie de iubire pentru ca să nu fie egoistă, p. 645, pe când „iubirea fără pocăință e sentimentalism neconstructiv”, p. 645. Căci „iubirea și pocăința sunt inseparabile [în procesul interior al curățirii de patimi] și numai împreună constituie procesul permanent de autentificare a persoanei”, p. 645.

Din p. 647 începe secțiunea III, 6. Persoană, limită, timp, moarte și nemurire. În care autorul spune că „pentru teologie, persoana umană este limită și finitudine”, p. 649.

„Pentru teologie…omul nu iasă iese din neființă în chip mecanic și impersonal ci prin acțiunea personală, prin suflarea Iubirii absolute ca dor de ființă și dor de viață”, p. 652.

Însă în aceeași pagină, autorul spune că „pentru teologie originea omului este dublă: nimicul și Absolutul”. Însă originea omului nu e nimicul ci el apare ca o persoană prin crearea lui de către Dumnezeu. Omul nu nimicului îi este mulțumitor pentru existența sa ci numai lui Dumnezeu. Omul nu e făcut de Dumnezeu din nimic, ca și când nimicul ar fi o materie, ci expresia „din nimic” spune faptul că el nu exista mai înainte ca să fie creat de Dumnezeu. De aceea, afirmația Părintelui Remete că „orice creatură este marcată definitiv de nimicul originar din care provine” este o afirmație foarte periculoasă, eretică, pentru că pune conceptul fantasmagoric de „nimic originar” pe picior de egalitate cu Dumnezeu. Iar un om „cu două origini” nu are nimic de-a face cu omul îndumnezeit al Bisericii. Pentru că în Biserică se mântuiește doar omul creat de Dumnezeu în mod deplin.

Ca o derulare a aceleiași idei, în p. 653, autorul spune că „întoarcerea în neființa originară n-o mai permite Cuvântul creator absolut, dar apropierea de ea, prin de-ființare sau golire de ființă, e posibilă”. Însă când a fost omul vreodată neființă? A existat un timp când omul nu fusese creat de Dumnezeu, dar n-a existat niciodată o „neființă originară” a omului. Iar „golirea de ființă” este imposibilă, pentru că niciodată nu putem scăpa de conținutul interior al persoanei noastre.

Tot în p. 653, autorul își reformulează ideea greșită, spunând că „pentru teologie, persoana umană…este neființa devenită ființă”. Însă neființa nu poate deveni nimic, pentru că neființa e o inexistență. E un concept care neagă existența la nivel mental dar nu și faptic.  Însă persoana umană e creația lui Dumnezeu și nu are nimic de-a face cu neființa și nici nu poate fi desființată.

În p. 653, Părintele George Remete ne spune că „viața extra-mundană”, adică viața veșnică, „nu ia nimic din unicitatea celei mundane”. Cum nu ia, când viața veșnică, atât în Rai cât și în Iad, e plină de unicitatea persoanelor umane? Însă dacă viața de aici e „unică și irepetabilă”, veșnicia cu atât mai mult este „unică și irepetabilă”, atâta timp cât veșnicia lui Dumnezeu e anterioară lumii create.

Definiția iubirii din p. 654 e contaminată de ideea non-teologică cum că omul „datorează” ceva neființei. Pentru că autorul spune că iubirea înseamnă „asumarea neființei, de dragul iubirii. De dragul creaturii, Dumnezeu a asumat neființa”. Însă cum să îți asumi neființa în iubire, când iubirea e tocmai nesăturarea de unicitatea persoanei create de Dumnezeu?  Iar Dumnezeu nu Și-a asumat niciodată neființa ci El Și-a asumat doar relația veșnică cu persoanele create de El.

În p. 656, autorul mă uimește, în mod negativ, ca și mai sus, cu  o altă afirmație: „conștiința omului este identică cu moartea”. Asta ar însemna că conștiința de sine e totuna cu moartea. Însă conștiința de sine înseamnă faptul că eu îmi conștientizez existența și viața, în așa fel încât nu sunt în stare să cred că voi muri vreodată. Pentru că moartea o înțelegem, până când nu o trăim, ca pe o realitate a vieții altora, văzută la alții, și niciodată nu ne gândim la noi ca la niște morți. Chiar propria noastră moarte nu va fi „o moarte ca desființare” ci o trecere la o altfel de viață. De aceea, în comparație cu autorul nostru, eu spun că „conștiința omului este identică cu viața și aici și în veșnicie, pentru că nu vom avea niciodată experiența desființării noastre, atâta timp cât sufletul nostru e nemuritor și, după învierea de obște, toți oamenii, transfigurați de slava Preasfintei Treimi, vor fi nemuritori”.

Și în p. 658 apare aceeași idee eretică: „Frica de moarte ca frică de neființă e reală, dar numai pentru că omul înclină – prin păcat și vină – mai mult spre originea sa în neființă decât spre originea sa în Dumnezeu. Dumnezeul din el cheamă și se raportează întru Dumnezeu, iar neființa din el cheamă neființa originară”.

Și astfel, Părintele Remete, într-un mod inexplicabil pentru mine, se întoarce la un tip de fatalism păgân făcând din neființă o realitate „coeternă” cu Dumnezeu, după cum păgânii considerau materia a fi „eternă”. Căci, pentru el, „Ființa din noi cheamă Ființa, iar neființa cheamă Neființa”, p. 658. „Neființa” cu majusculă. De aceea spun că autorul consideră „neființa” o realitate „coeternă” cu Dumnezeu.

În p. 659-660, autorul pune semnul de egalitate între angoasă și deznădăjduirea duhovnicească de sine, deși angoasa nu are nimic de-a face cu o astfel de stare duhovnicească, prima fiind firească ori demonică și nu harică. Și pune semnul de egalitate între ele, pentru că el definește „angoasa teologică” drept „disperare însoțită de nădejde”, p. 659. În p. 660, autorul spune că „angoasa teologică este un paradox extraordinar”. Însă e un paradox extraordinar numai deznădăjduirea duhovnicească de sine, în care ne simțim, în adâncul nostru, vrednici de Iad deși așteptăm mila și iertarea lui Dumnezeu. Dar nu e un paradox când „angoasa teologică” e frica paralizantă de moarte, deși, câteodată, mai avem și gânduri bune privitoare la propria noastră veșnicie.

În p. 661, nu știu pe ce considerente, Părintele Remete a asociat grija cu extazul.  Și spune despre extaz că „omul ca persoană „iese mereu din sine””, p. 661. Dacă așa ar sta lucrurile, atunci oamenii sunt „văzători de Dumnezeu” în mod „cotidian” și nu ca urmare a unei asceze aspre și a unei vieți continue de rugăciune.

Are dreptate însă când afirmă, că în filosofie moartea este explicată ca fiind „naturală” pentru om, p. 662. Însă teologia mărturisește faptul că „moartea este ne-naturală și contrară ființei”, p. 666. „Moartea este ne-naturală pentru că toată ființa [noastră] se opune morții”, p. 670.

În p. 670, autorul spune că „moartea este în primul rând încercarea și înfruntarea neființei”. Însă, dacă omul se opune morții tot timpul în ființa lui, pentru că o resimte ca ne-nenaturală, atunci moartea personală nu e o „încercare și o înfruntare a neființei” ci o conștientizare a faptului că moartea personală înseamnă viață, rămânere în viață. Pentru că sufletul, odată ieșit din trup, e conștient că e viu dar își conștientizează și trupul pe care l-a avut și acum nu-l mai are. Și înțelege că el vede din veșnicie istoria, prin intermediul sufletului său viu și nemuritor.

Tot în 670, Părintele Remete consideră că în rugăciunea Înmormântării, „înghițirea de pieire” se referă la „neființă”. Însă pieirea de acolo se referă la chinuirea în Iad și nu la neființă. Pentru că niciodată Dumnezeiasca Scriptură nu vorbește despre neființă cu adresă la persoanele umane. Cu sensul de desființare personală a oamenilor odată cu moartea. Ci atunci când vorbește despre nimicirea vrăjmașilor demoni sau a oamenilor, se referă, pe de o parte, la chinuirea veșnică a demonilor și, pe de altă parte, la moartea fizică a oamenilor, ca despărțire a sufletului de trup și nu la desființarea lor ontologică.

Și tot în p. 670, autorul nostru îl mai citează încă odată pe „San Juan de la Cruz”, deși el nu face parte din calendarul ortodox, ca să îl numim drept „sfânt”.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [15]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a.

*

Din p. 561 începe secțiunea III, 3. Individ, eu, sine, subiect, „om al inimii”, ipostas. Unde autorul spune că „persoana…este…deschiderea totală, raportarea la toți și asumarea totului”, p. 564. Iar „libertatea persoanei permite alegerea, adică raportări diferite la ceilalți”, p. 565. Însă „ne-finalizarea eului în persoană este falsificarea și ratarea omului. Persoana este eul finalizat sau împlinit, iar eul nepersonalizat este promisiune neîmplinită”, p. 565.

Pentru Părintele Remete, sinele este opusul eului, p. 570. Pentru că eul personal înseamnă pentru el „autonomizarea persoanei”, pe când „sinele vrea să fie miezul luminos sau forța luminatoare, capacitatea persoanei de a fi mereu deschisă, luminoasă, expansivă”, p. 570. Adică eul e negativ și sinele e pozitiv.

Se pare că ideea i-a venit de la Sfântul Nicolae Velimirovici: „eu sunt străinul dinlăuntrul meu”, Doamne! „Ajută-mă să mă nimicesc pe mine, ca să nu mai existe niciun „eu” și să mă pot naște din nou”, p. 571, cf. Sfântul Nicolae Velimirovici, Rugăciuni pe malul lacului, Ed. Anestis, 2006, p. 176, cf. n. 1781, p. 571. Și în p. 572 autorul îmi confirmă intuiția.

În p. 578-579, Părintele George Remete admiră sintagma „întregul Adam” a Sfântului Siluan Athonitul, pentru că ea „reușește – ca nicio alta – să redea omul atât ca împlinire maximă a identității și personalității sale (a realizării „de sine”), cât și ca unire totală cu ceilalți, ca maximizare a firii umane însăși”, p. 579. Căci ideea teologică a persoanei „este nu numai presantă și profetică ci și singura care mai poate asigura omenirea și civilizația pe pământ”, p. 582.

Din p. 583 începe secțiunea III, 4. Trup și suflet. Unde ne spune că „a afirma trupul înseamnă în primul rând a afirma realitatea și pozitivitatea trupului”, p. 586. Iar trupul nostru „nu e numai „trup” (căci nu e animal), ci trup marcat de suflet”, p. 587.

În teologia ortodoxă „trupul este și diferit dar și nedespărțit de suflet”, p. 587. Pentru că nu poate exista „un trup uman fără suflet”, p. 587. Iar trupul este „real și valoros…pentru că e creația lui Dumnezeu”, p. 589. De aceea autorul consideră excepțională afirmația ÎPS Antonie Bloom, care spunea că „trupul poate fi numit partea văzută a nevăzutului”, adică a sufletului  nostru, p. 588, cf. Antonie de Suroj, Viața, boala, moartea, Ed. Sf. Siluan, Slatina, 2010, p. 127, cf. n. 1833, p. 588.

Pentru teologia ortodoxă „trupul are valoare eternă și definitivă”, p. 589. Iar sufletul este „rațional și nemuritor” pentru Sfântul Atanasie cel Mare, p. 594, cf. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, în PSB 15, ed. 1987, p. 65, cf. n. 1841, p. 594.

Din p. 598, autorul are o polemică corectă cu Oscar Cullmann pe tema nemuririi sufletului.

Teologia ortodoxă nu admite preexistența sufletului dar nici metempsihoza sau metensomatoza, p. 606.

rădăcinile trupului sunt în suflet”, p. 612. Iar sufletul e cel ce simte cele ale trupului, potrivit Părintelui Stăniloae, p. 613.

În p. 614, autorul folosește din nou sintagma „proeminența persoanei”, pe care nu înțeleg cum trebuie să o receptez. Nu știu, pentru că nu a explicat-o. Ce înseamnă proeminența persoanei în fața firii pentru Remete? Pentru că proeminent înseamnă ieșit în relief. Cum iese în relief persoana în fața firii umane?

Din p. 617 începe secțiunea: III, 5. Persoană și comuniune; păcat și pocăință.

Celălalt este pentru noi, spune autorul, „ființa imperativă”, p. 619. Și „eu nu exist decât dacă-i răspund; altfel îmi anulez propria existență, personeitatea mea ca deschidere și receptare a ființei”, p. 619. Care este însă diferența între personalitate și personeitate? De la cine a preluat cuvântul și cu ce sens?

imperativul celuilalt este o înțelegere teologică”, p. 621. Celălalt este „deplinătatea mea”, p. 623. În p. 629, autorul numește „persoană eclesială…persoana integrată total în organismul Bisericii”, p. 629.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [14]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a.

*

Partea a 3-a a cărții de față poartă titlul Persoană, natură, ipostas, lume, moarte și imago Dei, p. 507. Deși toate aceste teme autorul le-a tot discutat până acum.

Prima secțiune: III, 1. Scurtă descriere a persoanei, p. 511. Prin persoană ființa e un cine și nu un ce, p. 511. Pentru că persoana e o conștiință, p. 511. Persoana este ireductibilă la natură și nelimitată, p. 513. Persoana este unică, p. 513 și ea are sete de absolut, p. 514. Ea este o taină, p. 515 și este liberă, p. 516. Iar „unicitatea, totalitatea și misterul omului se identifică cu libertatea” lui, p. 517.

Persoana însă e și responsabilă de faptele sale, p. 518. Ea se auto-determină și se auto-construiește, p. 519, adică se auto-depășește continuu, p. 520. De aceea persoana este paradoxală, p. 524. Pentru că se poate autodepăși continuu sau se poate contrazice pe sine, p. 524.

Omul are pudoare, pentru că e responsabil, p. 526.

Următoarea secțiune: III, 2. Persoană și natură, p. 529. Persoana se deosebește de natură, p. 529.

În p. 534, autorul începe un comentariu critic la adresa teologului francez ortodox Jean-Claude Larchet și a afirmațiilor lui din Persoană și natură, ed. Basilica 2013. Și găsește că „nu toate cele 15 teze incriminate de Larchet ni se par condamnabile: unele ni se par numai deficitare, iar altele chiar sustenabile”, p. 535. Și, totodată, Părintele Remete afirmă că această „condamnare apriorică și globală a filosofiei existențialiste și personaliste este ea însăși condamnabilă. Larchet nu vrea să știe că filosofia existențialistă înseamnă nu numai derapaje ci și noutăți excepționale  asupra persoanei, ca unicitate în raport cu natura și existența. Faptul că teologia își împropriază idei, formulări și argumentări din gândirea filosofică nu este condamnabilă în sine, cum i se pare lui Larchet”, p. 535.

Din p. 535, autorul utilizează articolul Părintelui Ică jr. din 1993: Persoană și/ sau ontologie în gândirea ortodoxă contemporană, cf. n. 1639, p. 532-533.

ÎPS Ioannis Ziziulas, spune autorul, vorbește despre „opoziția” dintre natură și persoană, p. 537, iar Larchet spune despre același teolog grec că „identifică” persoana cu harul dumnezeiesc, p. 537.

Părintele George consideră imaginea nodurilor de pe fir, folosită de Părintele Stăniloae pentru a vorbi despre diferența dintre firea umană și persoană, o imagine unică și memorabilă, p. 546.

În p. 547, autorul remarcă violența polemică a lui Larchet pe care îl consideră un adept al „atitudinii egalitariste”. Adică a atitudinii care neagă preeminența persoanei asupra naturii. Larchet „demolează multe din excesele personaliste ale unor teologi importanți de astăzi…dar o face cu atâta furie, încât de câteva ori reușește să trântească nu numai idei greșite ci și unele figuri venerabile ale teologiei și spiritualității creștine de astăzi, cum este cazul părintelui Sofronie Sacharov Saharov. Fără să știe, J.-Cl. Larchet îl confirmă convingător pe părintele Sofronie, care avertiza asupra „neroziei științelor theologice””, p. 547. 

În p. 555, autorul spune că Larchet a înțeles că Stăniloae a fost un personalist dar nu l-a atacat ci l-a trecut în rândul „egalitariștilor”. Însă teologia Părintelui Stăniloae este una personalistă, fiind echilibrată, cu distincții și nuanțe și organică, p. 557. Și Remete consideră că punerea lui Stăniloae între „egalitariști” este „o falsificare grosolană sau o neînțelegere regretabilă” a lui.

În p. 558, autorul nu vorbește despre preeminența persoanei asupra naturii, așa cum am afirmat eu mai sus, ci despre „o proeminență a persoanei” față de natură.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [13]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a.

*

Cunoașterea „se obține”, p. 485. Iar dacă „filosofia spune că adevărul se câștigă prin acțiune…teologia creștină [îi] laudă nu pe ascultătorii supuși și comozi ai adevărului ci pe aceia care l-au provocat, l-au căutat și l-au verificat”, p. 485.

Unificarea interioară a omului e o consecință a ascezei personale, p. 488. De aceea, „înțelegerea [noastră]…e ființială” iar „calitatea ei depinde de calitatea ființei” noastre, p. 488. De gradul ei de înduhovnicire personală.

Din acest motiv, subliniază autorul nostru, „teologia creștină se constituie în cea mai optimistă gnoseologie”, p. 488, cunoaștere, pentru că „efortul de purificare poate face mintea omului capabilă de a recepta cele mai înalte și mai profunde realități divine”, p. 488. Și când spune „realități divine”, nădăjduiesc ca autorul să înțeleagă realități extatice, adică experiate extatic de către nevoitorul ortodox.

În p. 490, Părintele George Remete consideră că Motovilov a văzut lumina dumnezeiască „nu într-un extaz ci fizic, perceput prin toate simțurile”. Din această remarcă înțeleg neștiința profundă a autorului vizavi de experiența mistică a Bisericii. Pentru că Biserica Ortodoxă nu cunoaște și nu propovăduiește extaze „fizice”, adică văzute cu ochii trupești, ci numai extaze duhovnicești, adică văzute cu ochii inimii curățiți de har. Iar Motovilov l-a văzut pe Sfântul Serafim de Sarov, în lumina dumnezeiască, cu sufletul lui și nu cu ochii fizici. Vederea „fizică” a lui Dumnezeu sau a Sfinților e o falsă învățătură romano-catolică. Și ea nu are de-a face cu Biserica lui Hristos.

„Atitudinea creștină față de lume” e una activă, pentru că Creștinismul afirmă faptul că „poate schimba total lumea de aici”, p. 495.

Însă în p. 496, autorul afirmă ceva incredibil (în comparație cu tot efortul de explicare de până acum): că „în credința creștină mântuirea nu este nici cunoaștere, nici contemplare, nici calitate, nici performanță personală, nici contabilizare de fapte bune sau virtuți, ci promovarea vieții celuilalt sau reușita comuniunii”. Dacă mântuirea ar fi numai comuniune/ întâlnire, atunci Biserica e doar un loc al întâlnirii oamenilor dar nu și al transfigurării lor. Însă mântuirea e și cunoaștere de sine și a lui Dumnezeu și a oamenilor și a lumii, mântuirea e și curățire de patimi, iluminare, contemplare și îndumnezeire, mântuirea e starea interioară a omului duhovnicesc, adică umplerea lui de harul Treimii și nu numai comuniune. Mântuirea e, mai întâi de toate, curățire de patimi și recunoaștere de sine, pentru ca să îi recunoaștem și să îi vedem și pe alții în profunzimea lor. Exprimările reducționiste ale autorului mi se par incredibile, după ce, pe pagini întregi, el lărgește conceptele, le face mari și nu le diminuează.

„Cred în viață cei care cred în Dumnezeu”, p. 496. Iar sinuciderea este complăcerea „în boală, degradare, neputință”, p. 496.

Fascinația răului constă în ostentativitatea lui, subliniază autorul, p. 498. Dar înainte de a fi ostentativ, răul este opresiv. Răul ne subjugă, ne domină, dorește să ne depersonalizeze.

„Violența, ostentația sau spectacolul nu sunt putere ci surogate ale puterii, așa cum viclenia este un surogat al inteligenței sau parazitul o mimare a ființei. Adevărata putere sunt iubirea, smerenia, răbdarea și așteptarea fără margini, care nu cedează niciodată”, p. 498-499.

În definiția Sfântului, autorul spune iarăși un mare neadevăr: „Sfântul nu e nici trist și nici înfricoșat, ci sobru și delicat, căci bucuria cea mai mare e bucuria sobră”, p. 499. Bucuria cea mai mare e bucuria extatică. E bucuria care se revarsă în persoana noastră în urma unei vederi extatice. Iar aceea nu e o bucurie sobră, cumpătată, ci o bucurie plină de cutremurare sfântă și de veselie fără margini. Atunci nu poți fi cumpătat pentru că ești copleșit de bucuria și de frumusețea și de sfințenia slavei dumnezeiești.

Pentru filosofi, sinuciderea „poate fi supremul eroism, pe când, din punct de vedere teologic, ea este o lașitate, căci supremul curaj nu e de a înfrunta moartea ci de a înfrunta viața, cu nesfârșitele ei suferințe”, p. 501.

Eroul creștin „este smerit și chiar tăcut”, p. 501. El își „atribuie răbdarea și biruința sa lui Hristos”, p. 501. Iar „esența și specificul credinței creștine e mila”, p. 502. De aceea, pe când „eroismul filosofic consideră că mila înseamnă neîncredere”, p. 502, pentru teologia ortodoxă mila „nu e slăbiciune ci putere”, p. 503. Pentru că prin milă ne asumăm pe celălalt și chiar devenim celălalt, p. 503.

În p. 504, autorul face o altă eroare impardonabilă: exclude „performanța mistică” din asceza ortodoxă, când sensul și împlinirea ascezei ortodoxe e tocmai experiența mistică. Pentru ce ne curățim noi de patimi, dacă nu pentru simțirea și vederea lui Dumnezeu? Cum să excludem performanța mistică din asceză, când asceza e tocmai cea care ne face proprii vederii lui Dumnezeu?

„Eroism[ul] creștin ne învață arta de a învia”, p. 505.

„Raționalismul duce la abstractizare, ideologizare și idolatrie, ca sfâșiere a înțelegerii, prin separarea de existențial sau ființial”, p. 506. Totodată „nu există cunoaștere impersonală” ci numai personală, p. 507.

În p. 508, pagina în care se termină partea a 2-a a cărții, autorul o elogiază pe Edith Stein, în mod neașteptat și suspect, numind-o „adevărată patroană spirituală a Europei”. Edith Stein fiind Teresa Benedicta a Crucii și „sfântă” în Biserica Romano-Catolică. De ce tocmai ea este „patroană spirituală” a Europei?

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [12]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a.

*

Din p. 461 începe capitolul: II, 9. Rațiune și viață.

Plotin identifica viața cu rațiunea în Eneade V, 8, 4, p. 461. „vitalismul anti-raționalist al lui Nietzsche”, p. 465. În p. 466, autorul îl include și pe Părintele I. G. Coman în lotul celor care cred în „mântuirea prin cultură”.

De mai multe ori autorul a vorbit despre apofază. Ca și în p. 468, unde spune că „apofaza înseamnă…inefabilul absolut al lui Dumnezeu ca Ființă și Esență absolută”. Dar tot aici Părintele Remete ne spune că „apofaza nu înseamnă negație absolută sau neființă ci tocmai cuprinsul Vieții absolute, care rămâne inefabil și totuși experiabil”.

Însă termenul pe care trebuia să îl folosească autorul este adjectivul αποφατικος, care înseamnă negativ, și pe care teologii ortodocși îl folosesc în cadrul experienței mistice și nu în cadrul teologiei trinitare. Pentru că apofatică este experiența mistică a unui Sfânt, care, în mod continuu, se depășește pe sine prin noi vederi și înțelegeri dumnezeiești.  Dar nu putem să îl folosim pe apofatic ca sinonim al lui inefabil pentru că inefabilul este neexprimabil pe când experiența mistică este exprimabilă într-o anume măsură.

Credința este „un act: aderarea omului la Dumnezeu, prin care [omul] primește puterea Lui iar ea devine în om o forță transformatoare nesfârșită”, p. 470.

Pentru autor, încercarea lui Kant de a introduce religia „în limitele rațiunii” este un act de impostură, p. 471, „pentru că teologia nu poate fi formulată și explicată simplu rațional, esența ei constând tocmai în faptul care depășește rațiunea”, p. 471.

Viața este mai mult decât rațiunea…[pentru că] este prezență imediată”, p. 474. Ea este „proba, confirmarea, certitudinea și garanția cunoașterii”, p. 475.

Însă în p. 475 autorul face o afirmație cu care nu pot fi de acord: „În teologia creștin-răsăriteană, nu dogma este suprema certitudine ci viața, adică Tradiția și comunitatea (Biserica), care trăiește, verifică și certifică dogma: duhovnicia sau părinții duhovnici”.

În Ortodoxie, dogmele Bisericii sunt suprema certitudine. Iar dogmele Bisericii sunt tocmai conținutul vieții ortodoxe. De aceea nu putem separa dogmele ortodoxe de viața ortodoxă și nici invers: viața ortodoxă de dogmele ortodoxe ale Bisericii. Nu viața e cea care trăiește, verifică și certifică dogmele ci dogmele sunt cele care ne dau conținutul vieții ortodoxe. Pentru că viața ortodoxă e consecință directă a ralierii noastre la întreaga credință ortodoxă a Bisericii.

Prin minimalizarea dogmelor Bisericii în favoarea vieții ortodoxe, putem avea o tot mai crescută importanță a Duhovnicilor și o tot mai scăzută apetență pentru teologie. Lucru care se vede la tot pasul în contemporaneitate, în defavoarea vieții bisericești. Însă acești duhovnici, fără conținutul asumat al dogmelor Bisericii, pot face multe erori, dacă se încred numai în experiența lor pastorală. Pentru că experiența lor trebuie să se fundamenteze pe teologia Bisericii și nu teologia e verificată pe baza experienței personale.

Dacă revelația dumnezeiască și dogmele Bisericii nu sunt fundamentul vieții bisericești ci experiența este fundamentul vieții bisericești, atunci mergem spre o Biserică a experienței care nu își cunoaște sau își ignoră fundamentele teologice, adică e tot mai lipsită de teologie dar e funcțională la nivel liturgic. Și acest lucru, din păcate, e situația dramatică a zilelor noastre: nu ne mai știm fundamentele teologice dar presupunem faptul că în lipsa lor noi avem „o autentică” experiență ortodoxă.  Sau nu ne mai interesează teologia, pentru că ne interesează doar funcționalitatea liturgică a Bisericii. Lucru care e falimentar pe termen mediu și lung.

Tot în p. 475, autorul spune că „viața oferă certitudine, [și că ea] este mai certă decât rațiunea”. Însă care viață oferă certitudine? Pentru că nu trebuie să confundăm viața oricărui om cu viața unui om duhovnicesc, care având experiențe mistice profunde are și certitudini pe măsură. Certitudini de la Dumnezeu și nu ca rod al reflecțiilor personale.

În p. 476, autorul spune că rațiunea este echivocă pe când viața e univocă.  Însă viața e la fel de echivocă ca și rațiunea, pentru că poate fi interpretată în multe feluri atâta timp cât nu cunoaștem motivele reale pentru care un om face un lucru sau altul.

Pornind de la afirmația Sfântului Grigorie Palama că viața nu poate fi contrazisă dar un cuvânt poate fi contrazis de alt cuvânt, autorul nostru spune că „viața este irefutabilă”, p. 477. Dar el se referă nu la orice fel de viață ci la experiența vieții duhovnicești, la experiența de viață a oamenilor Sfinți.

Însă experiența Sfinților poate fi și ea negată de unul care nu are de-a face cu sfințenia, dar nu poate fi negată de cei care își sfințesc viața, pentru că aceștia se regăsesc în ea. Și despre această viață a vorbit Sfântul Grigorie Palama ca despre una care nu poate contrazisă, care nu poate fi negată prin cuvânt: despre viața sfântă.

Tot în p. 477, autorul trece de la viața ca experiență mistică la viața ca împărtășire euharistică, fără să facă această distincție. Ci afirmă doar faptul că „viața este…gustare, posesie și asimilare”, citând în acest sens Ps. 33, 8: Gustați și vedeți, că e bun Domnul.

Însă autorul greșește din nou profund când consideră că „cunoașterea nu este rațiune ci viață”, când cunoașterea este, deopotrivă, și rațiune și viață. Căci dacă viața noastră este o inconștiență perpetuă atunci înseamnă că nu trăim ci dormim. Afirmația corectă ar fi fost: „cunoașterea nu este numai rațiune ci și viață”.

La fel, când în p. 478 autorul vorbește despre viață ca despre „cunoașterea prin putere”, se referă la puterea duhovnicească, la experiența mistică și nu la putere statală. Dar nu afirmă acest lucru explicit, fapt care naște interpretări.

Și în p. 479 autorul desparte rațiunea de viață, spunând că „viața este aceea a pathos-ului, luptei, dinamismului și angajării, de care rațiunea și gândirea rămân străine”.  Însă izvorul dinamismului vieții noastre vine tocmai din aceea că rațiunea noastră e flămândă să cunoască și să experieze. Dacă nu așa ar sta lucrurile, ar înseamna că izvorul gândirii noastre ar sta doar în voință și sentimente și nu și în rațiune. Însă sufletul nostru, în integralitatea sa, stă la baza dinamismului vieții noastre.

În p. 480, autorul îl citează pe Sfântul Dionisie Areopagitul cu afirmația că omul sfânt „pătimește cele dumnezeiești”. Și se referă aici la vederi mistice. Și tot aici, autorul spune că „viața este…risc perpetuu, inițiativă, angajare, revendicare, dăruire și primire ființială”. Fără a preciza la viața cărui fel de oameni se referă.

Însă autorul se întoarce la cugetarea corectă, care nu separă cunoașterea de experiență, atunci când afirmă că „a cunoaște adevărul și a trăi înseamnă același lucru”, p. 483. Pentru că trăirea nu exclude cunoașterea, adică înțelegerea ca urmare a experienței omului în integralitatea sa.

În p. 484, autorul se întoarce la ideea falsă a preeminenței vieții asupra teologiei Bisericii și spune că  „teologul ține viața creștină drept cunoașterea autentică”. Însă cunoașterea autentică e plină de teologie și de experiență mistică și nu înseamnă viețuirea pur și simplu în Biserică. Pentru că viața bisericească nu se confundă cu Tradiția Bisericii, pentru că Tradiția este chintesența gândirii și a experienței Bisericii.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [11]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a.

*

„prin unirea aceasta extraordinară a rațiunii divine cu cea umană în persoana lui Iisus Hristos, rațiunea umană a primit pecetea și garanția veridicității, a veracității definitive”, p. 393.

Vol. al 3-lea al cărții de față se va ocupa de tema credinței, p. 394. Iar „rațiunea teologică nu este o negare sau alienare a omului…ci punctul de vedere suprem devenit punct de vedere al omului”, p. 395.

Din p. 397 începe secțiunea II, 6. Rațiune, înțelegere, cunoaștere.

Înțelegerea și cunoașterea sunt capacități personale ale omului, p. 397. Înțelegerea umană este „capacitatea de a califica, de a da notă, de a vedea sensul unei” existențe, p. 397. Înțelegerea se bazează pe rațiune dar e mai mult decât rațiunea, p. 398. Superioară înțelegerii însă e cunoașterea, p. 403.

Autorul are o dispută ideatică onestă cu Constantin Noica și cu „ucenicii” lui. De aceea, împotriva unei afirmații a lui Liiceanu, autorul spune „nu există o Judecată de Apoi a culturii, nici un Dumnezeu al culturii, pentru că Dumnezeu (adică Persoana) este dincolo de orice cultură și cunoaștere”, p. 407.  Căci cine idolatrizează cunoașterea este un impostor, p. 407.

Pentru teologie cunoașterea ține de persoană și nu de natură ca în filosofie, p. 409. Cunoașterea este intuitivă și nu discursivă, p. 410, pentru că este „o judecată a inimii, o cunoaștere cu inima și nu cu mintea, o percepere cu toată ființa dar judecată cu inima”, p. 411. „Cunoașterea este personală, este o lucrare a persoanei”, p. 413.

În aceeași pagină 413, autorul ne spune (și are dreptate) că Sfântul Simeon Noul Teolog a arătat că nu există mistică impersonală. Pentru că mai întâi ai experiența mistică, adică vederea extatică, și din ea se naștere cunoașterea teologică.

Cunoașterea creștină se fundamentează pe întruparea Fiului lui Dumnezeu, p. 415. Iar cunoașterea teologică nu e numai vedere și experiere a sensurilor ci și îndumnezeire, p. 416. În finalul capitolului, în p. 420, autorul afirmă că filosofia este „pandantul teologiei”, căci îi asigură teologiei științificitatea. Nu știu însă în ce măsură filosofia și, mai ales, care filosofie asigură științificitatea teologiei.

Cap. următor: II, 7. Concepția lui M. Heidegger despre rațiune. Începe în p. 421. Nu văd rostul acestui capitol, care e o întoarcere înapoi, atâta timp cât rezolvase distincția dintre ființă și persoană.

De mai multe ori a vorbit despre „evlavia” cuiva față de o anume realitate. O folosire improprie, decontextualizată a termenului. În p. 425 autorul vorbește despre „evlavia” lui Heidegger față de „raportul dintre Ființă și ființare”.

Credința este „saltul peste rațiune”, p. 437. Iar autorul consideră că Heidegger a fost foarte serios atunci când a spus că „în domeniul cugetării despre Dumnezeu trebuie să tăcem”, p. 444-445. Și tot aici, în p. 445, Părintele Remete afirmă că „apofatismul ființei și al cunoașterii…este supremul concepției lui Heidegger despre cunoaștere, pentru că apropie cel mai mult gândirea lui de teologie”.

Din p. 447 începe cap. II, 8. Concepția fenomenologilor post-heideggerieni. Și în acest cap. autorul afirmă că „Ludwig Wittgenstein este o pasăre ciudată și rară în istoria filosofiei, atât prin gândirea cât și prin persoana sa. [Căci]…gândirea lui Wittgenstein e valoroasă tocmai prin forța cu care reușește să spargă și să depășească limitele logicii clasice a filosofiei”, p. 447.

În p. 450, autorul consideră că în problema apofazei „se poate afirma cu certitudine o apropiere între viziunea lui Heidegger și cea a lui Wittgenstein.

P. 451 are un defect de tipar.