Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Tag: psa. gianina picioruș (Page 1 of 127)

Eminescu: între modernitate și tradiție [133]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Eminescu, pe de altă parte, ar fi putut fi, în anumite intervale ale vieții, „scepticizat de dureri”[1], cum spunea însuși despre alții. Nu a fost însă cu totul copleșit de ele. Un alt motiv de neîncredere la adresa a ceea ce se vehiculează frecvent ni l-a trezit inserarea unor versuri enigmatice în cadrul unor poeme care par să susțină hermeneutica nihilistă.

Un exemplu este finalul din Rime alegorice, reprodus puțin mai devreme, dar și aceste două versuri din poemul Cu mâne zilele-ți adaugi… (calificat ca ilustrând filosofia sceptică, schopenhaueriană, a poetului): „Tu ai ș-acum comoara-ntreagă/ Ce-n suflet pururi ai avut”. Reproducem poemul integral:

Cu mâne zilele-ți adaugi,
Cu ieri viața ta o scazi
Și ai cu toate astea-n față
De-a pururi ziua cea de azi.

Când unul trece, altul vine
În astă lume a-l urma,
Precum când soarele apune
El și răsare undeva[2].

Se pare cum că alte valuri
Cobor mereu pe-același vad,
Se pare cum că-i altă toamnă,
Ci-n veci aceleași frunze cad.

Naintea nopții noastre îmblă
Crăiasa dulcii dimineți;
Chiar moartea însăși e-o părere
Și un vistiernic de vieți.

Din orice clipă trecătoare
Ăst adevăr îl înțeleg,
Că sprijină vecia-ntreagă
Și-nvârte universu-ntreg.

De-aceea zboare anu-acesta
Și se cufunde în trecut,
Tu ai ș-acum comoara-ntreagă
Ce-n suflet pururi ai avut
.

Cu mâne zilele-ți adaogi,
Cu ieri viața ta o scazi,
Având cu toate astea-n față
De-a purure ziua de azi.

Priveliștile sclipitoare,
Ce-n repezi șiruri se diștern,
Repaosă nestrămutate
Sub raza gândului etern.

Filosofia statică se transfigurează în cea a nestrămutării; ea nu atestă numai perpetuarea răului, a aparențelor, ci și conservarea vieții și a tezaurului de iubire. Între nisipurile mișcătoare ale nefiindului apare un pământ solid. Corabia noetică a găsit unde să acosteze.

Eminescu a spus adesea, sub multe și diferite forme, că moartea este vistiernic de vieți (reamintim parabola lui Antim Ivireanul, după Iov: „moartea-mi iaste tatăl, carele mă naște”[3]), însă aici mi se pare, mai mult decât oricând, că a intenționat o conotație pozitivă a sensului acordat versurilor: moartea ca părere nu mai este moarte.

Enigmatică este „crăiasa dulcii dimineți” care „naintea nopții noastre îmblă”, ca și cine anume „sprijină vecia-ntreagă/ Și-nvârte universu-ntreg”, pentru că subiectul lipsește (pare a fi cel anterior, adică moartea, dar nu e sigur și s-ar putea să fie o părere), iar la Eminescu echivocurile au scop și sens.

Dispariția, neantul, moartea sunt receptate în mod rațional ca un non-sens de către poet: „Nu credeam să-nvăț a muri vreodată” (Odă (în metru antic)). Interiorul uman, ca și raționalitatea, nu se pot acomoda cu ele.

Tot Slavici dăduse mărturie că poetul se comporta întotdeauna ca și când nu ar fi putut să moară niciodată. Iar Aurelia Rusu opinează că „Eminescu – aflăm din amintita scrisoare către Iacob Negruzzi – ar fi voit să se ia la întrecere cu Goethe în ceea ce privește densitatea, plurisemantismul, rămurișul proliferant de simboluri, desăvârșirea expresiei. Ceea ce nu presupunea doar o singură existență matusalemică, precum a lui Goethe, ci […] mai multe”[4]. Așezând în cumpănă perenitatea naturii cu iubirea, Eminescu nu este în stare să accepte moartea iubirii sau a ființei dragi:

Din ce în ce mai singur mă-ntunec și îngheț,
Când tu te pierzi în zarea eternei dimineți.

(De câte ori, iubito…)

*

Deasupra casei tale ies
Și azi aceleași stele,
Ce-au luminat atât de des
Înduioșării mele. /…/

Putut-au oare-atâta dor
În noapte să se stângă,
Când valurile de izvor
N-au încetat să plângă,

Când luna trece prin stejari
Urmând mereu în cale-și,
Când ochii tăi, tot încă mari,
Se uită dulci și galeși?

(Când amintirile…)[5]

*

Stau în cerdacul tău…Noaptea-i senină.
Deasupra-mi crengi de arbori se întind,
Crengi mari în flori de umbră mă cuprind
Și vântul mișcă arborii-n grădină.

Dar prin fereastra ta eu stau privind
Cum tu te uiți cu ochii în lumină. /…/

Deasupra-mi stele tremură prin ramuri,
În întuneric ochii mei rămân…

(Stau în cerdacul tău…)

*

 Tu nici nu știi a ta apropiere
Cum inima-mi de-adânc o liniștește,
Ca răsărirea stelei în tăcere;

(Sonet II: Sunt ani la mijloc…)

Natura cosmică nu este un simplu decor pentru romantici, iar pentru Eminescu ea reprezintă un fel de atestat al nemuririi, o garanție a prezervării existențiale. Iubirea și ființa umană sunt cel puțin la fel de eterne, după cum se poate deduce din poemul Și dacă ramuri bat în geam. Și chiar mai presus de natură este ființa umană, pentru că viața Mariei este mai importantă pentru Arald decât „stelele ce vecinic pe ceruri colindează” (Strigoii) sau, răspunzându-i-se la iubire, poetul „Ar atrage-n visu-i mândru a izvoarelor murmururi,/ Umbra umedă din codri, stelele ce ard de-a pururi”[6] (Scrisoarea V).

Dacă nihilismul din Mortua est!, era indus, ca idee filosofică, de prezumția morții ca dispariție eternă a fetei iubite (într-un discurs poetic polemic, nu într-o dialectică complet pesimistă), concepția lui Eminescu înclină treptat din ce în ce mai mult spre cealaltă variantă, până în stadiul în care, în fața iubirii, moartea este ori o adormire în „armonia/ Codrului bătut de gânduri” (Dorința), ori e absurdă și de neconceput. Pentru el, e o nebunie să gândești că „stelele ard de-a pururi”, iar flacăra sufletului nu arde de-a pururi, că se poate pierde ființa iubită sau identitatea individuală a persoanei umane.

Vanitate este aparența (sau formele aparente), a considera trecerea prin pulbere a omului[7] drept o realitate durabilă, însă esența individuală nu se dizolvă/ resoarbe în neant.


[1] Cf. Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu traducătorul, studiu introductiv la: M. Eminescu, Opere, VII, op. cit., p. XXXI.

[2] Perspectivă comunicată și în Luceafărul, în expunerea Părintelui.

[3] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 221.

[4] Aurelia Rusu, Eminescu – omul de teatru și dramatismul, prefață la M. Eminescu, Opere, IV, Teatru, op. cit., p. XIII.

[5] Reținem aici opinia că „adesea romanța eminesciană prefigurează marile teme ale poeziei eminesciene. De fapt, ea cântă, pe alte voci, temele marilor creații”, cf. Iulian Costache, Eminescu. Negocierea unei imagini…, op. cit., p. 280.

[6] „Stelele ce ard de-a pururi” sau care „vecinic pe ceruri colindează”, pot fi puse în legătură cu concepția ciclică a lui Platon și Aristotel, care considerau că aștrii sunt eterni din două motive: pentru că frumusețea lor nu poate să aibă moarte (Platon) și pentru că mișcarea lor este circulară și, în mod logic, se repetă la infinit și nu se poate opri (Aristotel).

Cred însă că se poate da și o altă explicație versurilor. În poeziile amintite, această eternitate a stelelor este legată, este pusă în cumpănă cu sentimentul iubirii și, conform logicii sale poetice, iubirea predetermină perenitatea naturii cosmice și, în consecință, iubirea e cu atât mai mult veșnică, dacă despre frumusețea cerului se poate spune că este eternă, pentru înfiorarea pe care o produce. Până la urmă, ceea ce vrea să exprime poetul este următorul fapt: e de neconceput pentru el și nu acceptă ca stelele să fie considerate veșnice, iar iubirea trecătoare.

În plus, anticii considerau că aștrii, cerul, lumea posedă un suflet, sunt ființe însuflețite. Aceste teorii cu privire la eternitatea și însuflețirea lor n-au fost acceptate de filosofia creștină: „Că lumea nu numai a început, ci va avea și un sfârșit, ne înfățișează firea ei, ca una ce e dintre cele întâmplătoare. Căci mereu sfârșește în părțile ei. […] Înțelepții elinilor  zic că cerul se întoarce prin firea sufletului lumii și că însăși judecata dreaptă și rațiunea ne învață aceasta. Care judecată dreptă? Care rațiune? […] Apoi cum ar fi acest suflet al lumii, prin a cărui fire s-ar mișca cerul [și nu legile fizice ale rotației aștrilor]? Este oare rațional? Dar atunci ar fi cu voie liberă și nu ar mișca corpul ceresc cu aceleași mișcări. Căci cele cu voie liberă se mișcă [după voință] o dată într-un fel, altă dată altfel [n-ar mai exista, deci, mișcare de revoluție]” etc., cf. Sfântul Grigorie Palama, Despre cunoștința naturală, în Filocalia, vol. VII, op. cit., p. 422.

Dumitru Stăniloae remarcă pe bună dreptate, într-o notă, că „această învățătură creștină despre lume ca neavând suflet în ea a eliberat drumul cercetării științifice a naturii” (Idem, p. 424, n. 5).

[7] A se vedea și Ps. 102, 14-16: „țărână suntem. Omul ca iarba, zilele lui ca floarea câmpului; așa va înflori. Că vânt a trecut peste el și nu va mai fi și nu se va mai cunoaște încă locul său” (Biblia, ed. sinodală 1988). Alte traduceri: „căci duh trecu într’ însul și nu va fi…” (Biblia, 1688); „că duh a trecut într’ însul și nu va mai fi…” (Biblia, ed. sinodală 1914); „că adiere a trecut prin el, și el nu va mai fi, și nici locul nu i se va mai cunoaște” (Biblia, ed. sinodală 2001).

A se lua în considerație că vânt și duh pot fi sinonime, în virtutea etimologiei ebraice, astfel încât, în Psaltirea de la Alba Iulia (1651), traducătorii au optat și în alt psalm pentru: „Cela [Dumnezeu] ce făcu [pe] îngerii Săi vânt” (Ps. 103, 4, op. cit., p. 491).

Eminescu: între modernitate și tradiție [132]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Esența individualității ființei este eternă: Eminescu nu face apologia metempsihozei, a peregrinării unei ființe/ suflet/ spirit prin corpuri/ formele materiei („un Ahasver al formelor”[1]), care îi displăcea prin inutilitatea reproducerii aceluiași ciclu existențial chinuitor, ci mai degrabă teoria unicității absolute a individului uman (deși – cel puțin la o lectură superficială – s-ar părea că Ta Twam Asi susține altceva).

Cred că Eminescu dorea, într-adevăr, să articuleze o filosofie românească, așa cum a avut intenția, în Genaia, să creeze o epopee cosmogonică după o concepție românească[2]. În acest scop, așa cum procedase Cantemir cu Van Helmont, filtra el însuși filosofia modern-contemporană, schopenhaueriană sau kantiană, pentru a o aduce la o conformitate (chiar dacă nu totală) cu ceea ce cunoștea din cărțile vechi că era tradiția cugetării românești[3].

Bușulenga s-a oprit semnificativ la o reflecție eminesciană manuscrisă care trădează această intenție:

„Da! Orice cugetare  generoasă, orice descoperire mare purcede de la inimă și apelează la inimă. Este ciudat, când cineva a pătruns odată pe Kant, când e pus pe același punct de vedere atât de înstreinat acestei lumi și voințelor ei efemere, – mintea nu mai e decât o fereastră prin care pătrunde soarele unei lumi nouă, și pătrunde în inimă.

Și când ridici ochii te afli într-adevăr în una. Timpul a dispărut și eternitatea cu fața ei cea serioasă te privește din fiece lucru. Se pare că te-ai trezit într-o lume încremenită în toate frumusețile ei și cum că trecere și naștere, cum că ivirea și pieirea ta înșile sunt numai o părere [durerea adică, a nașterii și a morții, devine nesemnificativă, o părere]. Și inima, numai, e în stare a te transpune în această stare. Ea se cutremură încet, din sus în jos, asemenea unei arfe eoliene, ea este singura ce se mișcă în această lume eternă…ea este orologiul ei”.

Și concluzia Zoei Dumitrescu-Bușulenga (care a scris despre relația dintre Eminescu și romantismul german și era foarte avizată asupra acestui subiect) mi se pare foarte justă:

„curios lucru, zicem noi, că întâlnirea cu doctrina kantină a produs la Eminescu […] un proces care de obicei încununează aplicarea unor tehnici de natură spirituală […] de tip isihast”[4].

Fragmentul eminescian mi-a produs și mie aceeași impresie, a dezvoltării unei concepții fundamental isihaste de către Eminescu, exprimând că mintea nu mai e decât o fereastră prin care pătrunde soarele unei lumi nouă, și pătrunde în inimă[5].

Poetul avusese destule surse prin care intrase în contact cu învățătura isihstă, între care putem enunța manuscrisele din lada sa, ale lui Nicodim Aghioritul[6] (din care am mai citat) și Dimitrie al Rostovului[7], dar ele se multiplică semnificativ dacă ne gândim că practica rugăciunii neîncetate și telosul vederii luminii dumnezeiești sunt enunțate și susținute de toți ierarhii-scriitori ai literaturii române vechi, Varlaam, Dosoftei și Antim, și nu numai de ei, ci și de Cantemir[8], iar în Moldova secolului al XVIII-lea are loc renașterea isihastă la inițiativa a doi stareți, confirmați recent între Sfinți de Biserica Ortodoxă, Vasile de la Poiana Mărului și, mai ales, Paisie Velicikovski.

De aceea înclin spre a considera că filosofia lui Eminescu parcurge un drum sinuos: de la încolțirea inițială a unei presupuneri cu valențe nihiliste („atâta plan de rele/ S-a grămădit puternic în viața ginții mele,/ Încât îmi vine-a crede [s. n.] că sâmburele lumii/ E răul[s. a.] (Andrei Mureșanu); Gândirile-mi rele sugrum’ cele bune…/ Când sorii se sting și când stelele pică,/ Îmi vine a crede [s. n.] toate-s nimică /…/ [că toate sunt] prăzi trecătoare a morții eterne[s. a.]  (Mortua est!); ș-un gând te-ademenește [s. n.]: / Că vis al morții-eterne e viața lumii-ntregi [s. a.] (Împărat și proletar)), care permiteau scepticismului să devină o teorie valabilă și să contrabalanseze concepția tradițională a non-hazardului existențial, trecând prin nenumărate deziluzii ale vieții, ajunge la o concluzie neașteptată, aceea că există un fundament ființial etern și că absolut nimic nu se pierde și nu se desființează.

Și această ipoteză îmi răsare din mai multe variante manuscrise ale Luceafărului și ale Glossei (la care m-am referit și undeva mai sus), în care sesizez un mesaj echivalent cu un îndemn la rezistență în fața aparenței fluente, rezistență care nu are niciun sens dacă în spatele aparenței nu se află o realitate durabilă și esențial-contrară.

Ataraxia stoică, apathia de dragul filosofiei, nepăsarea egoistă, retragerea într-o indiferență disprețuitoare față de restul lumii[9] (ultimele, nefiind afirmate răspicat, se deduc indirect, dar totuși destul de logic, urmărind o anumită traiectorie hermeneutică) sunt atitudini care îi erau complet străine lui Eminescu și totuși acestea au fost promovate pe cale exegetică și mai ales didactică, în mod constant.


[1] Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 187.

[2] Mai exact: „creațiunea pământului după o mitologie proprie română”, cf. M. Eminescu, Opere, IV, ed. Perpessicius, op. cit., p. 459.

[3] Pentru aventura filosofică a conceptului de arheu/ archaeus (de la Aristotel – Metafizica – trecând prin Sfântul Irineu de Lyon, Jakob Böeme, Schelling, Paracelsus, van Helmont, Cantemir, Schopenhauer sau Leibniz – pentru că s-a făcut asimilarea arheului cu monada), se poate consulta Constantin Barbu, Eminescu. Poezie și nihilism (op. cit.), care urmărește o perspectivă și o interpretare filosofică a operei eminesciene. Autorul consideră arheul un concept central al gândirii poetului: „Tema arheului începe să ni se dezvăluie a fi centrul vital al operei lui Eminescu. Cercetând manuscrisele eminesciene putem spune că avem în față schița unei mari archeologii” (Idem, p. 96).

Semnalăm și comentariul lui Noica, care, citând un fragment „destinat schiței Archaeus și rămas în afara ei”, din manuscrisul 2268, f. 22, „un loc trecut cu vederea de obicei, dar care nu ne spune mai mult despre ideea de arheu decât cele invocate de istorici și critici”, el conchide: „nu mai importă aici precedentul unui Paracelsus, Van Helmont sau eventual Iacob Boehme […] ca și în Sărmanul Dionis, unde până la urmă nu mai erau în joc nici Kant, nici Schopenhauer, și nici viziunea indică […]. Simți că Archaeus a devenit mitul lui Eminescu, […] adevărul propriu”, cf. Constantin Noica, Introducere la miracolul eminescian, op. cit., p. 206-207.

[4] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu traducătorul, studiu introductiv la: M. Eminescu, Opere, VII, Ed. Minerva, 1984, op. cit., p. XXII.

[5] Ne amintește de cerul minții în inimă, expresia Sfântului Ioan Climax: „Bolta cerească are ca frumusețe stelele, iar nepătimirea, virtuțile. Căci eu n-am învățat să fie nepătimirea altceva, decât cerul minții în inimă”, cf. Sfântul Ioan Scărarul [Climax], Scara, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1992, p. 418.

[6] Ms. rom. B. A. R. 3074, 268 file (conținând sublinieri substanțiale ale poetului, cu creion roșu și albastru, în text): „Cărticică sfătuitoare, pentru păzirea celor cinci simțuri, și a nălucirei, și a minții, și a inimii. Și pentru acestea, iară, sânt îndulcirile ceale duhovnicești și chiar ale minții”. Un capitol al acestei cărți a fost versificat de Eminescu, devenind poezia Pentru păzirea auzului.

[7] Ms. rom. B. A. R. 2775, f. 102v-116r: „A Sfântului Dimitrie, Arhiepiscopul Rostovului: învățătură duhovnicească a omului celui din lăuntru. Omul cel din lăuntru în cămara inimii sale osebindu-să [retrăgându-se] să învață și să roagă în taină. Înfierbântatu-s-au inima mea în lăuntrul meu și în cugetul meu să va aprinde foc”.

Reproducem, spre exemplu, fragmentul următor, f. 103r-103v: „Duhovniceasca învățătură a omului celui din lăuntru să înceape din cuvintele a lui Hristos aceste: când te rogi, întră în cămara ta și, închizând ușa ta, roagă-te Părintelui tău în taină.

Cap. 2. Pentru că îndoit iaste omul. Și pentru învățătura rugăciunii cei din cămară. Îndoit iaste omul: cel din afară și cel din lăuntru, trupesc și duhovnicesc, acel din afară trupesc iaste și văzut, iară cel din lăuntru duhovnicesc iaste și nevăzut. Ci omul (dupre cuvântul Sfântului Apostol Petru) cel tăinuit al inimii, [este/ petrece] întru nestricăciunea duhului celui blând și tăcut. Și Sfântul Pavel cum că îndoit iaste omul arată grăind: deca omul nostru cel dinafară să strică, dar cel din lăuntru să înnoiește. Iată, arătat spune Apostolul. Că easte omul și cel dinafară și cel din lăuntru cu mintea, cu luarea aminte de sine. Cel dinafară, adecă omul cel din multe mădulari să alcătuește. Eară cel din lăuntru cu mintea, cu luarea aminte de sine, cu frica Domnului și cu darul lui Dumnezeu vine întru [de]săvârșire. Ale omului celui dinafară faptele arătate sânt, eară ale omului celui din lăuntru sânt nevăzute, dupre psalmistul: apropie-se-va omul și-i și inima adâncă”.

[8] „Nice altă frumséțe sau lumină mai frumoasă și mai luminoasă decât cea dumnădzăiască să cerci [să cauți], căce El dzice: Eu sunt lumina lumii (Ioan gl. 8, sh. 12)”, cf. Dimitrie Cantemir, Divanul, ed. cit., p. 72.

[9] „Nu numai evenimentele revoluționare au aprins spiritul de revoltă radicală a acestui ultim, dar nu cel din urmă romantic al Europei. Injustiția realității îi provoacă necontenit spiritul de dreptate și intoleranța solemnă a judecății critice, declanșând o stare de perpetuă împotrivire […]. Atitudinea lui este pozitivă, expurgată de negativismul egoist de factură schopenhaueriană, față de care își ia, cel puțin prin revoltă și solidaritate generos umană, o considerabilă distanță”, cf. Elvira Sorohan, Ipostaze ale revoltei la Heliade Rădulescu și Eminescu, op. cit., p. 216.

Polemici despre Arghezi, poet credincios

Apropo de minciuna emisă de curând în online de Arhim. Mihail Daniliuc, că exegeza literară, în majoritatea ei, ar fi afirmând cu tărie că Arghezi e un poet religios[1], m-am gândit să pun alături câteva fragmente din comentariile mele și din cele cuprinse într-un volum de critică apărut foarte recent pe piață, care duce mai departe „tradiția” critică lovinesciană în materie de atitudine față de metafizică/ teme și motive religioase. Chiar dacă eu nu pun preț pe ce spune Daniliuc, care nu are nicio tangență cu literatura sau critica literară (el încearcând, ca și Mihail Stanciu[2], să își inventeze acum interesul pentru domeniul în cauză, prin colportări de informații fără citarea surselor), totuși, gogomăniile de felul acesta, spuse cu seninătate, ajung la publicul credincios și poate se înfig în minte…

Așadar, în articolul meu, Tudor Arghezi și dorința de revelare a lui Dumnezeu, polemizând cu Crohmălniceanu, între altele, eu am spus următoarele:

„Regăsim mereu în poezia sa versuri de genul acestora: […] O sută de veacuri, cusute-n cotoare, / Aduc mărturie şi semn cunoscut / Că oameni în vremuri, aleşi, te-au văzut / Întreg, în odăjdii de brumă şi soare (Inscripţie pe Biblie).

Acest ultim poem, Inscripţie pe Biblie, este şi o mărturie solidă a faptului că poetul nu aşteaptă revelarea scriptică a Cuvântului, ci revelarea Lui reală, extatică, aşa cum Îl vedeau oamenii aleşi de odinioară (şi Îl văd şi astăzi – cererea lui Arghezi ar fi lipsită de sens în absenţa acestei credinţe):

O mie de neamuri, plecate, domoale / Te caută-n ceruri, în vis, pe pământ. / Ascuns Te-au găsit în Cuvânt [Biblie]. / Sfărâmă Cuvântul: cuvintele-s goale.

Poetul se roagă pentru revelarea Cuvântului din cuvintele Scripturii, pentru înălţarea lui la o înţelegere şi o cunoaştere a lui Dumnezeu superioară lecturii şi credinţei din citire.

Acest Cuvânt scriptic nu este Hristos cel Viu dacă raportarea la El se face exclusiv în virtutea cuvintelor scrise în Biblie şi excluzând relaţia directă cu El, revelaţia personală a lui Dumnezeu în viaţa credinciosului”[3].

În Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii române, vol. 2, Ed. Polirom, 2017, p. 36, Mihai Zamfir scrie:

Arghezi 001

Adică credința creștină s-a răspândit pe pământ datorită unui soi de somn cataleptic de care au fost cuprinse toate neamurile care au acceptat-o!…

Bineînțeles că Arghezi nu se referă la nimic de genul acesta, ci la extazele dumnezeiești ale Sfinților, care au confirmat totdeauna adevărul Scripturii.

Puțin mai departe (p. 38), Mihai Zamfir afirmă:

Arghezi 002

„O sută de veacuri, cusute-n cotoare” nu indică un pergament artizanal mănăstiresc oarecare, ci tocmai Sfânta Scriptură/ Biblia, care, prin mărturiile sale, vorbește despre vederea lui Dumnezeu de către Sfinți. E vorba de acele veacuri (care formează, de fapt, întreaga istorie a umanității) în care Dumnezeu a vorbit Sfinților Săi.

Cuvântul din Evanghelia Sfântului Ioannis e Dumnezeu-Cuvântul, e Hristos. După interpretarea lui Zamfir, Arghezi îndeamnă la sfărâmarea lui Hristos!…

Adică Arghezi e un fel de Nietzsche sau Ivan Karamazov…

Într-un alt articol al meu, Dumnezeu și Arghezi („din întâmplare”, Daniliuc a scris și el, la tag: Arghezi și Dumnezeu, în articolul în care m-a plagiat), am comentat poezia Un plop uscat, astfel:

„Un plop uscat și lângă plop o școală.
Jurîmprejur, Tăria goală.
O veșnicie uriașe, nentrerupt
Albastră-n șes, în zări, sus, dedesubt.

Atâta cer pentru atâta sat!
Atâta Dumnezeu la un crâmpei!
Un greiere de om stă-ngenunchiat
Cu cobza-n rugăciunea ei.

Tu te închini și mai nădăjduiești,
Fărâmă de ceva ce ești,
Și glasul tău cântat ți se îngroapă
Ca-n heleșteu un strop de apă.

Plopul uscat știa mai mult: a fost.
Fă și tu trunchi, ca plopul din ogradă.
Crește la cer, de bunăvoie prost,
Dă frunze-n el și lasă-le să cadă.

 A-ți împlini rostul înseamnă a te mântui.

Lucrurile par banale, făpturile umile și neînsemnate. Toate își duc existența și ajung la momentul uscăciunii. Însă nimic nu înseamnă irosire. Nimic din tot ceea ce a existat pe pământ, chiar dacă s-a veștejit și a murit, nu și-a dus existența în zadar. Cu atât mai mult faptele omului nu pier.

Poți să iei exemplu și de la un plop uscat: a crescut „la cer”, aparent „prost”, purtându-și ca din prostie ființa spre înălțimi și ținându-și frunzele câtă vreme a avut rost pe lume, cât timp a fost verde.

În mijlocul Tăriei goale și al veșniciei uriașe și neîntrerupte, făpturile care trăiesc atât de puțin par ceva cu totul insignifiant. Budismul consideră toate acestea iluzii, vise ireale ale unui zeu, de care trebuie să te îndepărtezi nemaidorindu-ți existența, vrând să devii neant/ neființă. Creștinismul, din contră, consideră că fiecare lucru își are rostul lui, că toate au fost lăsate de Dumnezeu cu un scop pe pământ și că El proniază toate, chiar dacă noi nu vedem întotdeauna, în mod unitar, sensul tuturor existențelor și al întregii creații.

De aceea, perspectiva creștină este plină de duioșie, pentru că Îl vede pe Dumnezeu Cel mai presus de toate, Cel ce a zidit Tăria goală/ imensitatea cerului și are veșnicie neîntreruptă, îmbrățișând întreaga Sa creație: „Atâta cer pentru atâta sat!/ Atâta Dumnezeu la un crâmpei!” (versurile care l-au impresionat pe Mircea Scarlat).

Cerul și veșnicia lui Dumnezeu copleșesc rațiunea umană, care își vede nimicnicia. Dar ideea de bunătate infinită a lui Dumnezeu răsare tocmai din faptul că acestea sunt boltite peste existențele umane și terestre, în semn de ocrotire, de umplere de frumusețe și de deschidere a unui sens în veșnicie, atâta timp cât ea se infiltrează pretutindeni și este: „Albastră-n șes, în zări, sus, dedesubt”.

Altfel spus: Dumnezeu e în toate și în tot, deși El nu este nimic din ceea ce există, fiindcă nu este coființial cu făpturile Sale, ci mai presus de ele. Omul e „fărâmă de ceva”„un greiere de om”, care se închină Lui și nădăjduiește.

Și dacă cobza-n rugăciune/ cântecul lui nu e nici cât un strop de apă într-un heleșteu, dacă, adică, i se pare că poezia sau cântecul sau cuvintele lui nu sunt însemnate, trebuie să ia exemplu de la plopul care „crește la cer, de bunăvoie prost” și cântă din frunze până când le lasă să cadă.

Prostia lui o împlinește înțelepciunea lui Dumnezeu, care l-a lăsat astfel. Asemenea și neînțelegerea poetului e complinită de menirea pe care i-a hărăzit-o El. Despre prostia aceasta a vorbit și psalmistul: „Și eu la nimic am fost redus și nu înțelegeam, ca un dobitoc/ ca un asin m-am făcut înaintea Ta. Și eu, prin toate/ de-a pururea, cu Tine [sunt]” (Ps. 72, 22-23, LXX/ VUL).

Omul care își recunoaște zădărnicia gândurilor și a eforturilor de a înțelege rațiunile lui Dumnezeu, acela e înțelepțit de El”[4].

Mihai Zamfir comentează, de asemenea, această poezie (p. 41-43):

Arghezi 003

Arghezi 004

Arghezi 005

Arghezi 006

Arghezi 007

Arghezi 008

Și mai spune Zamfir, comparându-l pe Arghezi cu Eminescu (p. 32):

Arghezi 009

Adică și Eminescu, și Arghezi au spus „Nu!” lui Dumnezeu prin întreaga lor operă…

Derutant e faptul că titlul capitolului dedicat lui Arghezi este „Poetul apostat și mântuit”. Întrebarea firească e: mântuit de cine, dacă lui Dumnezeu Arghezi Îi spune un nu hotărât?!

De fapt, „mântuit”, pentru Zamfir, nu are sensul soteriologic pe care îl folosim în Biserică, ci se referă la…pacea sau detașarea estetică, pe care autorul i-o atribuie și lui Eminescu. Dar lui Zamfir îi place să se exprime ambiguu și să lase loc pentru echivocuri…în caz că va mai fi invitat la Trinitas. Sau pentru alte situații…

Zamfir m-a citit, cu siguranță, dar vrea să ducă mai departe ateismul promovat în perioada comunismului și încă înainte, de Lovinescu și mulți alții.

Din același motiv, comentariilor mele la Eminescu, lovinescienii (îi numesc astfel în sensul dorinței de stârpire a religiei și misticismului) le opun „comentariile” lui Alex Ștefănescu (puțin cam tembele, pentru un critic literar cu pretenții și în stadiul în care se află acum eminescologia, dar bine promovate pe piață).

Altfel, vol. 2 din Scurtă istorie nu mi-a produs nicio surpriză și se înscrie, cel mult, în seria instrumentelor utile din punct de vedere didactic, pentru cine dorește să-l folosească. Pentru mine e încă o dovadă că astfel de istorii, care își tratează fugitiv materia, nu își mai au rostul…


[1] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/08/21/alte-plagiate-din-comentariile-mele-literare/.

[2] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/tag/plagiat-mihail-stanciu/.

[3] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2007/07/26/tudor-arghezi-si-dorinta-de-revelare-a-lui-dumnezeu/.

Articolul a intrat (revăzut și adăugit) în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 3, în ambele ediții (2011 și 2017): https://www.teologiepentruazi.ro/2011/01/08/epilog-la-lumea-veche-i-3/ și https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/02/epilog-la-lumea-veche-vol-i-3-editia-a-doua/.

[4] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/24/dumnezeu-si-arghezi-6/. Articolul a intrat în cărțile mele: Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2015 (https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/), și, respectiv, Epilog la lumea veche, vol. I. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, op. cit. supra.

De la Alex Grama la Alex Ștefănescu

Alex Ștefănescu ne-a dat vestea, care era de așteptat [1]: scoate într-un singur volum „comentariile” lui la Eminescu.

Despre ele am vorbit, pe scurt, altădată, arătându-mi nemulțumirea profundă față de un astfel de demers[2].

Și ce ne spune criticul? Pe lângă faptul că lasă să se înțeleagă că acum o vede publicul pentru prima dată, după ce a vândut-o pe bucăți câțiva ani, el ne spune:

„Am deschis o dată un manual de literatură pentru elevi și am nimerit la poezia Floare albastră a lui Eminescu. Admirabila poezie, simplă și fermecătoare, era reprodusă în întregime, după care autorii lucrării ofereau adolescenților un comentariu critic interactiv. Practic, era vorba de o serie de întrebări scurte și autoritare, care te făceau să te gândești la un răpăit de mitralieră: care sunt actanții în această poezie? cum poate fi reprezentată diegeza ei? ce topos identificați? [Etc…]

Acest limbaj critic rebarbativ, cu pretenții de limbaj științific, nu avea nicio legătură cu frumusețea poeziei eminesciene. Era ca și cum cineva ar fi încercat să culeagă o floare cu un buldozer. În acel moment m-am hotărât să scriu o carte despre poeziile lui Eminescu”.

Oare grija față de elevi să-l macine pe Alex Ștefănescu?!

Iată deci, în avanpremieră, cum ar trebui să arate un comentariu eminescian „adevărat”, fără buldozerul exterminator de poezie:

„Un bărbat cu pălărie, grav și gânditor, și un drac de fată, care se cam plictisește cu el și vrea să-l atragă în jocul dragostei – aceasta este situația de un fin umor descrisă în Floare albastră. Nu este singura dată când Eminescu se ironizează pe sine pentru preocupările sale înalte și abstragerea din realitate. Nu este singura dată când simpatia sa merge către frivolitatea inocentă a celei care știe parcă mai bine decât toți învățații lumii cum trebuie trăită viața. Eminescu se vede pe sine dinafară și înțelege că este și ceva comic în condiția de poet, cu privirea pierdută mereu în infinit. […]

Poezia începe direct cu dojenirea poetului de către fată, agasată de îndeletnicirile lui metafizice, care îl fac indisponibil pentru ritualul dragostei: Iar te-ai cufundat în stele/ Și în nori și-n ceruri-nalte?/ De nu m-ai uita încalte,/ Sufletul vieții mele. Este remarcabilă capacitatea lui Eminescu de a intra în rolul fetei. Monologul ei, compus cu artă, te face s-o vezi, zbânțuită și înciudată, zgâlțâindu-l pe bărbatul de o inoportună seriozitate. Personajul feminin din poezie este o țărancă stilizată. Timid-îndrăzneață, ea nu lasă inițiativa în seama bărbatului”…etc, etc.

Comentariul nu face decât să răspundă la următoarele întrebări: „care sunt actanții în această poezie?, cum poate fi reprezentată diegeza ei?, ce topos identificați?”. Bineînțeles, atât cât poate și cum poate Alex Ștefănescu să răspundă…

Și dacă întrebările se pun în felul acesta, este pentru că elevii au nevoie de întrebări ajutătoare. Întrebările nu fac decât să lămurească în mintea lor care sunt etapele comentariului literar, pentru a-i înțelege mai bine resorturile și pentru a putea, la rândul lor, să conceapă un comentariu.

Iar etapele comentariului lui Alex Ștefănescu sunt exact cele pe care le-a citit în manual, care „l-au revoltat”.

Așadar, ceva nu e în regulă cu revolta lui. Cel mult, Ștefănescu putea să se arate indignat de folosirea unor termeni…prea complicați: „actanți”, „diegeză” etc. Însă el poate să facă o petiție, semnată de universitarii de la Litere, în care să ceară eliminarea acestor termeni, introduși tot de critici și de filosofii limbajului, nu inventați de profesorii de română. Terminologie care le-a fost predată și lor la Facultatea de Litere, de către profesori universitari ca Alex Ștefănescu (care se face acum că nici gura nu-i miroase). Și în privința căreia li se pretinde, în mod imperativ, să fie folosită în cadrul orelor de română, mai ales la liceu.

Aceste concepte critice sunt introduse și folosite în școli de zeci de ani. Ar trebui ca Alex Ștefănescu să ne explice care sunt motivele pentru care face o criză de-abia acum.

Iar elevii învață noțiuni la toate materiile. Ca orice știință, și critica literară are conceptele și noțiunile ei. Dacă vrei să le elimini pe cele de la ora de română, echitabil ar fi să le elimini pe toate. Și nu știu dacă e cu putință să mai predai vreo materie. Dar dacă ele nu sunt cunoscute de către elevi, aceștia nu vor putea să citească niciodată o carte de Nicolae Manolescu, spre exemplu. Fără cunoașterea minimă a conceptelor și a teoriilor literare, majoritatea cărților de exegeză sunt ilizibile pentru elevi și studenți. Arca lui Noe va sta pe rafturi alături de cărțile în chirilică.

Și pentru că am amintit de Arca lui Noe, oare numai în predarea lui Eminescu se utilizează acest limbaj „ultraspecializat”? Să venim la roman, spre exemplu: aici elevii învață despre analepsă și prolepsă, despre heterodiegeză și homodiegeză și despre tipurile de narator: narator extradiegetic sau auctorial și narator intradiegetic, narator omniscient și narator uniscient, obiectiv și subiectiv, despre romanul balzacian, proustian, romanul dosarelor de existență, romanul trăirist, clasic, romantic și modern, romanul realist, psihologic, simbolic, parabolic, roman doric, ionic și corintic (apropo de Manolescu: Alex Ștefănescu ar putea să-l urecheze pentru această complicare a vieții elevilor și profesorilor)…

Dar să ne întoarcem la poezie: vreți să enumăr toți termenii care însoțesc procesul de predare-învățare a poeziei simboliste? Sau să vorbesc despre „dionisiacul” și „apolinicul” nietzscheene care însoțesc invariabil lirica lui Blaga? Despre baudelaireiana estetică a urâtului la Arghezi? Iar în ceea ce privește literatura postmodernă și contemporană, vorbim de intertextualitate/ intertext, metatext, metaroman, textualism, experimentalism etc, etc, etc.

În consecință, ar fi cazul ca Alex Ștefănescu să se apuce serios de treabă (tocmai) acum, la bătrânețe, și să elimine din programa școlară nu numai eminescologia, ci și toată critica literară, câtă s-a elaborat până acum! Sau chiar asta se urmărește? Aștept cu nerăbdare să „comenteze”, în același mod, Ion al lui Rebreanu, Ultima noapte de dragoste…al lui Camil Petrescu, Eu nu strivesc corola de minuni a lumii a lui Blaga, dar și…poeziile sau romanele lui Mircea Cărtărescu. Să povestească, la fel, cum se zbânțuie eroul poeziilor în căutarea unor ochi căprui ai dragostei, eludând, adică, orice comentariu care ar tinde să elogieze intertextualitatea abilă etc. De fapt, chiar nu știu cum a ajuns Alex Ștefănescu la Eminescu, când el ar fi trebuit să se ocupe de Cărtărescu și de alții de generația lui, ca și critic specializat în literatura română contemporană!! Cum de l-a părăsit pe Cărtărescu pentru Eminescu și de ce nu se ocupă de studenți, ci de elevi?!

Sau poate întrebarea ar trebui pusă altfel: de ce toată propaganda postmodernă se concentrează numai asupra lui Eminescu, ca și cum Eminescu ar fi singura „bătaie de cap” a sărmanilor elevi de liceu?! Căci de studenți se ocupă dânșii în mod direct și îi învață „ce trebuie”…

Desigur, poți să-ți bați joc de toată literatura (mai ales de cea cu profunzimi psihologice și metafizice), în felul în care o face Alex Ștefănescu. Și trebuie să spun că o bătaie de joc mai mare decât ce face el acum cu Eminescu nu cred că a existat nici pe vremea proletcultismului.

E nevoie însă de a preciza un lucru extrem de important: în general, toată terminologia complicată pe care o incriminează Alex Ștefănescu a fost creată și introdusă, în mod special, pentru a însoți comentariul literaturii moderne, de tip sincronist. Și ea este, mai cu seamă, rodul minții criticilor lovinescieni, de-a lungul timpului. Ea a avut și are rolul precis de a crea impresia că tot ce ține de modernitate și, mai în urmă, de postmodernitate este net superior față de ceea ce este vechi, patriarhal, tradițional(ist) etc. S-a dorit a se inocula și întări permanent convingerea publicului studios că literatura modernă (care începe cu romantismul, după Lovinescu), și în special cea de tip modernist și postmodernist, are nevoie neapărată, în evaluare, de un aparat științific din ce în ce mai complex pentru a fi convingător.

Această terminologie critică complicată „nu i se datorează”, în niciun caz, lui Eminescu. În comentariul operei lui Eminescu, cei care au inventat noțiuni și au obscurizat înțelegerea poetului sunt Ion Negoițescu și Ioana Em. Petrescu (poezie neptunică și plutonică, timp echinoxial și solstițial, universuri compensative, neființă divină, etc – ca să amintesc doar câteva dintre noțiunile care le aparțin și de care sunt saturați elevii – plus discuția filosofică pretențioasă despre modele cosmologice, platonician și kantian…). Ion Negoițescu și Ioana Em. Petrescu sunt însă exegeți agreați și care au fost întotdeauna promovați la nivel didactic de către partida critică din care face parte Alex Ștefănescu. Ei sunt nelipsiți din orice programă pentru examene.

Această terminologie critică „exasperantă” s-a născut tocmai din dorința de face diferența tot mai mare între romanul modernist și cel clasic sau dintre poezia modernistă și cea tradiționalistă, în detrimentul celor din urmă. Pentru că ea încadrează și explică literatura sufletului intelectual, bogat și complicat, promovată de lovinescieni. Ceilalți critici n-au făcut decât să țină pasul cu evoluția limbajului critic specializat. Cu cât un anumit tip de literatură a fost mai privilegiat de critica lovinesciană, cu atât mai mult s-a dezvoltat și folosit terminologia în cauză, ajungând astăzi…strivitoare (un buldozer, zice Ștefănescu).

În general, sunt nelipsiți din programele pentru examene tocmai autorii care folosesc cea mai stufoasă și complicată terminologie critică și cele mai complicate și mai ultranoționale sisteme. Iar programele vin de la Facultatea de Litere, unde e profesor Alex Ștefănescu. Și tot de acolo se va face și impunerea „comentariilor” acestuia în școli, sub pretextul că, acum, vezi Doamne, se vrea simplificarea metodelor de învățare. Însă metodele nu se simplifică deloc, de la o zi la alta, dimpotrivă. Ceea ce vor dânșii să „simplifice” acum e…orice profunzime a minții, a reflecției. Pentru că tinerii trebuie să fie îndoctrinați de la o vârstă precoce și ei nu trebuie să afle adevărul despre literatura și cultura lor.

Și avem răspuns la întrebarea: de ce minte atât de grosolan și de perfid Alex Ștefănescu și îi demonizează public pe profesorii de liceu care nu au nicio vină în această problemă (pentru că n-au fost niciodată factori de decizie la un asemenea nivel)? Minte pentru că propaganda postmodernă anti-Eminescu a ajuns la un machiavellism greu de descris. Și publicul tânăr, precum și toți cei care nu cunosc realitatea, trebuie asmuțiți și învățați să urască orice profunzimi literare și exegetice, mai ales când ele privesc autori care îi umbresc, prin comparație, pe cei care au nevoie să se impună astăzi. Dacă n-au reușit cu metoda „Dilema”, imediat după Revoluție, atunci a povesti poezia lui Eminescu ca și când ar fi versuri de Alecu Văcărescu ar putea să fie o soluție: soluția Alex Ștefănescu.

Și trebuie să spun că „un rol” important au avut și comentariile și cărțile mele, în special cele două despre Eminescu (publicate una online, alta în foaie și online). Pentru că au stârnit enervarea celor care îl vroiau uitat și prăfuit

Însă Alex Ștefănescu poate fi dovedit mincinos și din punct de vedere logic. Pentru că terminologia e una și comentariul eminescian alta. Se pot investiga abisurile operei eminesciene și fără termeni de genul: „actanți” și „diegeză”. Neologizarea excesivă și specializarea limbajului critic-analitic până la ilizibilitate este tot opera gânditorilor lovinescieni, în primă instanță.

Până în momentul de față am scris două volume de critică dedicate lui Eminescu, de aproape 1000 de pagini fiecare, și nu-mi amintesc să fi folosit „actanți” sau „diegeză” în analiză. Dimpotrivă, am încercat să fiu cât mai clară și mai explicită pentru orice cititor.

Profunzimea analizei nu impietează cu nimic asupra clarității comentariilor. La fel, poți să scrii o critică proastă și anostă și totodată ilizibilă din cauza stufoșeniei de termeni tehnici.

Dimpotrivă, s-a ajuns la ceea ce acuză Alex Ștefănescu nu din cauza profunzimii de cuget, ci din cauza lipsei ei! Pentru că critica de tip lovinescian s-a lansat în analize care nu mai suferă să discute despre profunzimile spiritual-morale ale omului, despre sufletul omului și aspirațiile lui mai presus de lume, ci s-a axat pe disertații din ce în ce mai sterile despre stilistică, estetică, teorii literare și lingvisticecurente literare și tehnici literare etc, etc, etc.

Și tocmai un brav reprezentant al acestui mod de a face critică literară s-a trezit să protesteze, dar nu împotriva partidei sale, ci împotriva…lui Eminescu. Care trebuie strivit, el, sub buldozerul plafonării operei sale, al transformării lui într-un poet de duzină. Un poet între alții, care, într-o poezie precum Floare albastră – considerată până acum etalon pentru exprimarea crezului metafizic al poetului, a opțiunii pentru idealitate și transcendență – după lectura lui Ștefănescu, nu face decât să se zbânțuie cu o țărăncuță stilizată.

De ce trebuie să devină Eminescu „prostul satului”, adică al literaturii române?

Dar Alex Ștefănescu e doar un mare ipocrit, care se preface sensibil față de nevoile elevilor și ale învățământului actual, el fiind, în realitate, un dulce Grama deghizat în floare[3].


[1] Cf. http://evz.ro/cartea-mea-despre-eminescu.html.

[2] A se vedea articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/06/12/eminescu-demetafizicizat/.

[3] Am parafrazat un vers reținut de Nichita în Cartea de recitire: „O dulce vacă deghizată în floare”.

Alexandru Grama este unul dintre primii detractori abjecți ai lui Eminescu. El a fost reeditat în 2014 și în momentul acesta este aproape reabilitat ca…critic valabil al lui Eminescu, de către aceiași lucrători la demolarea lui Eminescu și a oricărui tip de reflecție care îi depășește. A se vedea aici „studiul” lui Grama și a se observa că Alex Ștefănescu este…„congenial”.

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [5]

Chiar și fără o referire directă la Creator, același mesaj îl poartă și poemul Mulțumire (din vol. Traversarea):

Să le mulțumim
Păsărilor,
Că nu zboară cu benzină.
Demult s-ar fi isprăvit
Generoasele rezerve ale pământului.

O odă smerită
Motoarelor lor simple –
Gușii care ferecă cine știe ce firimitură.
Un fir de iarbă
Și milioane de aripi
Împânzesc aerul.

Și peștilor
O laudă sinceră,
Pentru nevinovatele lor centrale atomice,
Care le pun în funcțiune aripile dorsale și coada,
Peștilor să le mulțumim,
Care își subvenționează singuri
Înaintarea prin apă
Și sunt descoperiți și prinși aproape în toate mările
Ca submarinele.

Poemul este, ca și cel anterior, o laudă adusă Creatorului lumii, realizată, însă, de data aceasta, în regim de taină și purtând reputatul aer „ironic”, ca o semnătură soresciană.

Însă, dacă tot vorbim neîncetat despre ironie, poate că ar trebui să descifrăm și cui se adresează. E un subiect care, în mod mirabil, a fost foarte puțin tratat. S-a vorbit numai despre ironie și parodie ca stare generală a poeziei lui Marin Sorescu, din care a rezultat, până la urmă (inevitabil, s-ar putea zice), „postmodernismul” poetului, fără detectarea și analiza motivațiilor adânci.

În cazul de față, ironia vizează fără echivocuri o umanitate care își savurează cu frenezie și luciferism înecat de emoția autoadulării evoluția și cuceririle civilizației.

Mulțumirea, oda și lauda lui Sorescu nu se transmite însă păsărilor și peștilor, în primul rând, ci lui Dumnezeu, pentru că aceștia nu s-au creat singuri. Nu ei și-au creat un organism care să funcționeze atât de imbatabil, încât toate invențiile omenești să nu ajungă vreodată să le întreacă performanțele.

Furat de autoidolatrie, fascinat de roadele inteligenței sale, omul nu mai vrea să privească prea des și spre latura adversă, negativă, a descoperirilor științifice, spre daunele pe care le provoacă naturii (și lui însuși, implicit). Daune de care se vorbește, pe un ton părut îngrijorat, adesea, dar de fapt nu se dorește renunțarea la tot ce înseamnă confort prezent și viitor adus de progresul științei și tehnologiei, oricât de mari și de severe ar fi costurile în ce privește consumarea resurselor planetei și degradarea mediului.

Poezia lui Marin Sorescu e la zi în această chestiune și în multe alte privințe (sociale și politice), dar în același timp clasică și tradiționalistă în atitudine.

La zi erau și Dante și Villon (iau două nume la întâmplare…) și totuși nu erau postmoderniști[1].

Postmodernismul literar nu e niciodată ironic la adresa tehnologiei aflate în plin progres. Dimpotrivă, el dinamitează orice rezerve de bun simț tradițional și de clasicism al mentalităților tocmai pentru a putea face loc cât mai repede acceptării senine a produselor noii lumi. Chiar și atunci când pare că se autoironizează, autorul postmodern o face deliberat ideologic, pentru a demoniza instituția genialității, criteriul excepției impus de secolele anterioare.

E derutant pentru mine faptul că, deși lirica lui Marin Sorescu nu e nici pe departe o poezie ermetică (nici măcar obscură!), pare că e atât de greu de înțeles și de descifrat – sunt derutante pentru mine ambiguitatea și ocolișurile prin răzoare ale criticii noastre literare.

Și, cu Sorescu, se dovedește încă o dată că exegeza noastră – care deține pârghiile instituționale și impune viziunea generală în mod public și didactic (eu îi spun critica oficială) –, unde vrea, forțează fără scrupule limitele interpretării, chiar și acolo unde nu ar fi nevoie deloc de asemenea „manevre subtile”. În vreme ce, în situațiile în care poemele sunt cu adevărat obscure (îi am în minte acum, în primul rând, pe Eminescu și Arghezi), ea citește textele…literal sau foarte aproape de literalitate, când i se pare că sonoritățile aparente ale termenilor poetici îi avantajează ideologia…


[1] În mod similar se exagerează și în ceea ce privește romanul interbelic subiectiv. Tudor Vianu, vizibil iritat de atâta avans în materie de procedee literare, observa, legat de romanele lui Camil Petrescu, că „Gheorghidiu…, după scena discuției violente la popota ofițerilor, se reîntoarce cu povestirea sa în trecut și continuă de-acolo pe direcția uniliniară a dezvoltării evenimentelor în timp. O tehnică clasică, folosită de Virgil în Eneida”. Și că „Patul lui Procust ni se prezintă ca un document, ca un dosar de existențe”, dar „convenția literară a acestui mod de încadrare… amintește destul de aproape pe acel[a] romantic al caietelor regăsite sau al schimbului de scrisori”. Cf. Tudor Vianu, Arta prozatorilor români, ediție îngrijită de Geo Șerban, Ed. Orizonturi, București, 2010, p. 404, 406.

Dacă Vianu era iritat în 1932, când a părut Arta prozatorilor români, nu știu ce am mai putea spune astăzi, după ce lucrurile au evoluat trepidant în ce privește sublinierea performanțelor sau a progreselor înregistrate de acest tip de roman, ca și când maratonul strategiilor literare ar fi singurul care contează…

Tocmai aceste discuții interminabile despre strategii și curente mi se par ele însele o încercare de orientare pe o pistă falsă, care a avantajat și avantajează tot ce e (post)modern, ca și când ceea ce e clasic sau tradițional (în formă sau fond) nu ar putea angaja la fel de bine deliberări infinite, analize și aprofundări.

Până la urmă, interesează atât de mult curentul în care poate fi încadrat un autor, sau ideile lui fundamentale și filosofia de viață? Însă tocmai aici e problema: pentru că, integrând un autor într-o anumită direcție literară (înaintea unor analize amănunțite și a unor dezbateri ample!), interpretarea operei lui poate fi apoi mai ușor manipulată. Odată ce autorul e încărcat în căruța progresului, și opera lui trebuie să țină pasul neapărat cu ce gândim și ce vrem noi astăzi

Eminescu: între modernitate și tradiție [131]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Dincolo de acea perpetuare a repetiției teatrale, dincolo de acel eșec al efemeridelor, există altceva, ce nu moare, un „dincolo de mormânt” (Din noaptea…), în care se aude chemat și în care ființa individuală (omul individualizat mai ales prin gândire, prin creație) nu se se pierde, în care se percep permanent ecourile unei existențe fericite, dorite, chiar dacă întrezărite numai sub forma unor imagini/ zvonuri îndepărtate: ele nu sunt însă nimic/ gol/ neființă, ci izbucnirile înnăbușitei, de către spiritul secular (pe care Eminescu îl numește „a veacului suflare” (Dumnezeu și om)), neîncrederi în nimic[1].

Se pierd cei ce vor să se piardă, cei care îngăduie aceasta, care nu sunt în stare să poarte rod. Lumea evoluează însă și se perpetuează într-un perfect echilibru și într-o desăvârșită armonie.

Aceeași concepție se regăsește reprodusă succint în Archaeus: „când vezi că unul și același princip de viață încolțește în mii și mii de flori, din cari cele mai multe se scutură la drumul jumătate, puține rămân, și și aceste puține au în sfârșit aceeași soarte, atuncea vezi cum că ființa în om e nemuritoare (s. n.). […] În fiece om se-ncearcă spiritul universului[2], se opintește din nou, răsare ca o nouă rază din aceeași apă, oarecum un nou asalt spre ceruri”[3].

Dar filosofia despre arheu/ archaeus a fost enunțată anterior, în literatura română, de Cantemir, acesta reprezentând o forță seminală/ germinativă, nucleară, aflată în semințele create în ziua a treia a Genezei – și oferim un citat extins: „pământul originar, în mod necesar trebuie să fie și să se creadă un fruct al apei[4], ca o creatură mediat creat [în sensul că a fost creat la început acoperit de ape]. Ea fiind ca și impregnată de spiritele arheale ale lucrurilor (s. n.)[5] și deschizând aerul spirit [vânt] și primind nenumărați pori [pământul], întocmai ca o corabie încărcată la cântar, a stat plutind între și pe deasupra apelor și chiar opusă din diametru. Căci știința sacră ne învață că apele au fost congregate într-un loc, deci trebuie să înțelegem că și [partea] cea uscată a fost separată [de ape] la un loc… […].

În aceeași a treia zi se creează Archeus, se delimitează și se prefigurează modul spețelor produselor vegetale.

În fine, văzui că forța aceea glorifică, un fel de facultate în chipul unui ferment de făină, că se aruncă în pământul virgin, și el fiind primit, produce o fierbere, o clocotire, și e distribuit în toată masa pământului. Așadar, prin influența zisei forțe, se creează to enormon sau archaeus, artizanul spețelor, sprijinul sau propagatorul semințelor, care este ascuns în nucleul intim (s. n.), așezat în centrul seminței și introdus de afară și împresurat în animale ca o materie spumoasă, iar în vegetale doarme încrustat într-un nucleu mai gros și mai des.

În fine, archeul pământesc distribuit diferit în diferite locuri și dotat cu o forță specială și cu o facultate proprie, devenind săltăreț îndată ce primi o umoare elementară, fiecare părticică dintre ei sări să acopere speța proprie sieși. Așadar el transformă umoarea pură, simplă – adică apa lichidă, fluidă și elementară, creatoare întotdeauna prin ajutorul forței, – în substanțe solide, concrete și în special vegetale, adică în specii, figuri și forme de ierburi, de lemne, precum și de metale.

Apoi cele produse în mod creativ participând la acea putere arheală, încep să parcurgă învârtirea conform cu perioada determinată a duratei proprii. Așadar toate genurile și speciile de vegetale ocupară suprafața pământului, facultatea de propagare fiind continuă și neobosită. […]

Între nenumăratele corpuri cerești sunt două, pe care literatura sfântă le numește, după cuprinsul simțurilor, lumânările mai mari, pentru că sunt mai aparente [aproape de vedere] și sensibil mai puternice. Ele imprimă celor pământești imaginile calitative ale efectelor lor. Cel mai mare, soarele, a fost făcut ca să culeagă în sine lucirea confuză, ca să dividă ziua de noapte, ca să ilumineze celelalte constelațiuni cu lumina universală [de obște], ca să le excite [să le determine] la mișcare încălzind archeii locali și ca să încuibeze fermenții specifici încredințați pământului (s. n.)[6].

Cel mai mic, luna, a fost făcută ca să stăpânească noaptea, ca prin mișcarea sa să restituie primei purități apa elementară și s-o păstreze în prima sa stare de frăgezime, căci alminterea, din cauza forței fermenților locali ar fermenta poate toată, și s-ar transforma într-o substanță groasă.

Ea prezidează de asemenea la archeu, adică la facultatea vitală a viețuitoarelor ce se vor produce în-dată din ape. Celelalte corpuri cerești, cunoscute îndeobște cu numele de astre, au fost destinate să fie în semne, timpuri, zile și ani. […] [Luna] este prepusă peste ape și peste archeii viețuitoarelor, care se vor naște din ape (s. n.)[7]. În a ei stăpânire pe toate acestea le-a dat Creatorul tuturor și prea înțeleptul Cârmuitor”[8].

În nuvela amintită a lui Eminescu (care vroia „să delimiteze programatic” o „philosophie românească[9]), „Archaeus este singura realitate pe lume. […] Archaeus este tot”[10]. El înseamnă conservarea individualității, a personalității ființei:

„Cu toate schimbările, ce le dorește un om în persoana sa, totuși ar vrè să rămâie el însuși…persoana sa. Am cunoscut oameni ce doreau a fi mai frumoși (câte femei!), mai cuminți (câți oameni de stat!), mai geniali (câți scriitori!), am cunoscut unii cari aveau dorințe de Cezar, în cari se grămădeau visurile de glorie a lumii întregi…dar ei vroiau să fie tot ei. Cine și ce este acel el sau eu, care-n toate schimbările din lume ar dori să rămâie tot el?

Acesta este poate tot misterul, toată enigma vieții. […] Ei, ai priceput ce-i Archeus? […] Nici nu-i ușor de priceput – pentru că-i etern. Și etern este tot ce este totdeauna de față… în acest moment. Nu ce au fost, căci au fost stări de lucruri, nu ce va fi, căci vor fi iarăși stări de lucruri. Ce este. Numai dacă vremea ar sta locului, am putè vedè lămurit ce-i etern [de fapt: ce este eternitatea]…

Numai într-un punct în care s-ar naște un moratoriu între moarte și viață, căci lumea nu-i decât o vecinică plătire către viață, o vecinică încasare din partea morții”[11].

Concepția despre arheu și arhetip nu este străină arealului bizantin și literaturii patristice. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma că „Dumnezeu, isprăvind de creat rațiunile prime și esențele universale ale lucrurilor, lucrează totuși până azi, nu numai susținând acestea în existență, ci și aducând în actualitate, desfășurând și constituind părțile date virtual în esențe; apoi asimilând prin Providență cele particulare cu esențele universale”[12].

În ce îl privește pe om, Dumnezeu însuși este Arhetipul lui: „în om este minte, cuvânt și duh. […] Prin acestea omul poartă un chip întunecos [tainic] al Treimii nenumite și arhetipice. Cuvântul după chipul [Fac. 1, 26-27] arată și aceasta. Tatăl e Mintea, Fiul e Cuvântul, iar Duhul Sfânt e cu adevărat Duhul, precum învață, folosindu-se de asemănare, Sfinții Părinți purtători de Dumnezeu”[13].

Iar lumea spirituală este arhetipul celei materiale: „lumea necunoscută cu mintea și nevăzută o cunoaște [cel ce este filosof adevărat] din cea supusă simțurilor și văzută, precum [pe] cea supusă simțurilor și văzută din cea nevăzută și nesupusă simțurilor, asemănându-le între ele, pe cea văzută ca chip al celei nevăzute și pe cea nevăzută ca arhetip al celei văzute. Alăturatu-s-au, zice, chipurile celor fără chip și formele celor fără forme”[14] – recunoaștem în aceste ultime formulări antinomice, pentru care și Eminescu avea predilecție (ca și pentru ființa fără de ființă), o preocupare frecventă și cugetări recurente ale poetului asupra chipului și a formei.


[1] O concepție similară exprima și Victor Hugo, în poemul L’univers, c’est un livre.

[2] Dumnezeu suflă duh, „suflare de viață” în om, Fac. 2, 7.

[3] Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 187.

[4] Ceva foarte asemănător enunță și Cronograful Sfântului Dimitrie al Rostovului (1629-1709), din care Eminescu a deținut și un exemplar manuscris (din păcate acefal, dar cunoștea și ediția tipărită):

„Și era întâia făptură nevăzută întru adânc, ca o sămânță și pârgă a făpturilor care avea să se scoată de acolo (s. n.). Că precum când socotim vreo sămânță sau sâmbure sau vreun pom de grădină, zicem că este într-însul rădăcina și pomul și ramurile și frunzele și florile și rodurile, nu ca și cum acelea iată sunt, ci ca și cum au să fie acolo, când acel sâmbure ar răsări și ar crește, tot astfel cea de Dumnezeu zidită întâia făptură sau materie era pârgă făpturii celeilalte. Deci cerului îi era întâia materie apa, iar pământului grosimea cea închegată [mâlul], sau grunzul [din apă] (s. n.). Iar după aceea, prin dumnezeiasca poruncă despărțită fiind apa de noroi, pământul din [de] cer, s-a arătat în mijloc văzduhul și s-a luminat focul, apoi celelalte făpturi [creații] cu a lor rânduială și vreme au mers”, cf. Hronograf, op. cit., p. 9.

[5] Chiar dacă teoria despre arheu este inspirată din Van Helmont, cred că este o exprimare în acord cu precizarea Sfântului Vasile cel Mare, din Hexaemeron, pe care am semnalat-o undeva anterior, cu privire la purtarea Duhului Sfânt pe dea-supra apelor ca o cloșcă, pregătindu-le nașterea vieții din ele.

Fratele Sfântului Vasile extinde explicațiile: „Cât despre apa peste care Se purta Duhul lui Dumnezeu […], credem că ea desemnează plenitudinea dumnezeieștilor puteri cugetătoare”, cf. Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, în Scrieri. Partea a doua, op. cit., p. 104.

Cantemir nu ar fi preluat o doctrină despre care ar fi putut crede că reprezintă o erezie, în contradicție cu învățătura patristică.

În câteva exerciții manuscrise pentru Rugăciunea unui dac, Eminescu menționează: „Întâiu eși această sămânță a luminii… /…/ De unde alergară puternicele ape/ De germeni purtătoare, luminii născătoare?”, cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 71.

Arheii ar putea fi esențele de lumină ale lucrurilor, ceea ce numește sămânța de lumină (p. 72).

[6] Fără a introduce conceptul de arheu, Antim Ivireanul făcea însă precizări identice: „iaste soarele vârf celoralalte stele şi le covârşaşte cu lumina pe toate şi de la răsărit şi pân’ la apus, tot pământul şi unghiurile lui luminează, încălziaşte, îngraşă şi revarsă pretutindea razele lui. […] Căldura soarelui are lucrare firească a dărui copacilor, erburilor, pietrilor scumpe şi plodurilor pământului vieţuitoare, umejoasă şi îngrăşătoare putere spre creştere. […] Soarele cest simţitoriu [sensibil, văzut, pentru că autorul introduce o comparație cu Soarele-Hristos, după cum și Cantemir face același lucru], când răsare şi să înalţă de pre pământ, să face pricină şi mijlocitor a multor bunătăţi, că întinzându-şi razele, luminează pământul şi marea, goneşte şi răsipeşte toată ceaţa şi negura, încălzeşte şi hrăneşte toate neamurile dobitoacelor, şi, în scurt să zic, toate le însufleţeşte şi le înviază şi pre toate împreună le bucură şi le veseleşte. […]

Cine au văzut vreodinioară între zidiri atâta dragoste câtă iaste aceia ce arată soarele spre pământ, că deşi iaste luminătoriu mare al ceriului şi împărat al tuturor stelelor, iar lăsând celialalte stihii, îndrăgeşte şi iubeşte mai mult pre smeritul acesta de pământ şi spre dânsul are închinată toată pohta lui, spre dânsul luminează cu razele sale, spre dânsul împodobeşte cu toate feliurile de copaci, spre dânsul încununează cu florile, spre dânsul îmbogăţeşte cu rodurile, pre dânsul hrăneşte cu lucrurile sale. Şi, pentru ca să nu se depărteze de la el niciodată, face pururea o învârtejire împrejurul lui cu un umblet necontenit”, cf. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 58, 74 și 211.

[7] O precizare de asemenea identică celei a lui Antim Ivireanul, care desemnează luna a fi „stăpâna mării” – după cum am arătat undeva mai sus – calitate preluată de Eminescu în Scrisoarea I.

Apropierile care se pot face între Antim și Cantemir sunt foarte numeroase și am atras atenția, deja, asupra acestui subiect, în monografia dedicată lui Antim Ivireanul. O analiză comparativă detaliată, însă, a celor doi mari scriitori români ai secolului al XVIII-lea, nu a făcut încă, din păcate, obiectul niciunui studiu, dar considerăm că ar putea scoate în evidență multe elemente invizibile momentan, și, în primul rând, o viziune în mod esențial comună a celor doi.

[8] Dimitrie Cantemir, Metafizica, op. cit., p. 70-78.

[9] Cf. Aurelia Rusu, Eminescu – omul de teatru și dramatismul, prefață la M. Eminescu, Opere, IV, op. cit., p. XLIX.

Sigur că se pune problema, din nou, ca și în cazul Istoriei ieroglifice, dacă Eminescu a citit sau nu lucrarea aceasta a lui Dimitrie Cantemir, dacă ar fi putut să fie, la un moment dat, în posesia vreunei copii. (Divanul însuși, după publicare, și-a continuat existența mai mult printr-o circulație manuscrisă.) Călinescu nu credea că ar fi cunoscut-o. Dar nu putem spune cu certitudine. Prin mâinile lui Eminescu au trecut foarte multe manuscrise, despre care nu mai avem cunoștință, așa încât probabilitățile negative sunt simple opțiuni și nu pot să aibă o greutate mai mare decât ipoteza contrară.

[10] Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 183.

[11] Idem, p. 186.

[12] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. III, op. cit., p. 45.

[13] Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete [capitole] după acrostih, în Filocalia, vol. VII, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 1999, p. 106.

[14] Idem, p. 150.

Eminescu: între modernitate și tradiție [130]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Uneori, cel care se încearcă în om este un Demiurg având atributele unui daimon nefast, ale unui demon în sens tradițional (dacă nu cumva Eminescu asumă, în acest caz, demiurgului antic masca pe care i-o atribuie retorica/ literatura creștină, aceea de a fi un demon):

„De trăiți, trăiește altul, robi de Demiurg învinși/ El prin gura-vă răsuflă, împingând sunteți împinși./ Bucuros [fiind], nu tu te bucuri și plângând iar nu tu plângi,/ Căci al tău nu e nimica nici trăind, nici când te stingi. /…/ Totu-i mască pentru mine, însumi eu îmi par o mască/ Demiurg se mișcă-n mine vrând să mă ademenească,/ Îmi oferă bucuria și să fiu cu voi de-o samă,/ Numai să-mi orbească mintea și să nu spun cum îl chiamă./ Îmi dă tot…ce el numește tot…El cată-o nouă casă[1],/ Vrea să puie și cadavru-mi l-a lui jocuri curioasă/ Și visând o fericire lumei, o fericire mie,/ Să alerg precum aleargă viața lor întreag-o mie,/ Să-mplinesc și eu o cursă și să treier în zadar/ Ca un cal legat la ochii-i împrejurul unui par” (Scrisoarea IV, variantă)[2].

Alteori susține deschis că Dumnezeu nu providențiază răul, că pe cei neproductivi/ nerodnici („care roade n-ați adus” (Criticilor mei)), pe cei ignobili: „Nu cerul i-a menitu-i, nici stelele în zodii/ Copiii reci și cinici ai comicei tragodii” (Scrisoarea III, variantă)[3].

Semenilor legați de pământ, fascinați de înțelesurile efemere, poetul le impută instinctualitatea telurică, iraționalitatea, mecanicismul: „Aveți viața și puterea, sunteți roți ale mașinei/ Ce se mișcă-n jur de soare prin puterile luminei” (Scrisoarea IV, variantă)[4].

Eminescu concepe o lume eternă în care există răsplătire, în care creatorii/ geniile se bucură de rodul creației lor[5] („Ce samănă în lume, în stele ei culeg” (În vremi de mult trecute)), „acea altă lume, a geniului rod,/ Căreia tot prezentul i-e numai un izvod”[6]. Un univers etern, construit de/ prin geniul minții, departe de lumea „strâmbă, urâtă într-un chip,/ Cu fraze-mpestrițată, suflată din nisip” (Scrisoarea I, variantă)[7], lumea vană a demagogiei și a viciului, flagelată de poet în Scrisori (intitulate inițial Satire, după modelul, probabil, al celor scrise de Antioh Cantemir, din care a citit în Lepturariul lui Aron Pumnul[8], Antioh pe care l-a menționat în Epigonii) și în alte poeme. De aceea declamă:

Ce-atribuiți Dumnezeirii
Al gândurilor proprii chaos?
Tot ce se naște, aleargă, piere
E-n ochii Domnului repaos

Și ce-n gândire odihnește
E-n ochii Domnului mișcare.
Între gândire și-ntre moarte
Nu este vro asemănare.

(Cu mâne zilele-ți adaogi, variantă)[9]


[1] Poetul comunică aici un mesaj care pare a avea ceva în comun cu această parabolă biblică: „Și când duhul necurat [demonul] a ieșit din om, umblă prin locuri fără apă, căutând odihnă și nu găsește. Atunci zice: Mă voi întoarce la casa mea (s. n.) de unde am ieșit…” etc. (Mt. 12, 43-45).

Demiurgul de aici al lui Eminescu pare un daimon în sens antic și un demon în sens creștin. Însă nu este o concepție fermă a poetului, ci mai degrabă încă un element de mitologie romantică poetizat secvențial.

[2] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 328.

[3] Idem, p. 287. [4] Idem, p. 329.

[5] Întrebându-se dacă există un moralism românesc (o filosofie etică tradițională) și răspunzându-și afirmativ, Al. Duțu adaugă:

„Putem conchide, pe baza elementelor furnizate de cărțile de înțelepciune, că față de neta diversificare a preocupărilor intelectuale de pe restul continentului și în special în raport cu les grands courants de la pensée individualiste: rationalisme, empirisme et Lumières, care au separat deux modes de la conscience individuelle: la connaissance rationelle et la valorisation, tradiția literară română a pătruns în secolul al XIX-lea cu o viziune unitară asupra lumii și a omului, asigurată în primul rând de statornicia cu care a fost cultivată timp de secole înțelepciunea – ca slujire a esenței, ca singură călăuză în obținerea fericirii ca factor ce unește valoarea, cunoașterea și acțiunea ei […].

Normele de comportare au alcătuit o sumă de repere și de sfaturi, așa cum oglinda [pareneza] pusă în fața principelui l-a ajutat să mediteze asupra limitelor și destinației puterii lui; cititorul și-a extras din paginile cărților de înțelepciune mereu alte maxime și alte pilde; filosofarea nu s-a închis în sistem, gândul rămânând legat de existență și de posibilitățile oferite faptei. De aceea am vorbit de o forma mentis…”, cf. Alexandru Duțu, Cărțile de înțelepciune în cultura română, Ed. Academiei RSR, București, 1972, p. 123.

[6] M. Eminescu, Opere, I, ed. Perpessicius, op. cit., p. 208. [7] Ibidem.

[8] A se vedea Lepturariu românesc. Cules de scriptori români prin comisiunea denumită de către naltul ministeriu al Învățământului, așezat spre folosința învățăceilor din clasa I și II a gimnasiului de jos. De Arune Pumnul, profesoriu de limba și literatura română în gimnasiul plenariu din Cernăuți, tom. I-IV, Viena, 1862-1864.

O traducere a Satirelor lui Antioh Cantemir a făcut-o Costache Negruzzi împreună cu Al. Donici, volum care s-a tipărit la 1844, cf. Șerban Cioculescu, Vladimir Streinu, Tudor Vianu, Istoria literaturii române moderne, Editura didactică și pedagogică, București, 1971, p. 38 sau Paul Cornea, Oamenii începutului de drum, op. cit., p. 60-61, 71.

[9] M. Eminescu, Opere, III, ed. Perpessicius, op. cit., p. 169.

Page 1 of 127

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén