Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Etichetă: Prof. Dr. Corneliu C. Simuț Page 1 of 2

Filosofie și teologie modernă de la René Descartes la Albert Schweitzer

Filosofie 1Corneliu C. Simuț, Filosofie și teologie modernă de la René Descartes la Albert Schweitzer. Dialogul dintre filozofie și teologie între 1650 și 1950, Ed. Casa Cărții de Știință, Cluj-Napoca, 2006, 155 p.

*

Filosofie 2

Cartea are 14 capitole și un apendice despre hristologia lui Bultmann…și este, în fapt, un curs pentru studenții baptiști, de la teologie pastorală, din Oradea, p. i.

Însă, pentru că autorul „a renunțat la indicațiile bibliografice oferite în mod normal, la notele de subsol”, p. i, cartea nu are relevanță pentru munca de cercetare.

Soția, Ramona, a editat și corectat textul, Ciprian, fratele său, i-a dat ajutorul, p. ii, și e dedicată părinților săi, Maria și Gheorghe, p. iii. Dar, totodată, cartea este „in memoriam Laurence Saunders, predicator protestant, ars pe rug la 8 februarie 1555, din pricina credinței sale”, p. iii.

Problematica filosofică începe în p. 7.

Germania și Elveția sunt patriile protestantismului, p. 7.

Și autorul consideră că „teologia modernă se ocupă cu studierea scrierilor teologice din perioada cuprinsă între 1650 și 1950, adică între René Descartes și Albert Schweitzer”, p. 7.

Iluminismul, accentuând „competența rațiunii”, a făcut ca persoana și învățătura lui Hristos să fie „inutile”, p. 8.

Importanța lui Dumnezeu în cadrul argumentului cartezian nu este fundamentală”, p. 17.

Pentru John Locke „adevărata cunoaștere este un fenomen total diferit de credință”, p. 19.

Pentru Leibnitz Dumnezeu este „monada primă”, p. 25.

Voltaire s-a mulțumit cu „cunoașterea limitată și failibilă”, a pledat pentru toleranță religioasă și socială, p. 27 și nu a crezut în providență, p. 28.

„Rousseau introduce conceptul de legiuitor și de voință generală”, p. 30.

Kant pleda pentru o teologie raționalistă, p. 31 și pentru autonomia omului, p. 33.  El a susținut că „există o singură religie și mai multe credințe. Acest lucru înseamnă că există o singură religie naturală sau rațională, dar mai multe credințe ca forme sau manifestări istorice concrete”, p. 35.

Pe Kant nu Îl interesa persoana Domnului ci „arhetipul unei vieți plăcute lui Dumnezeu”, p. 35.

Autorul are dreptate când afirmă că „sistemul kantian este fundamental diferit de creștinismul tradițional”, p. 36.

Pentru Lessing, religiile sunt doar „mișcări etice și practice”, p. 42. Pentru el Iisus Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu, p. 44.

Hegel „schimbă…conceptul creștin tradițional de Dumnezeu manifestat în Sfânta Treime într-un concept mai degrabă unic, în care Dumnezeu, Isus și Duhul sunt manifestări distincte ale aceleiași realități divine”, p. 51.

Discuția despre teologia modernă începe în p. 55…iar „teologia protestantă liberală” este „un amplu proces de antropologizare a teologiei creștine tradiționale”, p. 55.

Leo Strauss e considerat de autor drept cel care a dat „una dintre cele mai clare definiții ale metodei istorico-critice”, afirmând că „teologii zilelor noastre trebuie să studieze Scriptura așa cum studiază orice altă carte”, p. 57. Adică fără nicio evlavie aparte față de Sfânta Scriptură.

Pentru Spinoza „toate religiile lumii – inclusiv creștinismul – sunt exemple ale superstiției”, p. 59. El reducea religia la etică, p. 62 și credea că poate ajunge să înțeleagă Scriptura doar cu ajutorul rațiunii, p. 64.

Herman Samuel Reimarus (1694-1768) „susține…primatul rațiunii în epistemologie și în teologie; în plus, apără cu fermitate autonomia omului din punct de vedere rațional”, p. 65.

El considera că Iisus Hristos „a fost un om politic” al Cărui plan „a fost sortit eșecului”, p. 67. Totodată, Reimarus susținea că Domnul le-a dat „învățături false, în mod intenționat”, Ucenicilor Săi iar când Ucenicii „s-au văzut înșelați [de Hristos]…au creat un sistem [Creștinismul], care a izvorât din aceleași dorințe de mărire lipsite de noblețe”, p. 68.

Reimarus nega învierea Domnului, p. 69.

Schleiermacher este inițiatorul „romantismului teologic”, p. 71 dar și „părintele teologiei protestante liberale”, p. 71.

Romantismul teologic a fost o manifestare adversă față de iluminismul raționalist, care a propus sentimentul ca metodă teologică și imaginația, p. 71.

Pentru Schleiermacher „evlavia creștină…, întemeiată evident pe sentimente, trebuie considerată fundamentul religiei creștine”, p. 73.

Pentru David Friedrich Strauss (1808-1874), Noul Testament a fost „ornamentat” cu mituri filosofice, p. 77. El neagă teofania Botezului Domnului, p. 78 și a separat în NT între evenimentele istorice și „ornamentele mitice”, p. 79.

Pentru Strauss nici învierea Domnului nu este un eveniment istoric, deși o consideră „elementul central al credinței creștine”, p. 79.

Ferdinand Christian Baur (1792-1861) găsea că la origina Creștinismului „stau stoicismul, epicureismul, scepticismul, eclectismul și iudaismul, acesta din urmă lăsând moștenire creștinismului un concept nealterat despre Dumnezeu”, p. 83.

Baur considera că Evanghelia Sfântul Ioan „nu are nicio tangență cu realitatea istorică”, p. 83 ci vedea numai Evanghelia după Matei, în mod „relativ”, ca „singura sursă demnă de încredere a istoriei evenimentelor descrise în evangheliile biblice”, p. 84.

Pentru Feuerbach „cunoașterea despre Dumnezeu este cunoașterea de sine a omului”, p. 91.

Pentru Johann C. Konrad von Hoffmann (1810-1877) interpretarea corectă a Scripturii presupune credință dar și o înțelegere spirituală, p. 97.

Albrecht Benjamin Ritschl (1822-1889) susține că „experiența creștină trebuie să fie punctul de pornire al gândirii teologice”, p. 102. Însă pentru el „prezența lui Cristos în biserică nu este o prezență supranaturală sau real-spirituală” ci Îl vede ca prezență istorică a trecutului bisericii, p. 104-105.

Wilhelm Hermann (1846-1922) pledează pentru „Isus cel istoric”, p. 108.

Adolf von Harnack (1851-1930) considera că „evangheliile au fost distorsionate de învățătura elenistă; cu alte cuvinte, dogma creștină a stricat mesajul inițial al lui Isus”, p. 111.

Apendicele despre Bultmann l-a introdus și în Studii de teologie dogmatică, ed. 2007, p. 141-157.

Bibliografia, p. 151-155.

*

După cele 4 cărți citite și discutate aici (De la cununa de spini la mitra de aur/ Studii de teologie dogmatică/ Metodologie, cristologie și pluralism religios în teologia lui Hans Küng și cea de față) și pe care le-am primit în dar de la dumnealui, pot spune că scrisul Prof. Corneliu C. Simuț este sintetic dar nu credibil, pentru că citarea și interpretarea surselor e defectuoasă și, adesea, ideologizează sursele din perspectivă confesională.

Mi-a plăcut la Corneliu dorința lui de a cunoaște, în mod pragmatic, cât mai mulți teologi, însă nu mi-a plăcut faptul că nu teoretizează propria lui teologie baptistă. Pentru că, mai întâi de toate, mi-ar fi plăcut să mă convingă că își cunoaște propria lui teologie, pentru ca apoi să se extindă și la altele.

Scrie concis, dă bibliografie, împarte textul în capitole în mod judicios…însă scrisul său nu e încă unul personal. Pentru că nu are încă mize pentru care luptă. Adică nu văd o gândire sistemică la el ci doar prelungiri în diverse direcții de cercetare.

În afară de o strâmbare a realităților istorice și teologice pentru ca să rimeze cu baptismul, eu nu am văzut un alt țel al autorului.

Filosofie 3

Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005 [6]

Prima pare, a doua, a 3-a, a 4-a și a 5-a

***

Corneliu C. Simuț, Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005, Ed. Universității Emanuel, Cluj-Napoca, 2007, 330 p.

*

Cap. 8 al cărții e despre hristologia lui Hans Küng, p. 159. Și Küng a aplicat metoda critică la hristologia lui, Ibidem.

Pentru Adolf von Harnack „Isus a fost simplu om, nu Dumnezeu, și a încercat să îndrepte atenția oamenilor spre Dumnezeu Tatăl”, p. 160.

Albert Schweitzer, în Leben-Jesu-Forschung, editată în 1906, a ajuns la concluzia că Iisus este „un simplu om, care, deși a predicat un mesaj care i-a supraviețuit, a murit ca orice alt om și nu a mai înviat”, p. 160-161.

Küng nu afirmă că Întruparea Domnului „ar fi un act ontologic” și consideră Înălțarea Lui „o metaforă”, p. 165. Pentru că și pentru Bultmann, care apelase la aceeași metodă istorico-critică, „înălțarea lui Cristos era un mit” și nu o realitate ontologică, p. 165.

Küng a criticat și împărțirile scolastice ale harului în romano-catolicism, p. 167.

Și autorul consideră că „mântuirea pe care Küng o propune este una morală, gnoseologică”, Ibidem.

După cum, vorbind despre Sfânta Scriptură, Simuț concluzionează că pentru Küng „Scriptura nu este altceva decât o colecție de scrieri umane, care nu au fost inspirate de Duhul Sfânt”, p. 177.

Așa că Hans Küng, deși preot romano-catolic, a negat toată sfințenia Scripturii și întruparea Domnului, desacralizând totul.

*

În cap. al 9-lea, Corneliu Simuț se ocupă și de un teolog ortodox. De triadologia ÎPS Ioannis Zizioulas, p. 199.

Și Simuț consideră că „părinții greci” au identificat prosopon cu hypostasis, p. 201.

Însă Sfinții Părinți tocmai asta nu au făcut: nu au identificat persoana cu ipostasul, pentru că ipostasul înseamnă și ființă, nu doar existență personală, pe când persoana conține ființa dar ființa nu conține persoana.

„principiul ontologic își găsește sursa în persoană”, p. 203.

Autorul folosește cu precădere pe substanță și nu pe ființă în discuția de aici.

*

Cap. 10 îi este dedicat hermeneuticii lui Anthony Thiselton, p. 209. Iar Thiselton pleda pentru o cunoaștere contextuală a Scripturii, p. 210-211.

*

Anexa 1 îi este dedicată lui Kans Küng, p. 219. Care a fost declarat de papalitate: „teolog necatolic”, pe 18 decembrie 1979, p. 219.

Papa Pius al 12-lea i-a îndepărtat de la catedră pe Henri de Lubac și pe Pierre Teilhard de Chardin, p. 220.

Küng a criticat „structura ierarhică autoritară a bisericii catolice și dogma infailibilității papale, aducând împotriva lor argumente biblice, istorice și teologice”, p. 222.

*

În a doua anexă, autorul se ocupă de soteriologia în NT, începând din p. 253.

Simuț folosește termenii îndreptățire și neprihănire, p. 255.

Experiența ortodoxă vorbește despre îndreptare și curăție. Iar îndreptarea din păcat se face prin har și fapte bune, e ontologică și întregul om e integrat în îndreptare, pe când curăția exprimă realitatea interioară pe o dobândim în relația sinergică cu Dumnezeu.

În p. 257, autorul consideră că neprihănirea este adusă de har, excluzând sinergia dintre Dumnezeu și om, pentru că „neprihănirea lui Cristos este totalmente externă omului”, Ibidem.

Adică curăția omului, din perspectiva autorului, nu e ontologică și interioară.  Dar dacă nu e interioară, cum se mai poate vorbi despre spiritualitate în teologia baptistă, dacă ea nu are nicio atingere cu omul?

Însă Simuț se chinuie, fără succes, „să ne dovedească” că îndreptarea e „numai prin credință”. Însă ceea ce autorul numește credință e o perspectivă intelectuală asupra realității credinței și nu o realitate ontologică.

*

Anexa a 3-a se ocupă de hristologia Sfântului Pavel, p. 277. Și se ocupă de Filip. 2, 6-11, p. 277, pentru o exegeză textuală, p. 283 sq.

În p. 290, autorul înțelege chenoza ca fiind posterioară întrupării Domnului. Însă întruparea Sa și tot ceea ce ține de ea este chenoza Domnului.

În p. 291, autorul consideră că „smerenia [Domnului] constă în acceptarea morții pe cruce”.

Însă smerenia deșertării Sale, a chenozei Sale, a coborârii Sale la noi se vede în orice moment al vieții Sale pământești și nu doar în moartea Sa. Moartea Sa este un eveniment plenar și fundamental al iconomiei mântuirii dar nu singurul în care Domnul Și-a arătat smerenia Sa. În orice clipă a întrupării Sale El Și-a arătat smerenia Lui înfricoșătoare.

În aceeași pagină 291: „kenoza nu se referă doar…la luarea naturii umane, ci o transcende, atingând astfel punctul culminant în moartea lui Cristos pe cruce”, p. 291.

*

Ultima anexă a cărții, a 4-a, poartă numele: Ipoteza documentară. O scurtă prezentare istorică și începe în p. 299.

Până în secolul al 18-lea, Pentateuhul a fost considerat opera Sfântului Profet Moise. Cel care a negat primul acest lucru a fost Baruch Spinoza, p. 300.

În p. 308, autorul ajunge la concluzia pe care o împărtășesc și eu: „ipoteza documentară nu inspiră un caracter credibil”.

*

Bibliografia cărții, p. 311-330.

*

În concluzie, mă bucură dorința autorului de a cerceta teologii diverse, dar mă întristează că încearcă să le reducă doar la perspectiva lui confesională.

De aceea studiile teologice ale lui Corneliu Simuț sunt ideologice, programat ideologice și nu sunt reale și entuziaste studii de cercetare.

Pentru că de la un capăt la altul autorul rămâne egal cu sine…și nu învață nimic nou. Sau dacă schimbările se produc ele sunt atât de bine mascate, încât autorul pare să treacă de la o carte la alta doar pentru a ne da lecții și nu pentru a învăța mereu.

Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005 [5]

Prima pare, a doua, a 3-a și a 4-a.

***

Corneliu C. Simuț, Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005, Ed. Universității Emanuel, Cluj-Napoca, 2007, 330 p.

*

Cap. al 5-lea se ocupă cu eclesiologia la Melanchthon, p. 93.

Caspar Peucer, ginerele lui, a venit în Moldova, la curtea lui Despot Vodă, ca profesor, p. 94.

Pentru Philipp Melanchthon Biserica este universală, Hristos e Capul ei, Hristos a instituit „slujba de păstorire a bisericii sale”, și Biserica lui Hristos „depinde întru totul de Sfânta Scriptură”, p. 95.

Și asta ca și când Sfânta Tradiției nu ar fi fost tot o realitate a Bisericii. Pentru că protestantismul nu e „o întoarcere la originile” Bisericii ci o schingiuire și o ciopârțire a ei. Căci la baza metodei teologice a protestantismului stă exclusivismul, negarea, depărtarea de Tradiția Bisericii.

Huss și „totalitatea celor predestinați”, p. 96.

E un fals grosolan afirmația cum că teologia eclesiologică a Sfântului Augustin „stă la baza” teologiei eclesiologice a lui Melanchthon, p. 102.

La baza teologiei lui Melanchthon stă aversiunea față de papă. Pentru că teologia romano-catolică nu a negat niciodată că Capul Bisericii e Hristos. Ci ea s-a referit la faptul că papa e conducătorul văzut al Bisericii Catolice…lucru evident până azi.

Autorul e preocupat de „evanghelizarea” rromilor, p. 103.

Din p. 106, Corneliu Simuț discută despre Confesiunea de la Augsburg (1530), „prima mărturisire de credință a protestanților”.

Iar Melanchthon, împotriva întregii Tradiții a Bisericii, în care unitatea creștinilor se vede în aceeași credință și același cult, a spus că „unitatea” bisericii constă în aceea că „toți se închină aceluiași Dumnezeu”, p. 109.

Însă acolo unde nu este acrivie dogmatică și cultică, păstrată tradițional în Biserică, nu există și slujirea aceluiași Dumnezeu.

Pentru autor, Melanchthon „a platonicizat” biserica pentru că a văzut-o în două planuri „distincte”: divin și uman, p. 116. Însă el îl înțelege pe distincte cu sensul de separate, pentru că „împărțirea bisericii în una vizibilă, pe pământ și alta invizibilă, în cer, nu este validă”, p. 116.

Biserica însă are două planuri distincte dar nu separate, pentru că ele se întrepătrund, întrucât Dumnezeu e împreună, în același timp, cu Îngerii,  cu Sfinții și cu credincioșii Lui în cer și pe pământ.

Pentru că nu vede aspectul văzut și nevăzut al Bisericii ca perihoretice, tocmai de aceea Simuț spune că „biserica invizibilă din teologia lui Melanchthon nu își găsește relevanța față de cea vizibilă, istorică”, p. 116. Pentru că el privește existența Bisericii nu în mod realist și actual ci exclusivist-eshatologic, spunând că cei vii și cei morți „se desăvârșesc în escaton”, p. 116.

Însă cum să se desăvârșească oamenii doar în eshaton, când desăvârșirea și sfințenia încep acum, în viața istorică a Bisericii, care e plină de prezența lui Dumnezeu, a Îngerilor și a Sfinților Lui?

La concluzii, autorul susține că „una dintre cele mai importante lecții ale lui Melanchthon este promovarea unei eclesiologii a prezenței lui Dumnezeu în viața credinciosului”. Numai că prezența lui Dumnezeu în om, la Melanchthon, nu e una harică ci pe calea cunoașterii scripturale. Adică e o prezență mediată de cultură și nu o experimentare directă a slavei lui Dumnezeu, care transfigurează întreaga noastră ontologie.

În p. 122 autorul vrea să ne convingă că „reformatorii” „nu au vrut să întemeieze o nouă biserică”. Însă reformatorii-demolatori ai Bisericii nu au făcut altceva decât să nimicească ultimele elemente de eclesialitate rămase în catolicism: ierarhia bisericească, Tainele, Icoanele, monahismul, viața ascetico-mistică, Tradiția și Scriptura Bisericii.

Toate acestea, rupte de albia Bisericii, fac din Biserică „o poveste din trecut”.

Însă protestanții au marele privilegiu acum de a cunoaște Biserica adevărată, reală, care vine de la Hristos, în Ortodoxie…atâta timp cât Luther și cei de după el s-au luptat și se luptă cu un romano-catolicism căzut de la Biserică și nu cu Biserica lui Hristos.

*

În cap. 6 se ocupă cu influența lui Kant asupra lui Schleiermacher.

Kant a pledat pentru despărțirea Științei de Religie, p. 128, pe când „Schleiermacher instalează autorul în centrul procesului hermeneutic”, p. 138.

*

În cap. 7, Corneliu se ocupă de hristologia lui Bultmann, p. 141. Și despre Bultmann autorul spune că „a fost mai mult un teolog biblic decât un sistematician, cercetând și interpretând Noul Testament prin prisma filozofiei existențialiste”, p. 146.

În p. 149-150 sunt de acord cu Corneliu Simuț când afirmă că „demitologizarea nu este o soluție potrivită pentru a rezolva problema credinței în persoana lui Cristos. Prin această soluție pe care o propune, Bultmann nu face altceva decât să împartă persoana lui Hristos și să complice astfel lucrurile. După părerea noastră, Bultmann își construiește o cristologie de sus, pe care o duce la extremă”.

Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005 [4]

Prima pare, a doua și a 3-a.

***

Corneliu C. Simuț, Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005, Ed. Universității Emanuel, Cluj-Napoca, 2007, 330 p.

*

Cap. 3, deși intitulat „cristologia lui Chiril din Alexandria”, p. 51, este, de fapt, o „analiză istorică a relației dintre Alexandria și Constantinopol”, p. 52. Se referă la cele două patriarhii și nu la orașe

Însă, deși Sfântul Chiril al Alexandriei are „realizări incontestabile” în materie de teologie dogmatică, totuși, subliniază autorul, a fost criticat și de contemporani și de „unii dintre cei mai de seamă istorici moderni, printre care și George P. Fisher”, p. 52.

Depinde din ce motive…a fost criticat. Pentru că teologii și istoricii eterodocși au multă „amabilitate” în a-i critica în mod nefondat pe Sfinții Bisericii.

După un excurs istoric (p. 53-56), autorul ajunge la constatarea că partea orientală a Bisericii „începe să se confrunte cu probleme de ordin doctrinar” la jumătatea sec. 5 d. Hr., p. 56. Numai că ele nu erau probleme ale Bisericii ci erau generate de monofizitism. Biserica nu a avut niciodată „probleme de doctrină”! Doar ereticii au avut „nelămuriri” sau „probleme netradiționale”.

În p. 56, autorul instaurează, fără probe, „o rivalitate” între patriarhiile de Alexandria, Constantinopol și Antiohia. După care repetă minciuna istoriografiei romano-catolice, cum că școala teologică a Alexandriei era „fidelă originilor sale platonice”, pe când Antiohia era „bazată pe filozofia aristoteliană”, p. 56-57. Ca și când Sfinții Părinți și-ar fi avut teologia de la filosofii păgâni și nu de la Domnul și de la Sfinții Săi Apostoli.

Găsesc caducă și sintagma: „procesul de orientalizare”, p. 57, după cum nu accept nici ideea că partea occidentală a Bisericii, în primul mileniu, se „latinizează”. Pentru că limba folosită în cult nu modifică învățătura Bisericii. Doar ereziile ne modifică statutul: ne fac din eclesialinon-eclesiali.

Iar în Biserică, în primul mileniu creștin, nu s-au folosit numai greaca și latina ci și alte limbi, proprii popoarelor convertite. Pentru că, dacă nu s-ar fi petrecut astfel lucrurile, cum mai ajungeau astăzi popoarele Europei să aibă limbi atât de particularizate și de omogene? La fel stă treaba și cu Asia și Africa, pentru că Biserica era extinsă pe 3 continente.

În p. 59, Simuț citează o scrisoare a Sfântului Chiril în care își exprima iubirea pentru Nestorie. Și tot aici citează, fără trimiteri textuale, din cei care au creionat personalitatea Sfântului Chiril al Alexandriei. Ediția pe care a folosit-o, dar pe care nu a citat-o la fiecare afirmație, a fost a lui Frances M. Young.

În p. 63, autorul ne spune că papa Benedict al VIII-lea, pe 14 februarie 1014, „a introdus în întreaga biserică apuseană expresia filioque” în Crezul ecumenic.

Erezia lui Nestorie, p. 64-66.

*

Cap. 4 se ocupă cu „soteriologia lui Martin Luther”, p. 71. Care are în centrul ei justificarea, care „îl face pe creștin să fie sigur de propria sa mântuire”, Ibidem. Însă „siguranța” mântuirii e cea mai nesoteriologică cu putință, pentru că exclude tot efortul curățitor/ asceza din viața creștinului.

În perspectiva lui Luther, prin justificare, „omul este declarat neprihănit de către Dumnezeu”, p. 72. Cum „îl declară” Dumnezeu pe cineva că e „neprihănit”/ curat?

Autorul spune însă că justificarea e „un proces” de toată viața, care „se desăvârșește doar la învierea finală a tuturor oamenilor”, p. 72. Dar, totodată, vorbește despre justificare la Luther ca despre „imputarea „neprihănirii exterioare”, p. 72.

Eu traduc sintagma „justitia aliena” prin „dreptate străină” (autorul a tradus-o cu totul tendențios, ca: neprihănire exterioară), pentru că ea se referă la mântuirea universală a lui Hristos.

Însă ce înseamnă „a imputa” cuiva dreptatea/ răscumpărarea lui Hristos? Pentru că a imputa e un act negativ și nu pozitiv: a reproșa omului credincios păcatele lui.

Dar tot din p. 72 aflăm, că justificarea [termenul corect în limba română: îndreptarea] despre care vorbește Luther nu e ontologică, pentru că „nu este parte a ființei umane, ci întrutotul externă acesteia”.

Însă dacă mântuirea nu e ontologică și personală nu e deloc.

Omul nu se poate curăți de patimi și îndumnezei „în aparență” sau „în mod exterior”, pentru că are o anumită relație „de credincioșie” cu Dumnezeu, ci pentru că harul lui Dumnezeu coboară în om și îl ajută pe om, în toată asceza sa, să se curățească în mod real de patimi și să se umple de toată virtutea și sfințenia.

De aceea „mântuirea” la Martin Luther este o inexistență „posibilă” ca și „ideile” lui Platon. Pentru că Luther a negat sinergismul divino-uman al soteriologiei și „a situat” justificarea „în domeniul realității divine”, p. 72.

Însă autorul consideră că Luther „s-a inspirat” în soteriologia lui din teologia Sfântului Augustin. Lucru neadevărat, din punctul meu de vedere. Pentru că Sfântul Augustin e omul sinergismului soteriologic și nu al vidării de conținut a vieții ortodoxe.

Între p. 73-77, datorită preconcepției că Luther este „augustinian” la nivel soteriologic, autorul discută „Justificarea la Augustin”, p. 73. Și în loc de citări clare și sigure din Sfântul Augustin, Corneliu Simuț ne umple de afirmații nesustenabile.

Începe prin a ne vorbi despre „concepția timpurie a lui Augustin despre justificare, [care] a fost caracterizată de convingerea că viața spirituală este un drum ascendent spre desăvârșire”. În ce tratate teologice augustiniene găsim „concepția timpurie” a Sfântului Augustin?

Însă, ne spune autorul în același paragraf, „mai târziu, Augustin și-a schimbat punctul de vedere, atunci când s-a confruntat cu câteva probleme extrem de dificile legate de predestinare”, p. 73. Când mai târziu…și în ce tratate? Autorul face afirmații „din burtă”, fără să ne indice vreun text sau vreun nume de tratat augustinian.

Așa că p. 73-77 nu au nicio valoare științifică, pentru că nu se citează nicio operă augustiniană ci două surse secundare.

În p. 77 ajunge la „justificarea la Luther”. Și, în loc să ne citeze din Luther, ne citează din Paul Althaus…despre Luther.

Însă autorii care citează din surse secundare…despre clasici, de obicei nu sunt în stare să îi comenteze în mod direct pe…clasici. Sau citează din surse secundare…tocmai pentru ca să nu îi privească…serios pe clasici…

De aceea nu sunt de acord cu demersul „științific” al teologilor, care nu fac afirmații bazându-se pe textele sursă ci vin cu tot felul de preconcepții spre ele. Pentru că, dacă afirmi în titlu că vrei să te ocupi de soteriologia lui Luther, atunci trebuie să citezi numai din Luther și să îl analizezi în sine…și nu ținând cont de perspectivele altora asupra lui.

Din bibliografia secundară poți face cel puțin câteva note de subsol și să ai poziționări critice spre finalul lucrării. Dar nu să înlocuiască alții…propriul tău demers teologic. Sau să ne vinzi ideile altora…ca pe ale tale.

Nici partea a doua, despre justificare la Luther, nu are valoare științifică, atâta timp cât autorul a citat doar…de 3 ori din Luther între p. 77-90…și doar din 3 cărți lutheriene.

Mai pe scurt: un articol cu concluziile deja știute. Nici măcar nu a vrut să mimeze „surpriza”…studierii lui Luther.

Citez totuși câteva idei…cu toată dezolarea pe care o simt…

În p. 77 ne vorbește despre greșeala fundamentală a lui Luther, care a devenit fundamentul erorilor hristologice pentru toți protestanții și neoprotestanții: egalizarea lucrării lui Hristos cu justificarea. Adică Hristos „face totul” pentru mântuirea ta…și tu șomezi. Pentru că Luther a pus semnul de egalitate între mântuirea universală și mântuirea personală.

În p. 79 aflăm că „reputare se referă la achitarea unui om vinovat și la promisiunea harului lui Dumnezeu”.

În p. 85 autorul admite realitatea constrângătoare: la Sfântul Augustin „justificarea este interioară, lăuntrică, este parte a credinciosului”, pentru că asta e soteriologia Bisericii, pe când, pentru Luther, „justificarea este în totalitate exterioară păcătosului”, p. 85.

Atunci cum e Luther „un ucenic” al Sfântului Augustin, când el afirmă contrariul presupusului său „învățător”?

În p. 90, în concluzii, autorul ne spune că Luther credea în predestinare. Însă nu ne trimite la nicio sursă.

În p. 92, la final, Simuț ne vorbește despre ce înseamnă „justificare forensică” pentru Luther. Faptul că „Dumnezeu, în cadrul Sfintei Treimi, a declarat întreaga omenire neprihănită în Cristos înaintea de întemeierea lumii”.

De ce însă era bucurie mare pe Luther pentru „a declara” și nu și pentru a fi? Pentru că „mântuirea” propovăduită de el e o consecință clară a unei hristologii dochete, atâta timp cât mântuirea nu se realizează în om, cu acordul omului, ci la nivelul lui Dumnezeu și în afara omului.

Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005 [3]

Prima parte…și a doua

***

Corneliu C. Simuț, Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005, Ed. Universității Emanuel, Cluj-Napoca, 2007, 330 p.

*

Între p. 39-50 avem un articol despre antropologia Sfântului Grigorie al Nyssei.

În n. 5, p. 41, autorul îl citează pe Nellas. Și, după cum spuneam și altădată, titlul cărții lui Panaiotis Nellas este „Omul – ființă îndumnezeită” și nu „animal îndumnezeit”, după cum a tradus Părintele Ică jr.

Din p. 44 discută chipul lui Dumnezeu în om la Sfântul Grigorie al Nyssei. Autorul trăgând concluzia că „chipul lui Dumnezeu constă în natura sa intelectuală și morală”, p. 45.

În p. 46, autorul discută „asexualitatea” chipului lui Dumnezeu în om la Sfântul Grigorie și spune că nu e de acord cu el în acest punct. Numai că nu ne trimite la niciun text grigorian, deși are „o dispută” intensă cu Sfântul Grigorie.

*

La ce carte a Sfântului Grigorie se referă Corneliu Simuț? În n. 21, p. 46, ultima înainte de „dispută”, se referă la Despre facerea omului. Tratat teologic existent în PSB 30, p. 15-91.

Iar dacă cap. 16 grigorian se referă la chip, cap. 17 se ocupă cu problema: „cum s-ar fi putut naște oamenii în cazul când primii oameni n-ar fi păcătuit, știut fiind că nașterea de copii a avut loc după căderea în păcat”, cf. PSB 30, ed. cit., p. 17.

În ceea ce privește chipul lui Dumnezeu în om, Sfântul Grigorie spune că el constă în „tot soiul de bunătăți [ascunse în noi], [în] orice virtute, [în] toată înțelepciunea și [în] tot ce se poate concepe mai bun”, cf. PSB 30, ed. cit., p. 49. Faptul de „a fi liber de orice constrângere” [Ibidem] face parte din chip.

Iar „chipul”, continuă Sfântul Grigorie, are „legătură cu întreaga omenire”, pentru că „toți oamenii sunt dotați cu putere de judecată și de hotărâre” personală [Idem, p. 51]. Și toți oamenii sunt zidiți după chipul lui Dumnezeu [Ibidem].

În finalul cap. 16, Sfântul Grigorie al Nyssei spune că „întreaga fire” umană „formează un singur chip”, pe când „împărțirea omenirii în bărbat și în femeie a avut loc, cred eu, mai târziu, după ce s-a încheiat alcătuirea creației” [Ibidem].

Și în cap. 17 din tratatul antropologic al Sfântului Grigorie apare „problema” cu care nu e de acord Corneliu Simuț.

Însă modul de a gândi al Sfântului Grigorie în această problemă antropologică vizează…hristologia. Pentru că Hristos a enipostaziat în persoana Sa dumnezeiască preexistentă firea umană în totalitatea ei.

Dar ce spune Sfântul Grigorie în cap. 17 din Despre facerea omului, existent în PSB 30, ed. cit., între p. 51-53?

Referindu-se la Mt. 22, 30, Sfântul Grigorie afirmă: la învierea universală a morților va exista „o restabilire a oamenilor în vechea stare pe care au avut-o înainte de căderea în păcat. […] [Pentru că] viața de dinainte de păcat era un fel de viață îngerească” [PSB 30, ed.  cit., p. 52]. Lucru cu totul adevărat, pentru că viața în Împărăția lui Dumnezeu nu are de-a face cu activitatea sexuală.

Din acest motiv, Sfântul Grigorie al Nyssei afirmă că datorită căderii în păcat, adică a căderii noastre din viața îngerească/ dumnezeiască, a început înmulțirea oamenilor în cadrul căsătoriei [Ibidem].

Tot aici, Sfântul Grigorie vorbește despre o înmulțire a Îngerilor și despre posibilitatea ca oamenii să se fi înmulțit într-un alt fel decât sexual, dacă oamenii nu păcătuiau [Ibidem].

De aceea, după păcat, Dumnezeu „ne-a îngăduit să transmitem viața de la unii la alții întocmai ca dobitoacele și ca vietățile necugetătoare” [Idem, p. 53], adică pe cale sexuală.

*

Și acum ne întoarcem la ce spune Simuț în p. 46. El spune că nu e de acord cu Sfântul Grigorie, când acesta afirmă că „sexualitatea nu este o trăsătură a chipului lui Dumnezeu, deoarece primii oameni au fost creați fără sex”.

Însă Sfântul Grigorie nu spune că Sfinții Protopărinți Adam și Eva au fost creați asexuați/ nu aveau sexe diferențiate, ca noi, cei de azi, ci că ei, în starea primară, când erau plini de slava lui Dumnezeu, nu au apelat la relații sexuale. Lucru spus, în mod explicit, în Facerea.

Așa că autorul a corupt textul grigorian, spunând lucruri pe care Sfântul Grigorie nu le-a spus.

Pentru că Sfântul Grigorie a spus că în starea paradisiacă omul nu și-a exprimat sexualitatea, ci relațiile sexuale dintre oameni sunt postlapsariale/ post-păcat, căsătoria cu relații sexuale fiind îngăduită și binecuvântată de Dumnezeu.

O altă deformare a textului Sfântului Grigorie produsă de Simuț e aceasta, în care Simuț spune că „viața sexuală…și înmulțirea oamenilor pe această cale este o denaturare a chipului lui Dumnezeu în om”, p. 46, după Sfântul Grigorie al Nyssei.

Însă Sfântul Grigorie a spus, dimpotrivă: că după căderea omului în păcat, adică după întunecarea chipului lui Dumnezeu din om, după ce omul a căzut din viața sa îngerească/ dumnezeiască, Dumnezeu a îngăduit relațiile sexuale și nașterea de prunci în căsătorie.

Deci nu omul ci Dumnezeu a îngăduit relații sexuale în cadrul căsătoriei.

Rămâne drept o problemă tainică înmulțirea Îngerilor pe care Sfântul Grigorie o amintește în treacăt, fără să aibă o discuție extinsă. Iar despre care Corneliu spune: „Biblia nu ne spune…că îngerii s-ar înmulți”, p. 46.

Autorul insistă asupra faptului că înmulțirea e o poruncă a lui Dumnezeu dată în Paradis și că „e imposibilă” o altă înmulțire a omului decât pe cale sexuală, p. 46. Dar Simuț nu ne spune dacă primii oamenii „au avut relații sexuale” în Paradis, dacă înmulțirea e o poruncă pentru viața paradisiacă.

Da, „diferențele de ordin sexual sunt trăsături fundamentale ale ființei umane”, p. 46, și definitorii, după căderea omului în păcat! În viața paradisiacă însă, ca și în Împărăția lui Dumnezeu, trăsătura fundamentală a oamenilor a fost și este aceea de văzător de Dumnezeu.

Tocmai de aceea noi suntem chemați, încă de acum, să fim văzători de Dumnezeu și comunionali cu Sine, pentru că în acestea va consta veșnicia noastră cu Dumnezeu.

În concluzie, Corneliu nu a fost cinstit cu sursa citată…ci pe burta goală/ fără citarea textelor…a răstălmăcit textele grigoriene. Total neacademic și răuvoitor.

Pentru că Sfântul Grigorie s-a bazat pe mărturia Domnului, de la Mt. 22, 30 („căci în înviere nu se mai însoară, nici nu se mai mărită, ci sunt ca Îngerii în cer”, GNT)  și nu a fabulat în materie de ontologie umană.

Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005 [2]

Prima parte

***

Corneliu C. Simuț, Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005, Ed. Universității Emanuel, Cluj-Napoca, 2007, 330 p.

***

„Unitatea bisericii este garantată de episcop”, p. 23, spune autorul, pe baza teologiei Sfântului Ignatie Teoforul[1], pomenit pe 20 decembrie.

Însă Corneliu Simuț ne vorbește despre „principiul episcopatului monarhic”, p. 23, ca despre o „realitate” a sec. I-II, când el nu a existat niciodată în Biserică. Pentru că monarhia exclude sinodalitatea Bisericii.

Numai papalitatea a devenit monarhică după schisma din 1054 iar acum e prezidențială, atâta timp cât papa e șef de stat[2].

Tot în p. 23, autorul spune că „principiul episcopatului monarhic…a rămas valid în multe dintre bisericile tradiționale până azi: un episcop – o biserică”.

Însă episcopul este, de obicei, conducătorul unei Biserici locale, cu suprafață relativ mică și nu conducătorul duhovnicesc al unei națiuni sau al unei părți de lume. Numai patriarhul este conducătorul duhovnicesc al unei națiuni sau al unui teritoriu format din mai multe popoare.

Încă un citat nesemnificativ din Părintele Stăniloae, p. 24, pentru ca autorul să își tragă foc pe spuza proprie: hristomonismul. Numai că Părintele Dumitru este triadologic și nu hristomonist precum autorul și teologia baptistă în general.

Corneliu nu spune niciodată preot ci doar prezbiter, p. 26.

În p. 27, autorul observă că Sfântul Ignatie Teoforul îl considera pe episcop nu doar ca „temelie a unității bisericii [dar] și [ca] remediu împotriva schismei”.

Însă nu e adevărat faptul că „doar episcopul poate administra Cina Domnului, pentru ca aceasta să fie validă”, p. 27. Pentru că în trecut, ca și azi, episcopii și preoții Bisericii sunt sunt cei care pot sluji, alături de diaconi, Sfânta Liturghie.

Sfântul Ignatie folosește atât pe enosis (uniune) cât și pe enotis (unitate), p. 27.

În p. 28 autorul îl citează pe Moltmann cu sintagma „monoteism monarhic”, prin care vrea să spună că episcopul, dacă Îl reprezintă pe Hristos la slujbă, „reprezintă autoritatea divină”, p. 28.

Numai că reprezentarea lui Hristos de către episcop nu înseamnă o înlocuire a Lui, adică o reprezentare de tip monarhic a lui Dumnezeu pe pământ, ci o slujire a Lui.

Tocmai de aceea nu pot fi de acord cu sintagma „monoteism monarhic” a Prof. Jürgen Moltmann, pentru că ea nu reprezintă o realitate a Bisericii Ortodoxe.

Ierarhul, în slujirea sacramentală, reprezintă pe Hristos, Cel care vorbește și slujește oamenilor în mod continuu, dându-Se pe Sine lor, fără însă ca ierarhul să se considere altceva decât un slujitor al lui Hristos. Pentru că ierarhul actualizează aceleași cuvinte ale lui Hristos și aceeași Liturghie a Bisericii și nu el este „conținutul” sau „punctul central” al slujirii ci Dumnezeul treimic, prin puterea Căruia ierarhul slujește cele ale Lui.

Dar ierarhii slujesc și împreună, nu doar separat, pentru că stăpânirea lor nu e monarhică/ terestră ci spirituală în primul rând, chiar dacă ei au o eparhie foarte bine delimitată teritorial.

Slujirea în comun sau sinodală a ierarhilor Bisericii arată că ei sunt slujitorii lui Dumnezeu, care se gândesc la unitatea și buna desfășurare a vieții Bisericii și nu la vreo prioritate telurică a unuia asupra celuilalt.

„Monoteismul monarhic” însă exclude comuniunea, sinodalitatea, ca în cazul papei, pentru că papa de la Roma nu are pe cineva „asemenea lui”. El e „unic” și „locțiitorul” lui Hristos pe pământ, adică „monarhul suprem”.

Papa e „deasupra” bisericii, pentru că e „deasupra” sinodului episcopal. Tocmai de aceea primatul papal vorbește despre „o monarhie totală” a papei asupra bisericii, care își auxiliază întreaga biserică.

Biserica Ortodoxă nu a avut și nu are în teologia și în modul ei de a fi ideea unei identificări a unui „cap văzut” al Bisericii, care să fie „un alter-ego” pământesc al Capului Bisericii, adică al lui Hristos Dumnezeu. Tocmai de aceea, Patriarhii ortodocși conduc Bisericile naționale sau transnaționale, dar niciunul dintre ei nu e mai presus de sinodul unei Biserici patriarhale sau decât toți ceilalți Patriarhi.

Respectul special acordat de către toți Patriarhii  Bisericii Ortodoxe Patriarhului Ecumenic, adică Patriarhului de Constantinopol, e fundamentat canonic și tradițional și înseamnă o întâietate între confrați, fără ca prin asta Patriarhii Ortodoxiei să se raporteze la Patriarhul Ecumenic ca la „un papă” al Ortodoxiei.

Așa că nu există în Biserica Ortodoxă, în mod dogmatic și pragmatic, o perspectivă „monarhică” asupra episcopatului. Episcopul e un slujitor al lui Dumnezeu și un părinte al turmei sale spirituale și nu un despot, un tiran, un dictator. Iar dacă un episcop se comportă în acești termeni, el nu reprezintă profilul autentic al episcopului ortodox, care e un om harismatic și un teolog profund.

În p. 28, Simuț spune că „doctrina episcopatului monarhic a adus unitate în biserică, dar prețul a fost eliminarea profeților carismatici”. O minciună sfruntată!

Pentru că din secolul I al Bisericii și până azi oamenii harismatici sunt o realitate neîntreruptă a Bisericii și ei nu sunt „în conflict” cu ierarhia Bisericii.

În Viețile Sfinților și în cultul Bisericii îi întâlnim pe harismaticii Bisericii din toate secolele, care sunt cinstiți în fiecare zi în Biserică.

Bineînțeles ei nu sunt cinstiți în cultul baptist, pentru că el nu are racordare la cultul Bisericii.

Membrii ierarhiei Bisericii, alături de monahi și credincioșii mireni au avut și au daruri și harisme dumnezeiești extraordinare și nu s-a pus niciodată problema să „minimalizăm” pe cineva pentru că „nu e din ierarhia Bisericii”, dacă are daruri dumnezeiești.

În p. 29, fără legătură cu teologia ignatiană, autorul conchide: „considerăm că, mai degrabă, comunitatea are Duhul decât o singură persoană (fie ea și episcop) și tot comunitatea este cea care validează în slujbă un alt episcop”.

Pentru că autorul scrie pe bază de preconcepții și nu îl interesează, în mod strict, ce găsește pe paginile celui pe care îl studiază.

Pentru că Sfântul Ignatie nu a vorbit niciodată despre episcop ca despre „singurul posesor” al harului dumnezeiesc într-o Biserică locală, ci despre episcop ca despre singurul posesor, în Biserica condusă de el, a hirotoniei episcopale.

Da, prin episcop, dacă el formează o Biserică locală de la zero, preoții și diaconii și credincioșii slujiți de ei primesc harul dumnezeiesc. Dar episcopul, dacă dăruie har, prin hirotoniile pe care le face și prin slujbele pe care le slujește, nu e „rezervorul harului” întregii Biserici, pentru că harul său e harul Treimii.

Însă nu comunitatea eclesială „îl face episcop” pe cineva, așa, prin referendum popular…ci sinodul episcopilor îl hirotonește pe un alt episcop. Comunitatea nu validează ci e slujită de episcop.

De aceea Corneliu „l-a studiat” pe Sfântul Ignatie Teoforul…dar „a tras concluziile” cu care a venit de-acasă: 1. că „episcopul” baptist e ales de comunitate și 2. că toți credincioșii baptiști au harul și nu doar liderul lor spiritual, pe premisa falsă „a preoției generale”.

Ultimul subcapitol al articolului începe în p. 29 și se ocupă de Euharistie. Bineînțeles pe baza aceleiași preconcepții a teologiei baptiste: cum că Euharistia e „simbolică” și nu sacramentală.

Simuț consideră că teologia euharistică a Sfântului Ignatie Teoforul se rezumă la trei afirmații: „Viața sacramentală este inima vieții eclesiale. Prin Euharistie, biserica participă la viața treimică a lui Dumnezeu. Euharistia este cea care dă viață doxologiei”, p. 29.

Tot în p. 29, autorul amintește celebra sintagmă ignatiană: Sfânta Euharistie este „medicamentul nemuririi (farmacon atanasias)”.

În p. 32, dezbate un fragment din Efeseni V. 2. Adică fragmentul subliniat din imaginea infra:

Efeseni V. 2

Însă fragmentul subliniat se referă tocmai la ierarhia Bisericii, care este înăuntrul ei, adică în intimitatea cu Dumnezeu și, prin hirotonia de la El, ea poate sluji la altarul Domnului.

Simuț înțelege „pericolul” și subliniază: „Aici nu poate fi vorba de un altar fizic”, p. 32. Pentru că, dacă era vorba de altar, era vorba de ierarhia Bisericii, care slujea altarului și care nu se confunda cu masa credincioșilor, care erau slujiți de ea.

De aceea, dacă teologii eterodocși ar fi serioși cu istoria și teologia Bisericii și ar dori să le studieze în spiritul lor și nu corupându-le metodic, ar înțelege perspectiva holistă, organică și divino-umană a Bisericii în lume.

Și așa cum nu putem face filologie și istorie și matematică eliminând anumite surse, care nu ne convin, tot la fel nu putem face teologie a Bisericii alegând, cu penseta, câte un fir de iarbă de ici, câte o frunză de dincolo.

Teologia Bisericii trebuie studiată holistic și nu exclusivist, fără preconcepția că trebuie „să o armonizăm” cu prezentul nostru. Să o lăsăm să ne conducă și nu să o ciopârțim în chip și fel, în timp ce ne prezentăm drept „reprezentanții” ei.

Docheții sunt „docetiștii”, p. 34 iar Ignațiu este Ignatie, p. 34.

În p. 35, autorul citează din Sfântul Irineu de Lyon.

Consideră, tot în p. 35 a cărții, în mod fantasmagoric, că Eusebiu de Cezareea ar fi scris o teologie euharistică „din perspectivă simbolică” și nu realistă. Nu ne duce la niciun citat din Eusebiu ci îl citează pe Schönborn, cu Icoana lui Hristos, p. 66, în n. 65, p. 35. Adică ediția tradusă de Părintele Vasile Răducă[3].

Dacă ar fi făcut asta Eusebiu…ar fi fost imediat pe o listă de anatematizare a unui Sinod. Însă Eusebiu nu este „un precursor” al lui Luther sau Calvin în materie de teologie euharistică.

Corneliu termină capitolul euharistologic cu concluzia: „episcopul este atât baza vieții eclesiale, cât și a vieții sacramentale”, p. 36. Însă nu ne-o explică.

Pentru că lucrarea episcopului nu înlocuie lucrarea întregii ierarhii bisericești ci el inițiază și susține lucrarea treptelor sacramentale. Episcopul e baza vieții eclesiale pentru că el își hirotonește preoții și diaconii, care, astfel, pot sluji Tainele și Slujbele Bisericii.

Însă episcopul nu poate să slujească în afara ierarhiei Bisericii și a poporului credincios ci doar împreună cu toți.

Episcopul inițiază celelalte două trepte ierarhice de sub el, preoția și diaconatul, și le susține și conduce, dar nu se poate dispensa de ele, pe motivul că el hirotonește membrii lor.

Pentru că Biserica este în mod fundamental tripartită la nivel ierarhic și episcopii, preoții și diaconii constituie ierarhia Bisericii lui Hristos, așa cum a dorit-o El și nu cum am fi ajuns noi la „concluzia” că „așa e mai bine”.

De aceea, afirmațiile repetate ale teologilor protestanți și neoprotestanți cum că ierarhia Bisericii „nu a fost tripartită” de la început ci s-a ajuns la această formulă „în mod evolutiv”, prin secolele II-III d. Hr. și, la fel, că nu am fi avut „un cult format” de către Sfinții Apostoli ci el este „o apariție târzie”, reprezintă o mare batjocură la adresa Bisericii lui Hristos, care e declarată astfel „imperfectă”, „neformată”, „fără fundament” pentru o anume perioadă de timp.

Concluziile studiului său: p. 36-38.

Autorul consideră că Sfântul Ignatie „are ca punct de pornire învățătura apostolului Pavel despre biserică”, p. 36.

Repetă din nou minciuna că „Biserica este cea care alege episcopul”, p. 37. Adică credincioșii „își aleg” episcopul și nu colegiul episcopal.

Euharistia e „semn” pentru Simuț și nu Taină, p. 37, pentru ca în p. 38 să spună că ea e „act sacramental” pentru Sfântul Ignatie Teoforul.

Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005 [1]

Studii 1

Corneliu C. Simuț, Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005, Ed. Universității Emanuel, Cluj-Napoca, 2007, 330 p.

***

Studii 2

Ca și cartea precedentă[1], și aceasta e dedicată studenților săi, cf. paginii de dedicație.

Cartea e compusă din cuvânt înainte (p. 9-11), 10 capitole (p. 13-215), 4 anexe (p. 219-309) și bibliografie (p. 311-330).

În cele 10 capitole sunt studiați Sfântul Ignatie al Antiohiei, Sfântul Grigorie al Nyssei, Sfântul Chiril al Alexandriei, Martin Luther, Philip Melanchthon, Kant și Schleiermacher în cap. 6, Bultmann, Küng, ÎPS Ioan Zizioulas și Anthony Thiselton.

În prima anexă se ocupă cu Hans Küng (p. 219-252). Cartea e publicată în 2007.

Însă în 2011 publică Metodologie, cristologie și pluralism religios în teologia lui Hans Küng și republică anexa de aici în această carte. Și a făcut din anexa de aici, introducerea și primul capitol din Metodologie

Dacă în prima carte comentată am observat că autorul confesionalizează masiv istoria Bisericii…aici confesionalizează masiv teologia.

Articolul referitor la eclesiologia Sfântului Ignatie Teoforul e între p. 13-38.

Și când Corneliu Simuț îmi vorbește despre Sfântul Ignatie Teoforul, eu am sentimentul profund că „nu l-am citit niciodată”. Pentru că modul colateral în care îți citează din el, pe lângă o traducere confesionalizată a textelor, ți-l face „neprieten”.

În p. 14, autorul consideră autentic documentul aghiologic care detaliază martirajul Sfântului Ignatie dar nu și partea sa finală, care vorbește despre moartea lui.

Iar „scrierile lui Ignațiu [Sfântul Ignatie Teoforul] sunt recunoscute ca surse veritabile pentru teologia clasică, precum și ca temelie dogmatică pentru reflecția teologică critică”, p. 16.

În p. 16-17 autorul afirmă: „se pare că Ignațiu este primul teolog creștin care folosește sintagma „biserica universală” (i catolichi ecclisia)”. Afirmație, cf. n. 16, p. 17, preluată de la McKim, Theological Turning Points, p. 47[2].

Însă autorul nu ne spune pe ce s-a bazat Donald K. McKim când a făcut această afirmație. Care sunt autorii bisericești de secol I pe care i-a analizat, și pe baza cărora a ajuns la o asemenea concluzie?

În p. 17 autorul citează Efeseni I de la Sfântul Ignatie, în traducere proprie, pe care noi o avem, în traducere românească, în PSB 1[3].

Iar dacă, în PSB 1, p. 157, Părintele Dumitru Fecioru a tradus, în mod sintetic și nu literal, „ti proorismeni pro eonon” prin „celei mai dinainte rânduită” – se referă la Biserică – autorul a folosit al 3-lea sens al verbului proorizo și a tradus prin „predestinată înainte de începutul vremurilor”, p. 17. Pentru că Simuț vrea să își impună amprenta confesională în traducerile patristice pe care le face.

Autorul remarcă „dimensiunea pneumatologică a eclesiologiei lui Ignațiu”, p. 17 dar nu și triadologia lui. Iar Corneliu Simuț nu e interesat, în mod fundamental, de triadologie, pentru că unilateralitatea teologiei baptiste, pentru persoana lui Hristos, este un loc comun.

Din Părintele Stăniloae, autorul citează fragmente nesemnificative, colaterale…încât marele teolog pare un elev seminarist de anul 2. Pentru a vă încredința de acest lucru, iată textul stăniloescian citat în p. 17 de către autor: „Biserica constituie câmpul Duhului și deci locul în care se realizează mântuirea”.

Autorul nu urmărește mesajul eclesiologic al Epistolei către Efeseni în derularea sa firească ci își alege din ea ceea ce îi convine. Astfel că, dacă Epistola către Smirneni „a terminat-o” în 9 rânduri de pagină, pentru cea către Efeseni i-a trebuit o pagină și alte 9 rânduri ca să „o recompună” și nu să o analizeze.

Din p. 18 începe „analiza” la cea către Magnezieni. Însă în loc să o ia cu începutul citează direct din cap. 13. După care spune o minciună colosală, pe care nu o suportă nicio simplă citire a cap. 13.

Ce spune Corneliu Simuț, citându-l pe „controversatul” (vorba autorului) Hans Küng? Că „Ignațiu nu renunță la monoteismul iudaic”, p. 18.

Însă, în cap. 13, ca să ne referim numai la ce a citat Corneliu, pasajul e triadologic și nu vorbește despre un Dumnezeu „mono-personal”.

Și pentru a fi credibil și citibil, iată cap. 13 din PSB, vol. 1, p. 168:

Cap. 13, PSB 1, p. 168

Mai pe scurt, prima sa remarcă a fost o minciună cronică. Pentru că faci continuu afirmații teologice mincinoase numai dacă ai o dorință maladivă cronică de a denatura textele și sensul textelor teologice.

A doua remarcă din p. 18 e aceea că „Ignațiu apără distincția dintre Cristos și Dumnezeu Tatăl [dar și dintre cei Doi și Dumnezeu Sfântul Duh, pentru că el se reportează triadologic la Dumnezeu, ca toți Sfinții Bisericii n.n.], precum și realitatea întrupării (Magnezieni XI), deși nu spune în ce constă întruparea, și a morții lui Isus (Smirneni I-II)”.

„Trebuia” să spună „în ce constă întruparea” Domnului și nu a vrut să ne spună? Nu a vrut să ne spună sau nu a știut să ne spună? Care e sensul acestei sublinieri: „deși nu spune în ce constă întruparea”?

În cele din urmă ajunge și autorul la concluzia, pe care nu o mai numește „observație”, că „limbajul trinitarian nu lipsește din această epistolă”, p. 18.

Însă toate scrierile epistolare ale Sfântului Ignatie nu au doar limbaj trinitar ci fundamentul lor e trinitar. Pentru că el se raportează la Dumnezeul treimic, adică la Dumnezeul revelației și al Bisericii, atunci când afirmă una sau alta.

Vorbește despre apostolicitatea Bisericii în mod dinamic, văzând-o și ca pe „continuitate apostolică”, p. 18, dar despre care spune că „aceasta se transmitea probabil prin punerea mâinilor”, p. 18-19.

Însă nu se transmitea apostolicitatea „probabil” prin hirotonie ci la sigur! Era și este singurul mod de a transmite preoția lui Hristos în Biserică. Tocmai de aceea, atunci și azi, hirotonia Bisericii înseamnă transmiterea de har, de învățătură și de autoritate apostolică. Pentru că numai prin hirotonie se instituie treptele ierarhice ale Bisericii și numai episcopii și preoții hirotoniți în Biserică pot sluji și administra Tainele și Slujbele Bisericii.

În p. 19, autorul citează din Barth pentru a sublinia fantezia teologică care îi place mult: apostolicitatea „nu vine” în Biserică, pe cale istorică ci ea „depășește” granițele Bisericii și „ajunge” și la cei care se consideră ucenici „sub călăuzirea apostolilor…[prin] ascultarea și primirea mesajului lor”.

Întrebarea mea primă e asta: dar Sfinții Apostoli sunt de acord cu toți cei care „cred” că sunt „ucenicii” lor? Ei sunt de acord cu minimalizarea și excluderea Bisericii pe care ei au primit-o de la Domnul?

Dar dacă astfel s-ar petrece lucrurile…Biserica lui Hristos, cea cu istorie continuă de la El, ce face? Șomează în materie de apostolicitate…dacă ea se transmite „doar spiritual”?

De ce Și-a mai ales Domnul Sfinți Apostoli și de ce a mai pogorât harul peste ei la Cincizecime, în mod restrictiv și punctual, dacă harul vine la oricine e sau nu e în Biserica Lui? Pentru ce mai trebuia să constituie o Biserică, dacă Biserica „nu are continuitate” și nici relevanță istorică?

Numai că fantezia spiritualistă a protestantismului are rolul de a nega constituția divino-umană a Bisericii. Dacă excludem latura umană a Bisericii, care presupune continuitatea neîntreruptă de la Hristos, nu mai avem Biserica lui Hristos ci un substitut al ei.

Iar cum protestantismul a apărut dintr-o biserică de substitut, adică din cea a romano-catolicismului, căzută de la Biserică în 1054, tocmai de aceea se maximalizează „latura spirituală” a bisericii în protestantism și neoprotestantism. Pentru că nu îi interesează continuitatea de la Hristos ci parașutarea în orice secol într-o fantezistă „biserică”.

Însă pe mine, ca ortodox, în Biserica de 21 de secole a lui Hristos, cine nu mă lasă să am o legătură duhovnicească cu Dumnezeul treimic? Ce îmi „lipsește” mie, dacă sunt în Biserica lui Hristos, și din acest motiv ar trebui „să mă fac” baptist sau penticostal?

Îmi lipsește Botezul? Îmi lipsește Sfânta Euharistie? Îmi lipsește Preoția? Îmi lipsește simțirea harului dumnezeiesc? Îmi lipsesc darurile duhovnicești? Îmi lipsește Sfânta Scriptură? Îmi lipsesc Sfinții? Îmi lipsește istoria de 2.000 de ani a Bisericii? Îmi lipsesc minunile? Îmi lipsește Biserica? Ce „îmi lipsește”…dacă le am pe toate?

Și după ce îl citează pe Barth, care neagă, că așa vrea el, apostolicitatea transmisă prin succesiune neîntreruptă în Biserică, autorul „conchide”, deși nu a făcut niciun raționament: „cu alte cuvinte, nu punerea mâinilor plasează biserica în succesiunea apostolică, ci urmarea învățăturilor apostolilor”, p. 19.

După ce „a rezolvat-o” cu succesiunea, autorul „lărgește” Biserica până la desființare: „astfel, biserica catolică, generală și universală, este adevărata comunitate a lui Isus Cristos în relație cu membrii săi individuali, care sunt creștinii”, p. 19.

Și dacă e să „îl credem” pe cuvânt pe autor, atunci oricine, din orice confesiune, care spune despre  el că e „creștin”…„face parte”, automat, și din Biserica lui Hristos, indiferent „cât de departe” e acea confesiune față de Biserică.

Însă asta numai pe foaie…Pentru că, în practică, pentru autor, doar baptismul e „adevărata biserică”…nu și adventiștii, mormonii, iehoviștii, penticostalii, monofiziții, luteranii, anglicanii…Pentru că oricât de „creștini” s-ar crede ei, toți ceilalți, care nu sunt baptiști…pentru Simuț sunt „în afara” bisericii lui. Ceea ce e adevărat și la propriu și la figurat.

Îl citează și pe Tillich în p. 19…dar și „umorul nesubtil” al lui Barth din n. 22, p. 19.

În p. 19-20, autorul folosește cuvântul sub-apostolic. În expresia: „pentru biserica perioadei apostolice și sub-apostolice”, p. 19-20.

Înțeleg că „perioadă apostolică” înseamnă cea în care au trăit Apostolii Domnului. Adică sec. I al Bisericii. Dar…sub-apostolică, care este?

În p. 20, autorul mai citează puțin din Sfântul Ignatie Teoforul și concluzionează: „eclesiologia are două dimensiuni: istorică și escatologică”. E adevărat faptul!

E adevărată și afirmația cum că „dimensiunea istorică și cea escatologică nu sunt separate în viața bisericii. [Căci] ceea ce face creștinul în trup este o lucrare duhovnicească”, p. 20.

Însă unde dispare latura istorică a Bisericii…dacă, la un moment dat, potrivit protestantismului…Biserica lui Hristos „se dizolvă”…și „reapare” acolo unde predica Luther?

De unde rezultă că Martin Luther „e mai tare” decât Domnul și Sfinții Săi Apostoli, dacă Apostolii au așteptat Cincizecimea pentru ca să fie umpluți de harul dumnezeiesc, pe când Luther a decis din prima unde trebuie „să reapară” Biserica lui Hristos: acolo unde predica el.

După cum observați Luther e un „adevărat magician”, dacă „translează” Biserica lui Hristos acolo unde el se află și unde predică.

Dar, pe de altă parte, ce înseamnă eshatologie a Bisericii, acum, în acest moment, pentru experiența baptistă, dacă dimensiunea istorică este nedespărțită de dimensiunea eshatologică a Bisericii? În ce experiază credinciosul baptist veșnicia lui Dumnezeu, adică latura eshatologică a Bisericii?

Pentru mine, ca ortodox, e ușor de spus: noi experiem veșnicia lui Dumnezeu, adică harul/ slava/ lumina Lui necreată în Sfintele Taine ale Bisericii și în viața ascetico-mistică a fiecăruia în parte. Pentru că, dacă ne curățim de patimi, ne umplem de simțirea harului și de vederi dumnezeiești, mistice.

Însă baptistul unde experiază eshatologia lui Dumnezeu, dacă botezul și cina sunt simbolice, Scriptura e de hârtie iar propovăduirea e doar vorbe? Cum și unde experiază taine mai presus de lume credinciosul baptist, dacă totul în baptism e cântare, predicare și simbolism?

 

Studii 3

Page 1 of 2

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno