Ființa și credința (vol. 2). Persoana [10]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a.

*

Secțiunea II, 4. Dincolo de rațiune: supra-rațiune, paradox și mister începe în p. 351. Iar prima afirmație pe care autorul o face e aceea că sensul rațiunii e supra-rațiunea, p. 351. Dar dacă rațiunea caută ca totul „să fie limpede, precizat și unitar, experiența ne arată mereu deosebiri și contradicții, față de la care rațiunea nu găsește o explicare sau rezolvare”, p. 351.

Însă „cunoașterea supra-rațională nu înseamnă a anula sau nega rațiunea ci a-i găsi temeiul cel mai adânc”, p. 353.

Einstein considera intuiția un dar divin iar rațiunea un slujitor al intuiției, p. 353.

Teologia operează „depășirea autentică a rațiunii”, p. 353. Pentru că teologia „trece dincolo de rațiune și dincolo de cuvânt”, p. 354. Și în comparație cu rațiunea și cu logica umană, „cunoașterea teologică este o depășire inefabilă și inimaginabilă”, p. 354.

Depășirea rațiunii este impusă de experiența paradoxală sau antinomică a cunoașterii”, p. 356. Logica Noului Testament este antinomică, p. 359. Și autorul consideră că antinomia/ paradoxul este „o excelentă punte între gândirea filosofică și cea teologică”, p. 360.

„Misterul…ține sută la sută de persoană. [Iar] a afirma misterul înseamnă a crede în misterul persoanei”, p. 363.

Filosofia s-a despărțit de teologie prin aceea că „a transformat mirarea în îndoială”, p. 363. Dar „preferând comoditatea rațiunii împotriva aporiilor, antinomiilor și misterului existenței, filosofia s-a închis tocmai față de infinitul realității și cunoașterii”, p. 363.

De aceea autorul consideră că „arta este mai apropiată de teologie decât filosofia”, p. 364. Pentru că „arta a înțeles și a exprimat mai viu și mai convingător credința că nu rațiunea ci misterul și sacrul sunt realitatea ultimă și esențială”, p. 364.

Și în p. 365 și 366 autorul îl numește pe Ioan al Crucii „sfânt”, considerându-l „unul dintre marii teologi apuseni”, p. 365. Deși Biserica noastră nu cinstește niciun „sfânt” romano-catolic care a trăit după anul 1054.

Din p. 369 începe secțiunea: II, 5. Rațiune naturală, rațiune diabolică, rațiune teologică.

Curvia este „o iubire falsificată”, p. 374.

Iar Melanchthon, Calvin, Zwingli (de ce nu și Luther?) sunt pentru autor „exemple strălucite de rațiune diabolică”, p. 375. Pentru că ei „au căutat să argumenteze că Dumnezeu este autorul răului”, p. 375.

În aceeași pagină 375, autorul nu a înțeles ce înseamnă ca mintea să își contemple propria frumusețe, conform afirmației Fericitului Sofronie Saharov, și a considerat că e vorba de o experiență paranormală, când ea este una mistică.

„Rațiunea diabolică este rațiunea vicleană”, p. 376, pentru că răul și păcatul sunt sinucigașe, p. 378.

În p. 385, autorul numește mintea logos iar organ teologic nous-ul. Însă mintea, în limba greacă, este νους-ul, pe când λογος-ul este cuvântul, mesajul, lucrul și numai în ultimul rând e rațiune sau motiv.

„Înțelegerea nu e ambiționare ci transfigurare”, p. 386. Iar „rațiunea teologică oferă [răspunsuri] și convinge [mai întâi de toate] prin prezență și mărturisire, nu prin argumentare”, p. 388. Fără să se înțeleagă faptul că rațiunea teologică nu argumentează. Pentru că mărturisirea, în fapt, e o argumentare teologică, o argumentare din interiorul experienței teologice.

În p. 392, și Remete, ca și alți teologi români, numără subordinațianist pe Fiul ca „a doua persoană” a Treimii, când persoanele Treimii sunt veșnice, fără de început și egale între ele, neavând relații de anterioritate și posterioritate. Cum se face că mai mulți teologi români vehiculează aceeași erezie subordinațianistă moartă de 17 secole?

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [9]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a.

*

Pentru Părintele Profesor George Remete, raționalismul a denaturat cuvântul și rațiunea omului, p. 332.

„era betonat în convingerea lui”, p. 333. Cine? Descartes. Care credea într-un raționalism „absolut”, considerând că Dumnezeu este accesibil omului pe cale rațională, p. 333.

În p. 334, autorul vorbește despre geniu și spune că el e „întreg spiritul uman ca putere de cunoaștere și ființare” dar absolutizarea genialității „este tot un raționalism și o enormitate”. Dar „și mai simptomatică pentru gândirea raționalistă sau faustică este, în lumea românească, ideea „mântuirii prin cultură”, preconizată de Constantin Noica. Foarte probabil că autorul ei n-a vrut-o absolută; totuși, formula însăși este faustică, atribuind rațiunii și produsului ei (cultura) în chip impostor absolutul și idolatrizând-o”, p. 334.

Părintele Remete consideră teologia naturală expresia cea mai puternică a raționalismului. „Acesta este cel mai izbitor raționalism, pentru că exprimă cea mai crasă impostură a gândirii”, p. 334.

În p. 336, el spune că „teologia lui Toma de Aquino nu este catafatică ci raționalistă”. Toată teologia scolastică „a fost o teologie raționalistă, pentru că a crezut că orice adevăr de credință trebuie verificat, pătruns, cuprins și exprimat rațional”, p. 336.

Raționalismul a absolutizat rațiunea, p. 336. Până azi teologia romano-catolică e raționalistă, p. 337.

În p. 340, autorul nu e de acord cu catalogarea lui Petre Țuțea „ca simplu eseist”. Pentru Remete, Țuțea e un filosof și el a pus „punctul românesc pe i-ul raționalismului” atunci când a afirmat că „în fața lui Dumnezeu, geniul e văr primar cu idiotul”, p. 340. Prin această afirmație, „niciodată, nimeni în lume n-a exprimat mai tranșant, mai categoric și mai limpede situația raționalismului în fața cunoașterii. Formula lui P. Țuțea este excepțională, pentru că nu vrea să nuanțeze ci ne obligă să recunoaștem că rațiunea, informația și calculul nu se identifică cu înțelegerea și cunoașterea”, p. 340.

„Raționalismul de-naturează rațiunea și ucide…viul și sensul”, p. 340. Și „încercarea sau pretenția rațiunii umane de a accede și cuprinde Rațiunea infinită este ne-rațională, adică nebună”, p. 341.

Raționalismul are patru fundamente: principiul non-contradicției, principiul identității, principiul rațiunii suficiente și principiul autonomiei, p. 342.

Însă, subliniază autorul nostru, „autonomizarea omului este o iluzie, o prostie și o întunecare, căci înseamnă iluzia ochiului că ar putea vedea prin propria sa putere, fără lumină”, p. 345. Căci „autonomia [omului] nu este putere și independență ci rupere de izvorul cunoștinței și izolare”, p. 346.

În p. 348, autorul spune însă ceva capital: „evenimentul maxim al istoriei gândirii, care a omorât raționalismul și l-a depășit, a fost definiția dogmatică a Sinodului 4 ecumenic de la Calcedon, din anul 451, care a decretat unirea incredibilă a principiilor ireductibil opuse – divinul și umanul, absolutul și relativul, eternitatea și timpul, materia și spiritul, viața și moartea – cu depășirea suverană a umanului, relativității, timpului și morții de către absolut, divin, eternitate și viață, dar nu prin anulare, distrugere, înghițire sau confundare ci prin unirea ca asumare suverană. Nicio gândire și nicio idee n-a imaginat măcar o asemenea posibilitate și formulare. De aceea, definiția dogmatică de la Calcedon rămâne summum-ul gândirii filosofice și teologice. Ea a dovedit că rațiunea poate și trebuie să fie răstignită, adică depășită”.

Dar după o asemenea afirmație copleșitor de adevărată, autorul îl socotește pe Ioan al Crucii „sfânt”, amestecând pe Sfinții Bisericii cu pseudo „sfinții”. Însă de ce îl numește pe Ioan al Crucii „sfânt”, dacă pe Toma de Aquino nu-l numește? De ce această preferință non-ortodoxă la un teolog ortodox?

În p. 350, autorul ne îndeamnă să ne mântuim de „boala culturii și [de] idolatria cunoașterii”. Căci „cunoașterea, viața și realitatea ultimă nu se identifică cu cultura sau știința” umană, p. 350.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [8]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a.

*

Din p. 321 începe secțiunea: II, 3. Cuvânt, concept, conceptualism, raționalism. În care autorul spune că „gândul nu e altceva decât cuvânt”, p. 321. Și cuvântul „îl face pe om persoană”, p. 321, pentru că el este „ființial” omului, p. 321. Cuvântul este „rațiunea în acțiune sau rațiunea exprimată”, p. 321, rațiune care se exprimă, care vorbește altora.

Însă „orice cuvânt uman autentic trimite de fapt la Cuvântul, la Dumnezeu”, p. 323. Iar „cuvântul dă unitate existenței”, p. 323, el „leagă sensurile existenței, dar nu numai ca unitate rațională, ci și ființială”, p. 323.

Când dau o vorbă bună cuiva, pentru români, înseamnă, în mod principial, a dărui „ființă și viață”, înseamnă a-l considera pe om persoană și nu obiect, p. 323.

„Pentru teologia creștină, toate limbile [lumii] sunt capabile de adevăr dar nicio limbă anume nu e sacră sau absolută, așa cum crede, de exemplu, Islamul despre limba arabă. Dimpotrivă, teologia creștină avertizează [faptul] că ea însăși, ca și cuvânt sau știință, este limită [limitată] și relativ [relativă], care nu produce ci semnifică adevărul”, p. 324.

Raționalismul e totuna cu „identificarea gândirii cu conceptualizarea”, p. 324. Iar în Occident a apărut și raționalismul și conceptualismul, p. 324. Însă conceptualismul consideră „că existența se identifică cu rațiunea și înțelegerea, că ceea ce nu se înțelege nu există”, p. 325.

Aristotel consideră că „cunoașterea [este] identică cu gândirea” și că „toată înțelegerea constă în rațiune”, p. 325. Însă filosofii de azi observă că „gândirea și metoda conceptuală – deși sunt  [un] avantaj și chiar [o] necesitate pentru științele exacte – nu pot oferi decât adevăruri limitate și fixe, adică opuse dinamismului gândirii și infinitului cunoașterii, [atât de] proprii persoanei sau ființei umane”, p. 325. Pentru că gândirea noastră are nevoie de „certitudine…dar și de mobilitate, adică [de o] infinită înaintare”, p. 325, în experiență și cunoaștere.

Însă dacă Aristotel considera că se poate defini totul, Platon era rezervat față de concepte, p. 325. Nietzsche a înțeles în mod genial, spune autorul, „că gândirea sau înțelegerea este tocmai mișcarea sau depășirea conceptului”, p. 325-326.

Dacă teologul occidental „definește”, ortodoxul „dez-mărginește” taina, p. 329.

În p. 329, autorul spune că „teologia ortodoxă nu s-a exprimat în tratate și sistematizări”. Nimic mai fals! Atunci când a fost nevoie de sistematizare și de tratate teologice, teologii Bisericii le-au scris. Și ele sunt atât de multe, că nici nu am reușit până acum să le traducem în română pe toate. Toate tratatele teologice patristice.

Faptul că nu avem tratate teologice extinse în clipa de față, pe plan dogmatic, canonic, liturgic, istoric, experiențial etc., nu e pentru că teologia sistematică „ar contrazice spiritul și tradiția apostolică-patristică” ci pentru că ne e lene să le scriem.

Și ne e lene să le scriem, pentru că, în sinea noastră, disprețuim cunoașterea aprofundată a Tradiției Bisericii. Acesta e motivul…mic și lat și în niciun caz faptul că un tratat dogmatic, de câteva mii de pagini, ar „ieși” din sfințenia și din smerenia Ortodoxiei. De ce să iasă din sfințenia Bisericii, dacă îl scrii cu sfințenie?

Chiar cartea de față e o dovadă peremptorie a faptului că teologii ortodocși sunt capabili de proiecte teologice vaste…numai că nu le place să muncească prea mult, din greu. Nu vor să se extenueze. Se păstrează pentru mai târziu…

Dacă teologii ortodocși s-ar dedica muncii teologice, atunci am avea cărți mari, grele, multe, diverse…și nu o penurie de toată jena.

Însă în p. 329, pentru afirmația de mai sus, autorul „îl ia în sprijin” pe ÎPS Lazăr Puhalo. Citează o cartea a lui tradusă în română. Însă ÎPS Lazăr Puhalo (am spus asta de mai multe ori…și mă bucur să subliniez eforturile oamenilor muncitori) e singurul episcop ortodox pe care îl cunosc, de notorietate, care are un canal de You Tube și care înregistrează minute întregi de explicații teologice. Așa că Puhalo e un exemplu de muncă în folosul comunității ortodoxe de pretutindeni și nu de frică față de proiecte teologice.

Tot în p. 239, Părintele George afirmă: „cantonarea în concept duce la conceptualism”, care se auto-privează de contactul direct  cu realitatea.

În n. 1015, p. 330, autorul îl citează pe Prof. Stilianos Papadopulos [Στυλιανός Παπαδόπουλος] (adormit ca monah la Sfântul Munte Athos, cu numele: Monahul Gherasimos), care spunea că omul fără experiență se mărginește la cuvinte. Pe când acela care „trăiește măreția și absolutul, adică adevărul, atunci conștientizează minciuna și convenționalitatea limbii”. Că putem exprima în cuvinte foarte puține lucruri din trăirile noastre mistice.

Am aflat despre adormirea și îngroparea Monahului Gherasimos pe 25 ianuarie 2012.

Însă, dacă filosoful se bazează pe „bogăția și varietatea conceptelor” în cunoaștere, pentru teolog „tocmai simplitatea, stringența și rigoarea procură o înțelegere și o judecată mai exactă”, p. 330.

În n. 1017, autorul citează din Marcus Minucius Felix, Apologetul, care spunea că vorbirea, cu cât e mai simplă, mai neîmpodobită, face cu atât mai atrăgătoare gândirea și adevărul astfel exprimate, p. 330.

Iar autorul ne atrage atenția, pe drept cuvânt, că „noțiunea sau conceptul nu sunt adevăr ci vehicul (relativ, limitat și deficitar) al adevărului”, p. 331.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [7]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a.

*

„Pentru filosofie, timpul înseamnă moarte”, însă pentru teologie moartea e în relație cu persoana și nu cu timpul, p. 249. Iar „omul nu se poate nega pe sine însuși”, p. 250, și el experiază lumea „ca pe ceva deosebit de sine”, p. 250-251.

Părintele Remete subliniază faptul că „numai teologia…poate să găsească un sens și o rezolvare” a morții, p. 252, pentru că moartea „a fost asumată de însuși Dumnezeu”, p. 257.

Prohodul Domnului este o „expresie indiscutabilă a Sfintei Tradiții” a Bisericii, p. 257.

Însă „înțelegerea creștină a morții este unică și totală nu numai pentru că este singura în care Dumnezeu asumă moartea, ci mai ales pentru că este singura în care omul biruiește moartea”, p. 258-259.

Heidegger considera timpul finit, p. 266, dar „nu recunoaște[a] eternitatea”, p. 266. Pentru că el considera că „filosofia nu poate vorbi despre eternitate”, p. 275.

Pentru Lévinas „moartea impune solidaritatea, responsabilitatea sau legătura inalienabilă a omului cu semenii săi”, p. 279.

Credința noastră în nemurire este „o certitudine teologică”, p. 288.

Partea a doua a cărții începe în p. 289: Ființă, rațiune, înțelegere, cunoaștere și viață. Și primul segment al acestei a doua părți este cel intitulat: II, 1. Ființă, rațiune, intelect, raționalitate.

Pentru teologia ortodoxă „organul cunoscător al sufletului este mintea…care lucrează prin rațiune”, p. 295. Însă în aceeași p. 295, autorul numește drept „sfânt” pe episcopul romano-catolic Francisc de Sales care a trăit în sec. 16-17.

Lotze considera drept rătăcirea cea mai ciudată a omului îndoiala față de propria sa existență, p. 296.

Raționalitatea e doar personală, p. 298. Iar ea „nu oferă numai informație ci și relație vie”, p. 299.

II, 2. Logosul și logosurile: Dumnezeu, omul și lumea începe în p. 303.

În p. 304, autorul se îndoiește de titulatura de „epocă postmodernă” pentru lumea noastră, pentru că „o asemenea încercare este cu totul iluzorie și sinucigașă; omul nu poate trăi fără sens, adică fără raționalitatea existenței: nu poate trăi sinucigându-se”, p. 304.

Însă o mare parte din populația lumii trăiește azi fără apelul la teologie și Biserică. Pentru că nu îi mai interesează unde se duc după moarte, ci să trăiască aici bine, prosper. Așa că postmodernitatea nu e doar teoretizată ci e trăită ca atare. Ea e un fapt de viață. Și viața postmodernului este indiferența totală față de sens, față de valoarea veșnică a omului, față de Dumnezeu. Prezenteismul e filosofia de viață a postmodernității.

Referindu-se la expresia „E deștept al dracului!”, Părintele George afirmă că „inteligența diabolică, oricât de iscusită ar fi, este tot prostie în ultimă instanță. Căci răutatea este prostie în sine, adică neînțelegerea sensului și realității ultime”, p. 304.

Pentru filosofie însă rațiunea este un „bine impersonal”, p. 304 și nu personal ca în teologie. Căci pentru noi Logosul e Fiul lui Dumnezeu, p. 305.

În p. 306 autorul are o formulare nefericită: „Din momentul în care S-a întrupat în persoana lui Iisus din Nazaret”, dând o mărturie nestoriană în hristologie, atâta timp cât Fiul (o persoană) S-a întrupat în Iisus din Nazaret (o altă persoană). Însă Fiul lui Dumnezeu întrupat este Iisus din Nazaret și nu sunt două persoane într-un singur trup. Sper să fie doar o simplă scăpare a autorului…

Tot în p. 306 nu pot fi de acord cu sintagma „patristică târzie”, în care e înglobat Sfântul Νικήτας Στηθᾶτος. Căci dacă sec. 11 ne oferă deja o patristică „târzie” înseamnă că Sfinții Părinți „s-au terminat” pentru autor în primul mileniu. Cei din al doilea mileniu nu mai sunt Sfinți Părinți? Ei nu mai au niciun aport pentru teologia Bisericii? Însă Biserică îi recunoaște ca Sfinți Părinți ai Bisericii pe toți Sfinții de până azi ai Bisericii și de la toți putem învăța teologie și viață ortodoxă.

„Teologia arată…că rațiunea umană e ininteligibilă și ne-afirmabilă fără lumina Rațiunii Supreme, a lui Dumnezeu: nu Rațiunea Supremă se vede în lumina rațiunii umane, ci logosul uman e real întrucât e fundamentat în Dumnezeu, Logosul Absolut”, p. 309.

În p. 311, Ioan al Crucii e cinstit ca „sfânt” de către autor. Se pare că autorul nostru îi consideră „sfinți” și îi cinstește ca atare și pe cei pe care catolicii „i-au canonizat” după 1054. Care e un lucru grav pentru un teolog ortodox și pentru un profesor de teologie.

Însă îi dau dreptate întru totul autorului în afirmația următoare: „Ceea ce este deosebit și excepțional la Sfântul Maxim [Mărturisitorul] este grija [sa] de a distinge identitatea sau specificul fiecărei raționalități în același timp cu unificarea lor în Rațiunea supremă, și totodată acuitatea cu care percepe unitatea în diversitate sau armonia în specificuri, atât rațional cât și ființial. Nimeni n-a precizat mai exact și mai organic distincția și totodată cuprinderea tuturor în elanul vital al Logosului Suprem”, p. 315.

În p. 315-316 autorul citează două cântări liturgice, pe când, anterior, a citat din Rilke, Eminescu și Blaga, p. 310.

Însă, ca și Părintele Stăniloae, citează cântările liturgice după cărțile de cult în uz, fără să citeze ediția folosită și fără să se ducă la edițiile grecești ale cărților noastre de cult, ca să vadă dacă textul nostru corespunde…cu textul grecesc. Pentru că textul nostru liturgic, adesea, nu corespunde cu textul grecesc, după care se presupune că a fost tradus. Adică citează neștiințific cultul Bisericii, ca și Părintele Stăniloae, deși cultul Bisericii e tot la fel de teologic ca tratatele Sfinților Părinți.

Tot la fel, când vrei să citezi un poet, trebuie să dai și ediția citată pentru ca să fii credibil. Nu poți fi credibil doar la filosofi și teologi dar nu și la poeți și la cărțile de cult.

Mai pe scurt, sfatul meu pentru teologi e acesta: să își citeze toate sursele, cu onestitate, pentru ca să putem să îi urmărim la modul transparent. Pentru că pe mine mă interesează să văd sursele citate și modul în care au fost interpretate sursele dar și modul în care autorii și-au tradus textele din alte limbi. Fiindcă toate acestea ne spun despre modul în care ei s-au implicat în scrierea cărții.

Căci Părintele Remete, spre exemplu, a folosit cel mai adesea traduceri românești pentru filosofii citați și nu și-a pus deloc problema să facă critică textuală pe traduceri. Adică să ia traducerea românească și să o confrunte cu originalul german sau grec. Sfinția sa e traducător de limbă germană și mă așteptam ca la Heidegger sau la Nietzsche să confrunte traducerea cu originalul și n-a făcut-o.

De aceea, eu mă bucur mult de efortul său filosofico-teologic din aceste două volume publicate până acum, îl consider o realizare extraordinară a teologiei românești, însă asta nu mă face să nu văd faptul că autorul a citat texte neverificate la problematica de fond. A citat din Plotin, a citat din Platon, a  citat din Heidegger, a citat din Nietzsche, din mulți alții, dar n-a cunoscut deloc textul cărții lor în original. Deși greaca, latina, germana sunt limbi pe care le acoperă.

Însă această verificare l-ar fi întârziat mult în scris. Dar l-ar fi făcut să fie mai aproape de cerințele de acum ale modului în care se scrie teologie. Pentru că autorul își dorește, în mod evident, să îl continue pe Părintele Stăniloae dar…ca în anii 70 ai secolului al 20-lea și nu ca astăzi.

Exigențele în teologia științifică au crescut mult și fără munca pe texte nu mai poți fi credibil. Comentariul teologic trebuie să plece de la texte, cunoscute și traduse acurat, și nu să survoleze pe deasupra lor sau să le folosească în mod tangențial.

E adevărat faptul că Părintele Dumitru Stăniloae a adus o contribuție importantă în teologia românească prin ocuparea sa de „legătura rațiunilor lumii cu Dumnezeu”, p. 317. Însă trebuie să precizăm faptul important și anume că elaborarea sa teologică e un comentariu la teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul referitor la această problemă. L-a tradus pe Sfântul Maxim și l-a comentat în cunoștință de cauză. Tocmai de aceea, știind textul maximian în original a putut să îl comenteze și să îl actualizeze. Lucru care îmi confirmă afirmația anterioară: că până nu ajungem să traducem textele sau să le verificăm nu putem fi credibili în teologia de azi.

Pentru că noi scriem în română…și ni se pare că putem folosi orice traduceri din Sfinții Părinți și dacă le cităm, îi cităm pe Sfinții Părinți. Dar cei care scriu în greacă și în arabă și în rusă și în sârbă și în chineză și în engleză…se duc la textele sursă și văd că noi nu le-am cunoscut. De aceea, când ajung să cunoască și textele noastre teologice din română, înțeleg că ele nu au nicio importanță teologică pentru că s-au făcut în necunoștință de cauză.

Dar dacă vrem să scriem o teologie compatibilă cu a celorlalți teologi ortodocși din alte părți ale Biserici trebuie să cităm și să cunoaștem textele sursă în original.

În p. 319, autorul subliniază o altă contribuție a Părintelui Stăniloae: „deplina raționalitate a lumii și omului și garanția sensului lor se vede numai prin Iisus Hristos”. Însă și această nouă contribuție stăniloesciană e un comentariu patristic actualizat. L-a tradus pe Sfântul Atanasie cel Mare și a actualizat hristologia acestuia.

Adică Părintele Dumitru i-a tradus pe Sfântul Maxim și pe Sfântul Atanasie, ei l-au fascinat, l-au făcut să gândească în felul lor și de aici a început reactualizarea lor. Bineînțeles, aportul personal al Părintelui Stăniloae este incontestabil. Însă teologia lui a pornit de la câțiva Sfinți Părinți pe care i-a tradus și cu a căror teologie el a dialogat la modul creator. Lucru pe care fiecare dintre noi trebuie să îl facem la modul nostru propriu. Dar pentru a face asta trebuie să cunoști textul, ce spune de fapt Sfântul respectiv, pentru ca el să stârnească în tine o direcție personală de studiu și de scriere.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [6]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a.

*

Adevărul nu e static ci dinamic, p. 180. Heidegger, consideră Părintele Remete, a avut „o constantă admirație și prețuire” pentru Nietzsche, p. 181. Însă Heidegger a negat adevărurile veșnice ale Creștinismului, p. 181, deși a afirmat faptul că „adevărul este personal”, p. 182.

Cine face abstracție de Hristos, subliniază autorul, „se descalifică iremediabil ca și căutător onest și riguros al adevărului. De fapt, a spune că viața istorică sau condiția umană este o eternă tragedie este totuna cu a spune că ființarea umană este o absurditate”, p. 186-187.

Edith Stein folosește adj. inebranlabil, p. 193, care înseamnă neclintit, ferm, solid, pe când autorul, în p. 194, folosește subst. improprietate. În p. 198, autorul consideră că „„turnanta teologică” a fenomenologiei ni se pare curentul filosofic cel mai autentic și mai eficient”, pentru că „teologia creștină poate exprima Revelația și ca înțelegere filosofică”, p. 200. Numai că atunci când revelația dumnezeiască este exprimată filosofic este văzută ca un obiect în sine și nu ca o mărturisire a lui Dumnezeu și ca o relație cu El.  Teologia creștină poate fi exprimată și filosofic dar atunci sensul ei este denaturat. Pentru că sensul teologiei este unirea cu Dumnezeu și nu o înțelegere distantă a Lui.

În finalul p. 202 și Părintele Remete, ca și alți teologi ortodocși recenți, numără persoanele dumnezeiești ale Treimi, numindu-L pe Sfântul Duh „persoana a 3-a a Sfintei Treimi”, când persoanele Treimii sunt veșnice și fără de început și nu au între ele raporturi de subordonare. O deficiență triadologică care mă uimește prin repetarea ei, pentru că ea arată că acești teologi nu au citit cu atenție și nu și-au asumat în mod deplin triadologia patristică.

Din p. 203 începe secțiunea: I, 7. Ființă și timp; mișcare, eternitate, eon, în care autorul elogiază cartea Ființă și timp a lui Heidegger, p. 203.

Timpul e „ambiguu și paradoxal”, p. 205. E ambiguu pentru că „pare să fie și pare să nu existe în sine” dar e și paradoxal, pentru că „se arată [în mod] indiscutabil drept condiție a lumii, încât ispita de a-l identifica cu ea rămâne foarte puternică”, p. 205. Însă pentru teologia ortodoxă timpul este o creație a lui Dumnezeu, p. 205.

Timpul, subliniază autorul, „se impune…ca mișcare, devenire sau schimbare”, p. 206. Iar dacă „timpul vechi era ciclic, timpul iudaic a devenit liniar, adică unidirecțional, irepetabil și îndreptat spre o țintă precisă: întâlnirea personală cu Mesia și eternitatea”, p. 213.

„Omul arhaic nu avea istorie pentru că nu avea credință, adică convingerea că poate decide asupra naturii și lumii. Numai omul biblic face istorie, pentru că numai prin el apare omul credinței, adică al deciziei și al noutății”, p. 214-215.

„Omul e timpul care afirmă veșnicia”, p. 219. Iar „clipa…este punctul de întâlnire a timpului cu veșnicia”, p. 219. În p. 221, autorul consideră comentariul la Facerea al Sfântului Vasile cel Mare drept unul „exemplar” în problema creării timpului de către Dumnezeu. Iar Paul Tillich, prieten cu Heidegger, a vorbit despre timp ca despre „așteptare…a ceea ce este veșnic”, p. 221.

Despre „trecerea timpului în eternitate” a vorbit Părintele Stăniloae și autorul găsește că teologia sa despre transfigurarea lumii este „o excepțională și organică descriere”, p. 221.

În p. 224 îl citează din nou pe Fericitul Sofronie Saharov, cu afirmația că există o relație interioară între veșnicie și timp.

Teologia vede veșnicia în timp, p. 225 sau consideră că „timpul ființează pentru că e pătruns de veșnicie”, p. 226, pe când filosofia vorbește despre timp ca despre „o realitate impersonală”, p. 225.

Veșnicia e „personală”, p. 226. Iar timpul, în teologie, „nu este o povară, o dominare sau durată fără sens, ci o șansă a creșterii, a împlinirii”, p. 226. „Iisus Hristos este unica sau autentica experiere umană a eternității”, p. 229.

Ca și mai înainte, și în p. 229, autorul folosește denumirea de ekstază pentru ecstasis [extaz], lucru pe care l-am auzit prima oară la Părintele Profesor Vasile Răducă. Însă ecstasisul/ extazul/ vederea dumnezeiască e o experiență dumnezeiască personală și nu poate fi egalizată cu transfigurarea creației. Fapt pentru care, a folosi expresia „ekstază a timpului”, pentru ca să spui „depășire a timpului”, denaturează semnificația originară a extazului. Mai pe scurt, nu sunt de acord cu traducerea ecstasisului prin ekstază, pentru că extazul nu înseamnă doar depășire a timpului ci și revelare dumnezeiască.

Autorul spune despre tehnică faptul că prezintă „avantajul comodității” dar și riscul „mecanizării”, p. 243. El nu crede în „progresul” umanității, p. 243, pentru că „timpul nu poate fi depăși în timp sau prin timp”, p. 234. Însă timpul poate fi depășit în timp dar nu prin timp, pentru că vederile extatice sunt depășiri ale timpului și moduri ale revelării lui Dumnezeu față de Sfinții Lui.

Însă, dacă Părintele George nu crede în „progresul civilizației și al culturii”, el crede în progresul libertății, p. 243. Numai că nu subliniază faptul că libertatea la care el se gândește nu e filosofică ci teologică.

Din p. 249 începe secțiunea: I, 8. Moartea. Timp și moarte la Heidegger și post-heideggerieni. Și am început să am senzația că autorul își dorește să bată pasul pe loc, că se învârte prea mult în jurul unui concept, dând diverse exemple, nedorind să facă expunerea cursivă. Fapt pentru care scrisul său suferă de o atemporalitate neproductivă. Căci ar fi trebuit ca întreaga sa expunere să aibă cursivitate și concizie.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [5]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a.

*

Atât pentru filosofie cât și pentru teologie adevărul este Lichtung/ luminare a ființei, trăit în mod iubitor și comunional, p. 150. Pentru că „adevărul este un act de libertate, adică un act al spiritului”, p. 150. Iar pentru teologie, „libertatea sau adevărul este eliberarea de păcat, pentru că păcatul este tocmai ceea ce îmbolnăvește, falsifică și distruge omul, îl supune naturii și mecanicii, adică îl înrobește”, p. 150.

Autorul blamează „fantasmagoria adevărului impersonal”, p. 152, pentru că adevărul e personal. Și de aceea „gândirea umană poate produce noțiuni și idei goale, poate imagina sau construi adevăruri închipuite, tocmai pentru că aparține persoanei, pentru că persoana e realmente libertate, adică puterea de a cultiva sau denatura adevărul”,  p. 152.

Dogma trinitară „nu este o invenție ingenioasă sau o construcție logică ambițioasă, ci este deplina, adică adevărata imagine a lui Dumnezeu ca Suprem al existenței”, p. 153. Iar persoana este „o realitate inepuizabilă…capabilă de adevăr”, p. 153.  Persoana e „chemată la plenitudine, la o existență adevărată”, p. 153-154. Iar omul primește adevărul prin revelația lui Dumnezeu, p. 154, căci adevărul este Hristos Domnul, potrivit Sfântului Iustin Popovici, p. 154, n. 503.

Și autorul ne atrage atenția că „trecerea de la gândirea filosofică la cea teologică înseamnă a înțelege diferența dintre substanță și persoană, a înțelege că numai persoana este ființa întreagă (adică spirit și libertate) și, prin urmare, numai  persoana este locașul și păstorul adevărului”, p. 156.  Pentru că filosofia este impersonală, pe când teologia e fundamentată pe tripersonalitatea lui Dumnezeu.

A cunoaște adevărul înseamnă a trăi adevărul. Dacă adevărul este Iisus Hristos, Persoana absolută, atunci a-L cunoaște înseamnă a-L trăi, a-L asimila în noi, ca unica lege existențială, ca rânduială organică a vieții noastre”, p. 157. „A căuta adevărul înseamnă a iubi: atât adevăr vei găsi, pe cât vei iubi o persoană”, p. 157. Însă „iubirea este numai personală; o „iubire” impersonală este o închipuire, o contradicție în termeni”, p. 157.

A afla adevărul înseamnă a înțelege că ești aflat și cunoscut de adevăr”, p. 158. După ce îl citează pe Fericitul Sofronie Saharov în n. 511, în următoarea îl citează pe Părintele Rafail Noica cu adevărul că „nu…noi apărăm adevărul, [ci]…noi trebuie să intrăm în adevăr și să lăsăm Adevărul să ne apere pe noi”, p. 158.

Nu există adevăr impersonal dar nici adevăr teologic „în sine”, p. 158, „ci numai concret, experimentat și asimilat”, p. 158. Căci fără întruparea lui Dumnezeu, existența lui Dumnezeu este „„o idee pură”, o ideologie umană”, p. 158.

Din p. 159 începe secțiunea: I., 6. Adevăr, minciună, dubiu. Sartre, Heidegger și post-heideggerienii. „Negația este un parazit al afirmației”, p. 159, pentru că minciuna este „numai un parazit al adevărului”, p. 159. Însă „falsul nu ține numai de logică ci și de ontologie”, p. 160. Filosofia operează cu termenii de adevăr și fals, pe când teologia cu termenii de adevăr și minciună, p. 160. Iar „teologia socotește că opusul adevărului nu e falsul ci minciuna”, p. 161, pentru că „numai persoana poate minți, obiectul nu”, p. 161.

În p. 161, autorul îl pomenește pe Sfântul Clement Alexandrinul. Și mă bucur că Părintele George Remete îl mărturisește ca Sfânt pe Sfântul Clement Alexandrinul cât și pe Sfântul Dionisie Areopagitul, în timp ce alți teologi ortodocși nici nu știu că Clement Alexandrinul e Sfânt, iar despre Sfântul Dionisie Areopagitul vorbesc ca despre „un fals autor”, care nu a trăit în sec. I d. Hr ci mult mai târziu.

„Minciuna e contrariul adevărului, pentru că ea se opune adevărului ca viață și vrea să-l des-ființeze”, p. 162. „Minciuna este încercarea de a da chip nimicului”, p. 162: un adevăr exprimat de Sfântul Atanasie cel Mare. De aceea „omul se poate juca cu nimicul”, p. 163, distorsionând astfel realitatea lumii dar și realitatea sa personală, interioară.

Omul este schimbător, p. 163. Dar „a fi în adevăr înseamnă a vedea existența ca unitate, mai exact a vedea pe Dumnezeu ca Adevărul infinit și creator care le ține pe toate și în Care se unifică toate”, p. 164.

„Omul lui Sartre nu e de fapt persoană, nu e adevărat pentru că nu e liber”, p. 169. Căci el a ajuns „să confunde aparența cu realitatea [și]…chiar să dea prioritate aparenței”, p. 170. De aceea a făcut afirmații penibile, p. 170. Pentru că el a exclus ideea de Dumnezeu, p. 170.

Heidegger s-a ocupat de Nietzsche într-un studiu de aproape 1.000 de pagini, în două volume, ajungând la concluzia că pentru Nietzsche „adevărul este ființarea”, p. 173.

Sunt de acord cu faptul că analiza etimologică este „prima dintre cele accesibile cercetătorului și…inevitabilă”, p. 174-175.

Autorul consideră că „spiritul elin…este strălucirea rece și tăioasă a tragicului, și nu cea caldă a vieții și optimismului”, p. 175-176. Iar „noțiunea de persoană era necunoscută gândirii eline și constituie noutatea absolută adusă de Creștinism”, p. 177.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [4]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a

*

Din p. 117 începe secțiunea I. 5. Ființă și adevăr, „dublul adevăr”, adevăr și persoană. În care autorul spune că „omul vorbește de adevăr nu pentru că îl poate defini sau înțelege ca principiu…ci pentru că existența i se impune ca experiere de paradoxuri”, p. 117. Adevărul e apodictic, p. 117, e un lucru necesar, care nu poate fi altfel, și el ni se impune „ca o realitate interioară, ca principiul fundamental al ființei, persoanei și vieții mele”, p. 117.

Iar pentru teologie „a spune că există adevărul înseamnă a spune că există Dumnezeu. [Pentru că] Dumnezeu e adevărul, pentru că El garantează ca Persoană absolută ființa, veracitatea și destinul existenței. [Căci] Adevărul nu e o suveranitate, un principiu, o ordine inerentă (logică sau substanțială) a ființei sau o garanție impersonală ci e Persoana absolută”, p. 118-119.

De aceea, dacă „adevărul ar fi exclusiv al rațiunii, atunci adevărul lumii ar fi omul și rațiunea lui. [Însă] experiența ne arată…că adevărul nu este o reușită a rațiunii umane”, p. 125, ci el ne transcende.

Dar unde s-a identificat adevărul cu rațiunea s-a ajuns la o aporie, adică la teoria „dublului adevăr”, p. 126. Această teorie a apărut în evul mediu occidental, în scolastică și a continuat până azi și stipulează faptul că numele unui lucru e altceva decât lucrul, p. 126, adică este diferit adevărul revelat de cel înțeles de către om, p. 126.  Tot în p. 126, autorul consideră că este „o idee teologică” faptul că „pământul este centrul universului și soarele se învârte în jurul lui”.

Însă autorul ne spune că „adevărurile științifice, artistice și filosofice trebuie să se deschidă spre posibilitatea adevărului teologic. Adevărul uman – științific, artistic sau filosofic – nu contrazice ci indică adevărul teologic sau divin, pentru că adevărul uman are, în ultimă instanță, aceeași sursă ca și cel teologic: Dumnezeu”, p. 129.

Pentru Țuțea, ideea „dublului adevăr” a fost construită pentru a crea iluzia că gândirea filosofică este autonomă, p. 130. Iar în p. 131, Părintele Remete subliniază faptul că ideea „adecvării intelectului la lucru”, impusă de Toma de Aquino, este și astăzi învățată de către papalitate, citându-l în acest sens pe papa Ioan Paul al II-lea, p. 131, n. 431.

Însă adevărul, spune autorul, „nu este calcul, demonstrație sau logică, ci evidență”, p. 131. Pentru că „adevărul e adevărat în mișcare: a vedea adevărul înseamnă a număra spițele în roata care se învârte. [Dar totodată] știm însă că adevărul roții nu sunt spițele ci rotirea lor”, p. 132. Iar „Iisus Hristos, singura persoană nemincinoasă din istorie și singurul martor al Adevărului, este proba totală că adevărul nu se demonstrează logic, că e suveran nu prin logică ci prin prezență și evidență”, p. 133.

Filosofia practică „o înțelegere gnoseologică, pe când teologia este interesată mai degrabă de existență ca dinamism și istorie”, p. 134. De aceea, „contrar aparențelor, filosofia e mai abstractă decât teologia”, p. 134. Fapt pentru care, „pentru teologie, a socoti adevărul numai rațiune sau intelect înseamnă a-l restrânge, a-l abstractiza și înțepeni”, p. 134.

„Adevărul este experiență și viață”, p. 135. Știu că ceva este adevărat numai după ce îl experiez, p. 135. De aceea, „a căuta și a afla adevărul înseamnă a afirma persoana”, p. 135.

În p. 139, Părintele George citează condacul al 10-lea din Acatistul Buneivestiri dar și pe Sfântul Nicolae Velimirovici.

Platon și Aristotel au identificat adevărul cu rațiunea, p. 141. Însă „adevărul nu poate fi decât capacitatea persoanei de a transfigura natura (lumea) și a revela Persoana absolută”, p. 143, pe Dumnezeu.

Uneori, autorul are și note în textul supra, ceea ce înseamnă că a avut cartea într-o altă redactare. Sau că au existat mai multe variante de redactare ale cărții.

Raportându-se la afirmația că „rațiunea sălășluiește în minte, dar înțelegerea în inimă”, p. 145, autorul spune că adevărul este „potrivirea lucrului cu inima”, p. 145. Pentru că „rațiunea e inteligența pe termen scurt, [pe când] binele e înțelegerea pe termen lung, infinit. Rațiunea calculează, binele nu calculează iar inima e mai deșteaptă și mai dreaptă decât mintea. A fi adevărat înseamnă a fi bun, pentru că binele înseamnă înțelegerea, [căci] binele este adevărul existenței. Numai cel bun înțelege. Nu mintea, ci inima înțelege: mintea calculează și prelucrează, dar nu creează. Numai inima înțelege binele, de aceea numai ea creează, adică naște binele”, p. 146.

Adevărul este hrana noastră duhovnicească, p. 148. Iar „teologia își permite să spună că a fi adevărat înseamnă a fi în Biserică, iar a trăi în afara Bisericii înseamnă a trăi în afara adevărului, tocmai din cauză că ea identifică adevărul cu viața și cu comuniunea”, p. 149.