Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Tag: Scrisoarea I (Page 1 of 2)

Epilog la lumea veche I. 2 (ediția a doua)

Epilog la lumea veche, I. 2 editia a douaPagina sursă

item image

Read Online
(6.2 M)PDF
(527.1 K)EPUB
Kindle
Daisy
(1.3 M)Full Text
(8.7 M)DjVu

All Files: HTTPS Torrent (2/0)

*

Cuprins

Preliminarii /4-27/ * Între ars amandi și ars moriendi /28-112/ *  Luceafărul /113-254/ *  Memento mori și nostalgia Paradisului /255-351/ *  Eminescu și Antim Ivireanul. Semnificația metaforelor cosmice /352-460/ *  Cosmogeneza şi eshatologia. Ipoteze de lucru /461-480/ *  Scrisoarea I /481-555/ *  Desemnificarea cosmosului şi începuturile modernităţii ideologice în poezia română /556-624/ *  O altă tradiţie literară: iarna ca anotimp spiritual /625-651/

Eminescu împotriva arianismului manifestat în arta modernă /652-658/* Intertextualizări din vechea literatură, parafraze scripturale şi patristice… /659-742/ * Rugăciunea ascultată /743-794/ *  Demonism în poezia lui Eminescu? /795-827/ * Mortua est! /828-841/ * Dintre sute de catarge… /842-849/ * Dubla ereditate eminesciană /850-870/ * Ultimul romantic al Europei /871-889/ * Bibliografie /890-946/

*

Am făcut comentariul integral al unor poeme fundamentale, ca Luceafărul și Scrisoarea I, dar ne-am oprit cu analiza noastră și asupra altor poeme, despre care am considerat că ridică probleme ce necesită dezbatere și clarificare: Memento mori, O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!, Rugăciunea unui dac, Mortua est!, Strigoii, Dintre sute de catarge etc.

Am discutat, așadar, probleme esențiale legate de așa-zisul nihilism al poetului, de concepția lui despre iubire și despre creația poetică, precum și de raportarea lui la frumusețea cosmică. Am vorbit despre întoarcerea lui la literatura română veche și la tradiția spirituală ortodoxă, despre interesul acordat Scripturii și cărților vechi religioase – un capitol cuprinde numai apropierile pe care le-am făcut de opera Sfântului Antim Ivireanul.

Ba chiar a citit și Scriptura în greacă (sau fragmente din ea), pentru că, vorbind despre om ca „icoana Ta” (Memento mori), translitera de fapt termenul grecesc din Fac. 1, 26: „Să facem om după icoana Noastră”… (cf. LXX).

Am arătat faptul că, descoperind cărțile filocalic-isihaste și citindu-le cu nesaț din copilărie, Eminescu a privit inițial cu scepticism experiența erotică, ba chiar cu ostilitate, mai înainte de a se lăsa convins că femeia din viața lui trebuie să fie un vicar al îngerului păzitor sau o fecioară preacurată.

Dar și că toate celelalte experiențe filosofice n-au făcut decât să se adauge la această experiență primară fundamentală, prin care și-a însușit filosofia ortodoxă, aceea că lumea e deșertăciune și viața vis.

Am demonstrat că demonismul nu e nici pe departe o soluție existențială pentru Eminescu, că demonul în care se metamorfozează la un moment dat Luceafărul poartă trăsăturile unui Sfânt (din Viețile Sfinților) care cunoscuse experiența căderii în păcat datorită unei ispite erotice, că Luceafărul dialoghează cu Dumnezeu-Cuvântul și că lui nu i se poate atribui, în niciun caz, o natură necreată.

Parabola îngerului-Hyperion ascunde în sine credința poetului că geniul este un fiu al lui Dumnezeu, un intim al Său, căruia Acesta îi revelează înțelepciunea Sa, descoperindu-i deșertăciunea celor pământești.

La Hristos, „izvorul de vieți” (Luceafărul, Învierea), „moartea morții și învierea vieții” (Rugăciunea unui dac), „împăratul în hlamidă de lumină” (Memento mori) se raportează Eminescu adesea.

Am afirmat că peisajul lunar este, în opera lui Eminescu, un echivalent al peisajului lumii în epoca romantică, al înnoptării conștiințelor umane, unde luna este simbolul Înțelepciunii care a creat lumea și Care luminează mințile înțelepților.

Cosmogeneza și eshatologia din Scrisoarea I nu contravin Scripturii, dacă simbolurile poetice sunt înțelese corect. „Raza, care tot mai ține încă” (Scrisoarea I) este „raza de gândire” care „ține lumi ca să nu zboare” (Memento mori), fiind Raza Tatălui sau Gândirea care a creat lumea.

„Vis al neființii” este „universul cel himeric”, adică: universul patimilor omenești. Căci „viața aceasta este o scenă de teatru și vis” a spus Sfântul Ioan Gură de Aur (și alți Sfinți Părinți asemenea), urmând Scripturii.

Simbolismul aștrilor cerești este preluat de Eminescu din literatura veche patristică, ca și cel al iernii, ca anotimp spiritual.

Ne-a devenit evident apelul poetului la Hexaimera, care a generat o concepție ortodoxă despre cosmogeneză și viziuni poetice ebluisante.

Poetul contempla universul inseminat de Dumnezeu cu semințele rațiunilor cosmice, ca pe un partener de dialog care poate comunica, folosind limbajul cosmic al codrilor și izvoarelor, cu rațiunea umană.

Codrii atârnă „arfe îngerești pe vânturi” (O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!), încriptând această cântare dumnezeiască pentru urechile celor surzi. Iar Eminescu își enigmatizează poezia în mod conștient, voit, după modelul logosului biblic sau al logosului cosmic, care nu sunt inteligibile decât celor care au „urechi de auzit” (Memento mori).

Am vorbit, de asemenea, despre visele extatice din nuvele – întrebându-ne dacă nu cumva putem citi, în versurile sale, o mărturie tainică despre experiențe duhovnicești și ieșiri din sine extatice, în care să fi văzut pe Maica Domnului și un Înger (cf. Răsai asupra mea, Rugăciune și Înger de pază) – și despre multe alte lucruri…

*

p. 20: „Datorită lui Eminescu, literatura română are o mare figură romantică în panteonul personalităților europene de acest fel”.

p. 29: „Eminescu a luat cunoştinţă de practicile ascetice din literatura mistică isihastă, pe care și le-a însușit, precum și de numeroase texte – religioase sau istorice – care glosau pe marginea aceluiași vanitas, înaintea oricăror altor experienţe fundamentale ale vieţii sale, inclusiv erotice”.

p. 88: „Cuvântul palid în sine nu semnifică întotdeauna paloarea și nici culoarea galben șters. Câteodată, el înseamnă contrariul, și anume luminos”.

p. 96: „Biserica, Mănăstirea sau călugărul sihastru sunt prezenţe extrem de frecvente în lirica eminesciană, după cum este şi dorul după o iubire sfântă, desăvârşită în căsătorie”.

p. 146: „E adevărat că, în literatura noastră veche, Lucifer e numit Luceafăr, însă, cum spuneam, credem că Eminescu a apelat la această onomastică nu pentru a se identifica cu demonul, ci mai degrabă pentru a indica propria experiență a căderii”.

p. 190: „Este evidentă permanenta ierarhizare a lumii în opera lui Eminescu, așezarea ei în trepte valorice. Și tot de la Sfântul Dionisie Areopagitul își putea însuși Eminescu și termenii teologiei apofatice”.

p. 257: „Interpretarea tradiţională, pe care o oferă şi Cantemir, e aceea că lumina lunii simbolizează înţelepciunea acestei lumi (irizarea ei harică), care este acum parţială şi care va deveni ca a soarelui, când oamenii vor vedea pe Soarele-Dumnezeu în faţă”.

p. 283: „Concluzia poate fi derutantă, dar cred că gândul lui Eminescu este, de data aceasta, destul de limpede: nici filosofia, nici arta, nici poezia nu fericeşte pe om”.

p. 328: „Eminescu susţine câteva lucruri absolut esenţial de observat. Mai întâi de toate, afirmă că gnoza care se întemeiază exclusiv pe intelectul uman interogativ şi care raţionează toate pe măsura sa este aceea care modifică urechea omului, auzul interior al conştiinţei sale, îl face surd la armonia cosmică şi la cântecul sferelor”.

p. 340: „Eminescu şi-a însuşit o anumită atmosferă poetică, un anumit limbaj şi o construcţie lirică din poezia preromantică, anterioară, însă, ceea ce este absolut esenţial de precizat, el nu doar îşi impropriază nişte elemente poetice, ci pe cele pe care le împrumută le consideră semnificative”.

p. 349: „Crainic face însă marea eroare să nu-l citească foarte atent pe Eminescu şi să-i atribuie aceste calităţi mai mult lui Coşbuc, şi aici sunt nevoită să mă delimitez de Nichifor Crainic”.

p. 410: „pretutindeni în opera lui Eminescu, peisajul feeric de natură poartă amprente paradisiace mai mult decât evidente. Mai ales acea virtute a purităţii şi prospeţimii naturii cosmice este perpetuu ilustrată în lirica eminesciană de prezenţa stelelor de aur a căror izvorâre pe cer este necontenită, precum şi a apelor care, la fel de neostoit, răsar clare, curate, pe pământ”.

p. 427: „Cosmosul este o icoană şi o reflectare în oglinda făpturii a luminii lui Dumnezeu, chiar dacă lumea este, după cum vedem în poemul Fata-n grădina de aur, numai o umbră a măreţiei dumnezeieşti”.

p. 446: „Eminescu iubea exprimarea eliptică a metaforei și o considera ca reprezentând poezia prin excelență, în timp ce proza era pentru el, ca pentru toată epoca pașoptistă anterioară, o imagine a vieţii şi a lumii pline de corupţie morală şi de dureri”.

p. 534: „Adevărul este că Eminescu nu filosofa detașat de realitate, ci era profund compătimitor cu suferința semenilor și implicat în viața socială și politică, suferind mai mult din cauza nedreptăților impuse altora decât pentru propria nefericire. În același timp, era un adânc cunoscător al filosofiilor lumii, de la cele mai vechi până la cele mai recente, îndeajuns de mult pentru ca lumea să nu-l corupă cu prezenteismul concepțiilor iar viața și purtarea oamenilor să nu-l ia cu totul prin surprindere”.

p. 612: „nu universul în sine este o proză pentru om, ci omul, modificându-şi propriul telos, îl percepe ca o realitate tăcută”.

p. 709: „Eminescu credea, prin urmare, că este din specia oamenilor care au o stea a lor în cer, care au un rol de îndeplinit în această viaţă, născut fiind ca să-şi ridice poporul din ignoranţă şi letargie”.

p. 854: „Oboseala existenţială, generată de o întristare adâncă (ce nu e un sentiment filosofic), este o stare evocată adesea de poet. Motivul ei este răutatea lumii şi micimea de suflet a oamenilor”.

p. 880: „Del Conte este primul exeget care subliniază influența spiritualului cât și a imaginarului literar vechi la formarea poeziei române moderne și pledează pentru o istorie literară românească fără hiat, în care Eminescu a jucat rolul de placă turnantă – o perspectivă critică unică, nefructificată până în prezent”, până la cărțile noastre.

Scrisoarea I [8]

Într-adevăr, după ce dascălul termină de închegat trecutul și viitorul lumii („Căci sub frunte-i viitorul și trecutul se încheagă”), reîncepe comentariul poetului (dascălul cu întreaga lui filosofie, n-a fost decât o creație a gândirii sale):

Începând la talpa însăși a mulțimii omenești
Și suind în susul scării pân’ la frunțile crăiești,
De a vieții lor enigmă îi vedem pe toți munciți,
Făr-a ști să spunem care ar fi mai nenorociți…

Unul e în toți, tot astfel precum una e în toate,
De asupra tuturora se ridică cine poate,
Pe când alții stând în umbră și cu inima smerită
Neștiuți se pierd în taină ca și spuma nezărită –

Ce-o să-i pese soartei oarbe ce vor ei sau ce gândesc?…
Ca și vântu-n valuri trece peste traiul omenesc.

Fericească-l scriitorii, toată lumea recunoască-l…
Ce-o să aibă din acestea pentru el, bătrânul dascăl?
Nemurire, se va zice. Este drept că viața-ntreagă,
Ca și iedera de-un arbor, de-o idee i se leagă.

„De-oi muri – își zice-n sine – al meu nume o să-l poarte
Secolii din gură-n gură și l-or duce mai departe,
De a pururi, pretutindeni, în ungherul unori crieri
Și-or găsi, cu al meu nume, adăpost a mele scrieri!”

O, sărmane! ții tu minte câte-n lume-ai auzit,
Ce-ți trecu pe dinainte, câte singur ai vorbit?
Prea puțin. De ici, de colo de imagine-o fășie,
Vre o umbră de gândire, ori un petec de hârtie;

Și când propria ta viață singur n-o știi pe de rost,
O să-și bată alții capul s-o pătrunză cum a fost?

Poate vrun pedant cu ochii cei verzui, peste un veac,
Printre tomuri brăcuite așezat și el, un brac,
Aticismul limbii tale o să-l pună la cântari,
Colbul ridicat din carte-ți l-o sufla din ochelari

Și te-o strânge-n două șiruri, așezându-te la coadă,
În vro notă prizărită sub o pagină neroadă. [etc.]

Unul e în toți, tot astfel precum una e în toate”: „raza ta și geniul morții”.

Unul e în toți”, adică harul lui Dumnezeu care dă viață lumii, raza care ține universul în imperiul ei de lumină.

„Precum una e în toate”, adică moartea pe care Dumnezeu a hotărât-o spre a pune hotar vanităților omenești de toate felurilor, deșertăciunii celor munciți de enigma vieții lor („De a vieții lor enigmă îi vedem pe toți munciți”), a celor profund egoiști.

Un vers perfect costinian, ca semnificație: soarta „ca și vântu-n valuri trece peste traiul omenesc” – deși aliterația ne rememorează mai mult versul lui Cantemir: „Țărna tiranul, țărna țăranul astrucă” [1].

„Vânturile, valurile” constituie refrenul unui alt poem eminescian, pe aceeași temă a deșertăciunilor: Dintre sute de catarge[2].

Foarte rari sunt aceia mai puțin egoiști, care nu sunt munciți de enigma vieții lor, ci de enigma vieții universului, precum este dascălul care tremură de frig în halatul vechi și care „sprijină lumea și vecia într-un număr”.

Însă Eminescu îl pictează pe acest dascăl în ipostaza unui geniu care crede în nemurirea gloriei postume: „Ce-o să aibă din acestea pentru el, bătrânul dascăl?/ Nemurire, se va zice”.

Poetul nu e de acord cu această concepție: „De-oi muri – își zice-n sine – al meu nume o să-l poarte/ Secolii din gură-n gură și l-or duce mai departe”. Perspectiva lui, a poetului, e mult mai vastă. Pentru că, în mod paradoxal, cel care călătorea cu gândul până la începutul și sfârșitul lumii, care „sprijină lumea și vecia într-un număr”, dascălul adică, nu înțelege valoarea sau greutatea timpului istoric.

Perspectiva lui Eminescu este asemenea celei din Memento mori: „Ca o umbră asiatul prin pustiu calu-și alungă/ De-l întrebi: unde-i Ninive? el ridică mâna-i lungă,/ – Unde este? nu știu, zice, mai nu știu nici unde-a fost”.

Aceeași situație o întâlnim aici, în Scrisoarea I: „O, sărmane! ții tu minte câte-n lume-ai auzit,/ Ce-ți trecu pe dinainte, câte singur ai vorbit? /…/ Și când propria ta viață singur n-o știi pe de rost,/ O să-și bată alții capul s-o pătrunză cum a fost?”.

Eminescu nu se dezminte, atunci când se dezice de slava deșartă a lumii, el, cel care în alte versuri scria chiar:

Gonit de toată lumea prin anii mei să trec,
Pân’ ce-oi simţi că ochiu-mi de lacrime e sec,
Că-n orice om din lume un duşman mi se naşte,
C-ajung pe mine însumi a nu mă mai cunoaşte /…/

Străin şi făr’ de lege de voi muri – atunce
Nevrednicu-mi cadavru în uliţă l-arunce,
Ş-aceluia, Părinte, să-i dai coroană scumpă,
Ce-o să asmuţe câinii, ca inima-mi s-o rumpă,
Iar celui ce cu pietre mă va izbi în faţă,
Îndură-te, stăpâne, şi dă-i pe veci viaţă!

(Rugăciunea unui dac)

Chiar și după moarte, singurii prieteni sunt „Luceferi, ce răsar/ Din umbră de cetini /…/ Va geme de patemi/ Al mării [lumii] aspru cânt…/ Ci eu voi fi pământ/ În singurătate-mi(Mai am un singur dor).

Singurătatea poetului este cea care se opune patimilor.

Pământul acesta, care stă departe de patimile mării lumești, este inconfundabil, în singurătatea sa. Pentru că este pământul celui care, în viață, „ochii mei nălțam visători la steaua/ Singurătății” (Odă (în metru antic)) și care rămâne, și după moarte, „în singurătate-mi”, cu ochii la „Luceferi, ce răsar”…, adică la izvorârea de lumină eternă.

De aceea vroia, și cu auzul, să asculte în fiecare seară imnul „Lumină lină”:

Lumină lină a sfintei slave
a Tatălui ceresc, Celui fără de moarte,
a sfântului, fericitului, Iisuse Hristoase!
Venind [ajungând noi] la apusul soarelui,
văzând lumina cea de seară,
lăudăm pe Tatăl și pe Fiul și pe Sfântul Duh,
Dumnezeu.
Vrednic ești, în toată vremea, a fi lăudat
de glasuri cuvioase,
Fiul lui Dumnezeu, Cel ce dai viață;
pentru aceasta lumea Te slăvește[3].

Imnul vorbește despre faptul că „lumina cea de seară” a asfințirii e picurată de Dumnezeu ca o personificare, pe măsura ochilor noștri, a blândeții „Luminii line” care este Hristos, „Cel ce dă viață” lumii.

Credem, prin urmare, că cel care dorea ca, după moarte, să asculte „Lumină lină” și să vadă luceferii răsărind era un îndrăgostit de puritatea lumii primordiale și nu de Nirvana.

Dacă ar fi căutat Nirvana, cu siguranță nu ar fi amintit, în Mai am un singur dor, de codri și izvoare, de lună, de cântecul frunzișului și de „teiul sfânt” care urma să-și scuture mirul crengilor înflorite.

„Să-mi fie somnul lin/ Și codrul aproape”…E altceva decât: „Spre ură și blestemuri aș vrea să te înduplec,/ Să simt că de suflarea-ți suflarea mea se curmă/ Și-n stingerea eternă dispar fără de urmă!” (Rugăciunea unui dac).

Însă ambele situații poetice vorbesc limpede despre două dorințe ale poetului care, până la urmă, se întâlnesc: aceea de a se depărta cu totul de lumea aceasta, chiar până la a-i sfâșia inima câinii și a pieri „fără de urmă”, și, totodată, aceea de a continua să simtă natura edenică pe care a iubit-o. Iar depărtarea vehementă de lume și întoarcerea în sânul Paradisului – chiar expuse sub forma unor motive romantice – reprezintă idealuri în concordanță cu cele ortodoxe.

Și dacă Eminescu și-ar fi dorit, cu adevărat – sau cel puțin în unele momente – să piară în stingerea eternă, credem că a intervenit, ca și altădată, Părintele ceresc și i-a reamintit că: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Și nu cunoaștem moarte” (Luceafărul).

Iar Scrisoarea I nu se încheie nici cu imaginile eshatologice și nici cu diatriba poetului împotriva oamenilor mici și nerecunoscători, ci cu tabloul lunii atotstăpânitoare:

Între ziduri, printre arbori ce se scutură de floare,
Cum revarsă luna plină liniștita ei splendoare!

Și din noaptea amintirii mii de doruri ea ne scoate;
Amorțită li-i durerea, le simțim ca-n vis pe toate,
Căci în propria-ne lume ea deschide poarta-ntrării
Și ridică mii de umbre după stinsul lumânării…

Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta fecioară,
Și câți codri-ascund în umbră strălucire de izvoară!
Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate,
Când plutești pe mișcătoarea mărilor singurătate,

Și pe toți ce-n astă lume sunt supuși puterii sorții
Deopotrivă-i stăpânește raza ta și geniul morții!

Universul întreg e fotosensibil și răspunde printr-un lung fior de lumină, în vreme ce pentru oamenii „supuși puterii sorții” există… „geniul morții”.


[1] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 194.

[2] Am comentat poemul aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2012/03/13/dintre-sute-de-catarge/.

[3] Rânduiala Vecerniei, în Liturghier, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2012, p. 43.

Scrisoarea I [7]

Cu alte cuvinte, versurile

Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist și roș
Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoși, /…/
Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit,
Ca și frunzele de toamnă toate stelele-au pierit[1];

corespund, întru totul, Scripturii, viziunii eshatologice biblice.

Despre imaginea poetică a planeților care „s-azvârl rebeli în spaț’/ Ei, din frânele luminii și ai soarelui scăpați” am discutat cu altă ocazie și am explicat transplantarea ei dintr-un context cosmogonic, de la Heliade, în tabloul eshatologic din Scrisoarea I:

„Pe de altă parte, stingerea aștrilor, din viziunile eshatologice, a fost mai înainte asociată poetic de Heliade cu prăbușirea din cer a demonilor. Ieșirea acestor astre de sub «puterea ce le farmăcă pre ele» (Memento mori) e – reamintim – descrisă de Eminescu prin recursul la imaginea planeților care «s-azvârl rebeli în spaț’» (Scrisoarea I). Doar că expresia este preluată de la Heliade, descriind căderea unora dintre îngeri: «Cad rebelii-n spațiu» (Anatolida sau Omul și forțele).

Comparând apoi căderea spirituală cu cea materială, Heliade-Rădulescu adăuga: «Nestrămutate astre și sateliți, planeți /…/ Sori, centre parțiale, spăimântători comeți, // Când toate s-ar exmulge din marea concentrare,/ Ieșind din a lor axe, și nu s-ar mai ținea,/ S-ar precipita-n spațiu spre-eterna lor pierzare»… Analog, «stinși [lipsiți] d-a lor lumină ca Urius, Titan,/ Așa cad legioane de spirite rebele,/ Moloh, Baal, Asmode, Dagon, Rimnon, Satan».

La Eminescu, planeții sunt «din frânele luminii și ai soarelui scăpați». Este lesne de dedus că lumina (Scrisoarea I) care ține planetele în frâu prin «puterea ce le farmăcă pre ele» (Memento mori) reprezintă unul și același lucru cu harul creator al lui Dumnezeu și, de asemenea, că între toate viziunile eshatologice eminesciene există o subtilă și neprevăzută relație și coincidență de viziune/ concepție”[2].

La Heliade, așadar, în Anatolida, „cad rebelii-n spațiu” îi indică pe demonii care au căzut din cer, în ziua a patra a creației lumii. Eminescu face o corelație între această cădere și crearea aștrilor în aceeași zi, despre care vorbesc cronografele bizantine, ca și în alte contexte poetice, precum cel în care are loc „răzlețirea Luceafărului din al său cer de stele spirituale și izvorârea stelelor în universul material, ca momente concomitente”[3].

Astfel că, atunci când Scriptura profețește despre căderea aștrilor din cer, la sfârșitul lumii, Eminescu leagă poetic – dar și duhovnicește – acest eveniment de cel petrecut în zilele cosmogenezei.

Pentru el, faptul că „toate stealele vor cădea” (Is. 34, 4)/ „stealele vor cădea den ceriu” (Mt. 24, 29) nu poate să fie fără o explicație duhovnicească – și nu este singurul exemplu în care poetul dă dovadă de înțelegerea comentariilor patristice și chiar de căutarea unor înțelesuri pe care nu le-a găsit explicate.

Dacă demonii au căzut în ziua în care au fost creați aștrii cerești și dacă, în zilele din urmă ale lumii, aceiași aștri vor cădea din cer, precum odinioară îngerii trufași, acest lucru nu poate fi fără semnificații pentru poetul care caută dezlegări și lămuriri.

De aceea spuneam că viziunea cosmogonică și eshatologică pe care o pune pe seama dascălului este, chiar și aceasta, impregnată de perspectiva ortodoxă pe care Eminescu și-a însușit-o din cărțile vechi.

Gândul dascălului prezintă, de altfel, analogii evidente cu descrierea eshatologică din Memento mori:

E un lac cu apă vie într-un șes încântător.

Cine bea din el nu moare… O, aș bea, să văd anume
C-a venit domnia morții, sfărâmând bătrâna lume ­–
Stele cad și în cădere alte lumi rup cu lovire;
Într-a cerurilor domă tunetele să vuiască
Ca mari clopote de jale, fulgere să strălucească
Ca făclii curate, sfinte pe pământu-nmormântat.

Marea valurle să-și miște și să tremure murindă,
Norii, vulturii mariùmbrii, a lor aripi să-și aprindă,
Fulgeri rătăciți s-alerge spintecând aerul mort;
În catapeteasma lumii soarele să-ngălbenească,
Ai pieirii palizi îngeri dintre flacăre să crească
Și să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort.

Fulgerele să înghețe sus în nori. Să amorțească
Tunetul și-adânc să tacă. Soarele să pâlpâiască,
Să se stingă… Stele-n ceruri tremurând să cadă jos
:
Râur’le să se-nfioare și-n pământ să se ascunză
Și să sece-a lumei față, să se facă neagră. Frunze
Galbene, uscate, cerul lumile să-și cearnă jos
.

Moartea-ntindă peste lume uriașele-i aripe:
Întunericul e haina îngropatelor risipe.
Câte-o stea întârziată stinge izvorul ei mic.
Timpul mort și-ntinde membrii și devine veșnicie
.
Când nimic se întâmpla-va pe întinderea pustie
Am să-ntreb: Ce-a rămas, oame, din puterea ta? ­– Nimic!!

Observăm că centrală este aceeași temă a deșertăciunilor, pe care o pune în chenar tot acest superb tablou al sfârșitului lumii: „Ce-a rămas, oame, din puterea ta? ­– Nimic!!” – remarcăm chiar vocativul vechi, „oame”, ca în versurile lui Miron Costin: „În lut și în cenușă te prefaci, o, oame,/ În viierme, după care te afli în putoare,/ Ia aminte dară, o, oame, cine ești pe lume,/ Ca o spumă plutitoare rămâi fără nume” (Viiața lumii).

În versurile lui Lamartine: „L’homme cessa de croire, il cessa d’exister!” (Dieu) – aici nu e vorba de nihilism sau de ateism, ci, dimpotrivă, de a socoti nimicirea omului și lumii ca pe o dreaptă pedeapsă a lui Dumnezeu pentru mândria luciferică și necredința oamenilor[4].

Numai că, în Memento mori, suntem avertizați în detaliu – ceea ce nu se întâmplă în Scrisoarea I – asupra condiției spirituale a lumii atunci când „punctul de solstițiu a sosit în omenire”: „E apus de Zeitate ș-asfințire de idei /…/ Nimeni soarele n-oprește să apuie-n murgul serei,/ Nimeni [nu împiedică faptul ca] Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării” omenești.

Contextul din Memento mori, mult mai detaliat decât în Scrisoarea I, ne avertizează, așadar, despre faptul că întunecarea și căderea stelelor și toate celelalte semne ale vremii („Se-nmulțesc semnele vremei”, cf. Lc. 21, 7-33) sunt consecințe ale… apusului de Zeitate din mințile oamenilor, ale faptului că Soarele-Dumnezeu apune „de pe cerul cugetării”.

Așa putem înțelege de ce „planeții toți îngheață și s-azvârl rebeli în spaț’/ Ei, din frânele luminii și ai soarelui scăpați” (Scrisoarea I).

Planetele „îngheață” pentru că se rup de căldura iubirii Soarelui dumnezeiesc, se smulg „din frânele luminii”, adică din Lumina care le înfrâna patimile morții eterne.

Vrând să iasă de pe orbita Soarelui-Dumnezeu, care i-a creat, aștrii „rebeli” își află moartea veșnică.

Ei s-azvârl în spaț’, dar, neexistând spațiu în afara luminii veșnice, de fapt, se azvârlesc în moarte.

Însă această rebeliune a aștrilor/ planeților este o imagine corelativă a ceea ce se întâmplă cu „cerul cugetării” omenești, de pe care Soarele apune. Ea reprezintă, pe un alt plan, ieșirea minților omenești din sfera cugetărilor curate și adevărate.

Pentru că, de data aceasta, planeții sau aștrii care cad din cer nu mai sunt demonii prăbușiți în primele zile ale creației, ci îi indică simbolic pe oamenii care, după o lungă istorie, din păcate, ajung să repete aceeași poveste.

Omenirea Îl părăsește pe Creator, iar consecința este sfârșitul acestei lumi și al acestui univers, așa cum îl vedem și în cunoaștem astăzi.

Dascălul din Scrisoarea I rostește o sentință drastică, ca și Lamartine, și anume aceea că: „în noaptea neființii totul cade, totul tace,/ Căci în sine împăcată reîncep-eterna pace”.

Întoarcerea lumii în neființă nu reprezintă însă perspectiva creștină despre sfârșitul acestei lumi. Lamartine – pe care nu-l influențaseră Vedele –, într-un acces vindicativ, e doar mai sever decât Dumnezeu Însuși (însă, după cum am mai precizat și altădată, acest tip de excese retorice, din care se nasc inflamări poetice este specific multor predicatori romano-catolici):

Mais peut-être, avant l’heure où dans les cieux déserts
Le soleil cessera d’éclairer l’univers,
De ce soleil moral la lumière éclipsée
Cessera par degrés d’éclairer la pensée ;
Et le jour qui verra ce grand flambeau détruit
Plongera l’univers dans l’éternelle nuit.

 (Dieu)

După cum știm prea bine, speculând acest vers („în noaptea neființii totul cade”…), coroborat cu celălalt, „Căci e vis al neființii universul cel himeric”, mai mulți exegeți au extras concluzia că Eminescu și-ar fi însușit concepția indiană, budistă, asupra lumii, perspectivă critică cu care nu putem fi de acord.

Poate că o influență considerabilă, de la bun început, în formarea acestei perspective, a a jucat-o și articolul unui prieten, Caragiale, care, la moartea poetului, a scris articolul În Nirvana[5], el având, ca și Maiorescu, interesul de a proiecta în public o anumită imagine despre Eminescu.

Însă prezența, așa cum am demonstrat, a nenumărate imagini poetice provenind din Scriptură, atât în geneza, cât și în eshatologia configurate poetic în Scrisoarea I, ne dovedește că Eminescu nu era deloc budist și că nici nu își impropiase concepțiile filosofice indiene.

Prietenilor, ca Slavici sau Caragiale, el le ținea adevărate disertații, adesea, despre religiile și filosofiile lumii, încercând să extragă concluzii morale generale, ținând cont de caracterul lor și de incapacitatea lor de asumare și de discriminare, de unii singuri,  a unui material intelectual atât de vast. Ce-au reținut și ce-au înțeles ei din Eminescu, asta e cu totul altă poveste…

Și, pentru că au înțeles prea puțin și au reținut adesea numai aspecte neesențiale, poate că tocmai de aceea se insistă acum pe publicarea amintirilor contemporanilor lui Eminescu, ca să se dovedească „c-ai fost om cum sunt și dânșii…Măgulit e fiecare/ Că n-ai fost mai mult ca dânsul. /…/ Toate micile mizerii unui suflet chinuit/ Mult mai mult îi vor atrage decât tot ce ai gândit” (Scrisoarea I).


[1] Imaginea din ultimele două versuri se regăsește și în Gemenii: „Și stelele se spulber ca frunzele de vie;/ El mână în uitare a veacurilor turmă/ Și sorii îi negrește de pier fără de urmă”.

[2] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 208-209.

[3] A se vedea ceea ce am spus aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/30/luceafarul-7/.

[4] A se vedea:

http://poesie.webnet.fr/lesgrandsclassiques/poemes/alphonse_de_lamartine/dieu.html.

[5] A se vedea: http://ro.wikisource.org/wiki/%C3%8En_Nirvana.

Scrisoarea I [6]

Despre versul „Căci e vis al neființii universul cel himeric” am mai discutat și am explicat că nu există aici nicio neconcordanță cu gândirea ortodoxă, pentru care viața este vis și părere, umbră și fum, în acord cu ceea ce spune Scriptura.

Universul himeric este universul celor care sunt robi „la același șir de patimi”. Ne amintim că ochii Luceafărului, atunci când dorea dezlegarea de nemurire și scufundarea în lumea celor deșarte, luceau „himeric,/ Ca două patimi”… .

Așa încât nu e nimic contradictoriu în faptul că „universul cel himeric”, adică universul patimilor, este „vis al neființii”. Pentru că patima/ răul este pecetea neființei asupra omului, în cuvintele Sfinților Părinți, poate fi numită și „vis al neființii”.

La fel se poate înțelege și cugetarea Cezarului: „Că vis al morții-eterne e viața lumii-ntregi” (Împărat și proletar).

Sau următoarele strofe din Rime alegorice:

Ce-i lumea asta mă întreb acuma:
Au nebunit-au, sau domnește ciuma?
De-acopăr moartea, ranele hidoase
Cu râs, cu-amorul, cu beții, cu gluma?

„Ba nu – răspunse-atunci Șeherezade –
Nu, nu îi vezi așa precum se cade;
Viața lor un vis al morții este,
Azi pradă ei, iar mâni ea o să-i prade.

Ce afli-n lume? mii de generații.
Popoare mândre sau obscure nații
Demult pieriră și pe-a lor cenușă
Trăiește… cine?… ei! înmormântații”.

„Ce este viitorul? Trecutul cel întors/ E șirul cel de patimi cel pururea retors” (Ca o făclie…).

„La același șir de patimi deopotrivă fiind robi”… (Scrisoarea I).

Neființa naște patimile degradante, dezumanizante și ele sunt o moarte eternă.

„Te obosește/ Eterna alergare” (Împărat și proletar): eterna alergare a acelorași împătimiri omenești după aceleași deșertăciuni lumești.

„Ș-un gând te-ademenește:/ Că vis al morții-eterne e viața lumii-ntregi”: aici nu e un gând constant sau o certitudine, ci un gând…ademenitor.

Când știi că visu-acesta cu moartea se sfârșește,
Că-n urmă-ți rămân toate astfel cum sunt, de dregi
Oricât ai drege-n lume
– atunci te obosește
Eterna alergare… ș-un gând te-ademenește:
Că vis al morții-eterne e viața lumii-ntregi.

 (Împărat și proletar)

Chiar dacă cineva vrea să accepte că acest gând ademenitor este profund sceptic și că l-ar fi ispitit chiar pe poet, trebuie totuși să recunoască faptul că Eminescu nu l-a enunțat niciodată ca pe o certitudine a sa, ca pe o cugetare personală cu valoare de adevăr în care ar fi crezut necondiționat, ci întotdeauna l-a remis unor personaje, precum cezarul sau dascălul din Scrisoarea I.

Scepticismul poetului – atâta cât era – nu reprezenta o filosofie de viață cinică, stoică sau schopenhaueriană, așa cum s-a afirmat în repetate rânduri, ci a fost provocat și permanent alimentat de situații existențiale concrete și de faptul că zelul său s-a lovit întotdeauna de inerția, oportunismul și caracterul meschin al celor care-l înconjurau[1].

Însă, atât Maiorescu, cât și Gherea au exagerat în caracterizările lor: unul l-a înfățișat ca pe un idealist rupt de realitate care se complăcea în mizerie, iar celălalt ca pe nefericit (exclusiv) din cauza mediului.

Adevărul este că Eminescu nu filosofa detașat de realitate, ci era profund compătimitor cu suferința semenilor și implicat în viața socială și politică, suferind mai mult din cauza nedreptăților impuse altora decât pentru propria nefericire. În același timp, era un adânc cunoscător al filosofiilor lumii, de la cele mai vechi până la cele mai recente, îndeajuns de mult pentru ca lumea să nu-l corupă cu prezenteismul concepțiilor iar viața să nu-l ia cu totul prin surprindere.

Pe de altă parte, el însuși nu se credea infailibil, nu se considera departe de orice cugetare greșită:

Ah! sufletul de ți-ai stoarce cu simțirea-i și lumina-i
Spre-a le-o da lor…Ei căta-vor mâna de țărână, tina
Cu fireștile-i greșele, ce a fi au trebuit
Spre-a purta acele doruri. Într’o vorb’a obosirei
Într’o faptă nențeleasă, înspirările orbirei
Mult mai mult îi va atrage, decât tot ce ai gândit[2].

Și în acest punct Eminescu se îndepărtează categoric de majoritatea poeților și filosofilor moderni – inclusiv de confrații săi romantici – care afișează o siguranță de sine nezdruncinată.

Însă scriind despre lumea „ca o umbră” și ca „vis al neființii”, Eminescu ne-a făcut să ne gândim la Ps. 22, 4 (cunoscutul verset): „Că, de voiu și mearge în mijlocul umbrei morții, nu mă voiu teame de reale, căci Tu cu mine ești” (Biblia 1688). Sau: „Că, de voi și mearge prin mijloc de umbră de moarte, nu m-oi teame de rău, că Tu cu mine ești” (Dosoftei, Psaltirea de-nțăles). Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „umbra morții este viața omenească”[3].

Să mergem mai departe:

În prezent cugetătorul nu-și oprește a sa minte,
Ci-ntr-o clipă gându-l duce mii de veacuri înainte;

Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist și roș
Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoși,
Cum planeții toți îngheață și s-azvârl rebeli în spaț’
Ei, din frânele luminii și ai soarelui scăpați;

Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit,
Ca și frunzele de toamnă toate stelele-au pierit;

Timpul mort și-ntinde trupul și devine vecinicie,
Căci nimic nu se întâmplă în întinderea pustie,
Și în noaptea neființii totul cade, totul tace,
Căci în sine împăcată reîncep-eterna pace…

„Gându-l duce”…pe dascăl. Situația este diferită de cea ilustrată în Luceafărul, după cum am specificat în altă parte.

Câteva dintre imaginile poetice de mai sus, după cum am arătat încă din 2007, reprezintă prelucrări ale profețiilor eshatologice din Sfânta Scriptură[4]. Am oferit atunci citatele din Isaia, Ioil, Matei și Apocalipsa, care confirmă afirmația noastră.

Le vom reproduce din nou, de data aceasta după Biblia 1688:

„Pentru că, iată, ziua Domnului vine nevindecată […]. Pentru că stealele ceriului și ralița [constelația Lira sau Sirius] și toată podoaba ceriului lumina nu o vor da, și să va întuneca soarale răsărind și luna nu va da lumina ei” (Is. 13, 9-10).

„Și se vor topi toate puterile ceriului, și se va învălui [înfășura] ceriul ca o carte, și toate stealele vor cădea ca frunzele den vie și în ce chip cad frunzele de la smochin” (Is. 34, 4).

Înaintea feații Lui să va turbura pământul și să va clăti ceriul, soarele și luna [se] va întuneca și stealele vor apune lucirea lor. […] Sunete au răsunat în Valea Judecății, căci aproape e ziua Domnului în Valea Judecății. Soarele și luna [se] vor întuneca, și stealele vor apune lucirea lor.” (Ioil 2, 10; 3, 14-15).

„Iară numaidecât după scârba [durerea] acelor zile, soarele să va întuneca și luna nu va da lumina ei, și stealele vor cădea den ceriu”… (Mt. 24, 29).

„Și văzuiu când să deșchise pecetea a șasea și, iată, cutremur mare s-au făcut, și soarele s-au făcut negru ca un sac de păr, și luna s-au făcut ca sângele, și stealele ceriului au căzut la pământ”… (Apoc. 6, 12-13).

Așa cum se poate observa, comparația căderii stelelor ca frunzele se flă în Scriptură[5] (ca frunzele din vie sau ca frunzele de smochin, zice Sfântul Isaia, cap. 34, pe când Eminescu: „ca frunzele de toamnă” – o specificare pe care Biblia n-a mai făcut-o dar care e de la sine înțeleasă).

Întunecarea luminii soarelui, lunii și stelelor din aceste versete, corespunde înnegririi catapetesmei siderale, din versurile eminesciene. Dacă, în Biserică, pe catapeteasmă se află icoanele Mântuitorului, Maicii Domnului și Sfinților, care sunt Soarele, luna și stelele cerului spiritual, așa cum se spune în literatura patristică și cărțile românești vechi, Eminescu a inversat cumva imaginea și a numit cerul material catapeteasmă, poate și în virtutea teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul[6] și a altor Sfinți Părinți, care consideră universul o icoană a Împărăției cerești.

De asemenea, soarele roșu ca o rană, din versul eminescian, e o metaforă izvorâtă din imaginea lunii ca sângele din Apocalipsa.


[1] Iritarea și indignarea, cu trimiteri concrete, i-au scăpat uneori în versuri manuscrise, precum acestea, dintr-o variantă anterioară a Scrisorii I:

Și tot mai bună soartă decât la Convorbiri
Ca nimeni să citească a tale isvodiri
La ce mânjești hârtia în șiruri măsurate
Ș’o dai pe mâni [păroase]* de fețe nespălate
Și-ți pierzi a ta viață și creerul să storci
Svârlind mărgăritare în drumul unor porci.

Cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 202.

[2] Idem, p. 181.

[3] Cf. Filocalia, vol. II, op. cit., p. 86.

[4] A se vedea:

http://www.teologiepentruazi.ro/2007/12/07/eminescu-si-ortodoxia-i/.

Și despre aceeași temă eshatologică, în poezia lui Eminescu, aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2008/01/19/eminescu-si-ortodoxia-perspectiva-eshatologica-v/.

[5] După ce arată că Turdeanu nu a remarcat apropieri textuale între eshatologia din Scrisoarea I și fragmentele corespunzătoare din Apocalipsa, Edda sau Lamartine, Del Conte face observația că profeția eshatologică a Sfântului Isaia e reprodusă în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf: „Există, în schimb, o imagine: aceea a boltei cerești care se întunecă și a stelelor măturate ca frunzele de toamnă. Ei bine, această imagine o veți găsi în versiunea românească a romanului Varlaam și Ioasaf (pe care Eminescu o avea într-o copie manuscrisă din 1814) și unde într-adevăr citim această parafrază a viziunii lui Isaia, XIII 9-11 [de fapt, Is, 34, 4]: «Și să va strânge ceriul ca o trâmbă și toate stelele vor cădea ca frunzele viei»”, cf. Rosa del Conte, op. cit., p. 329.

Nu ne îndoim că Eminescu a citit această profeție deopotrivă în Scriptură, cât și în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf.

[6] A se vedea lucrarea acestuia, Mystagogia (Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii), introducere, traducere, note şi două studii de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000.

Scrisoarea I [5]

„Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii…”.

E stăpân peste marginile lumii pentru că pământul a fost prima creație din universul material. În Sfânta Scriptură ni se spune că „la început”, Dumnezeu a făcut „cerul și pământul” (Fac. 1, 1). Sfinții Părinți consideră că „cerul” denumește puterile spirituale, îngerești.

Astfel că întâia creație materială a lui Dumnezeu este pământul acoperit de ape. Acesta forma, la început, întreg universul.

Acesta credem că este motivul pentru care versul eminescian susține că acest punct, pământul, se întindea „peste marginile lumii”.

Totodată, acest stăpân „fără margini peste marginile lumii” este…„mult mai slab ca boaba spumii”.

Și aici aflăm din nou explicații plauzibile în Scriptură și în literatura noastră veche.

„Căci ca plecarea den cumpene iaste toată lumea înaintea Ta și ca picătura de roao cea de dimineață ce să pogoară pre pământ” (Înț. lui Sol. 11, 23, Biblia 1688).

„Pentru a lumii aceștiia în dumnădzăiasca privală câtințe, frumos arată Avgustin: «Mai mică iaste (dzice) toată lumea în privința [privirea/ în fața] lui Dumnădzău, decât picătura înaintea mării»”[1].

„Mult mai slab ca boaba spumii”

În compunerea poetică a lui Miron Costin: „Ce nu petrece lumea și-n ce nu-i cădere?/ Spuma mării și nor suptŭ cer trecătoriŭ”…(Viiața lumii).

Puțin mai devreme, Eminescu vorbise despre cei care „neștiuți se pierd în taină ca și spuma nezărită”. Miron Costin scrisese despre omul „ca o spumă plutitoare” (Viiața lumii).

Pământul primordial, stăpân „peste marginile lumii”, este „mult mai slab ca boaba spumii” în fața Creatorului său.

Mai departe:

De-atunci negura eternă se desface în fășii,
De atunci răsare lumea, lună, soare și stihii
De atunci și până astăzi colonii de lumi pierdute
Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute
Și în roiuri luminoase izvorând din infinit,
Sunt atrase în viață de un dor nemărginit.

Așa cum precizam și altădată, ordinea în care se prezintă venirea lumii întru ființă este biblică: „De atunci răsare lumea, lună, soare și stihii”. Scriptura afirmă că Dumnezeu a creat pământul în ziua întâi (Fac. 1, 1-2), în vreme ce aștrii cerești („lună, soare”) au fost aduși la existență în ziua a patra (Fac. 1, 14-19).

„Cărările necunoscute” pe care vin lumile „din sure văi de chaos” sunt căile necunoscute ale lui Dumnezeu:

„Pentru că nu-s sfaturile Meale ca sfaturile voastre, nici căile Meale ca căile voastre, zice Domnul. Ce în ce chip iaste depărtat ceriul de pământ, așa e depărtată calea Mea de către căile voastre și cugetele voastre de la cugetul Mieu” (Is. 55, 8-9, Biblia 1688).

„O, adâncime de bogăție și de înțelepciune și de înțelegere a lui Dumnezău! Câtu-s de necercetate judecățile Lui și de neurmate căile Lui” (Rom. 11, 33, Biblia 1688).

Modul în care Dumnezeu a adus toate de la neființă la ființă și a făcut ca „negura eternă” și „sure văi de chaos” să se plasticizeze și să devină „roiuri luminoase” de lumi este cu totul necunoscut creaturilor Sale. „Pentru că cine au cunoscut gândul Domnului? Sau cine sveatnic [sfetnic] Lui s-au făcut?”  (Rom. 11, 34, Biblia 1688).

Scriptura sugerează, omenește vorbind, doar un sfat între persoanele Sfintei Treimi, mai înainte de veci, spunând despre Hristos: „Căce Copil s-au născut noao, Fiiu și să deade noao, Căruia domnia să făcu preste umărul Lui, şi să cheamă numele Lui: «Al marelui sfat Înger, minunat Sfeatnic, Dumnezău tare, biruitoriu, Domnu[l] păcii, Părintele veacului celui viitoriu»” (Is. 9, 6, Biblia 1688).

Această taină a zidirii lumii este a Lui: „N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă /…/ Dar nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază”.

„Dorul nemărginit” care atrage în viață lumile – pe lângă faptul că este o metaforă sublimă – credem că Îl indică în mod tainic pe Dumnezeu.

Spuneam altădată că, în dialectul muntenesc, dor avea mai degrabă semnificația de durere și nu pe cea de dorință[2]. Cu sensul din urmă îl utiliza însă Dosoftei: „Doamne, cu puterea Ta să va veseli împăratul […]. Dorul inemii lui, dat-ai lui”; „Doamne, naintea Ta [este] tot dorul mieu” (Ps. 20, 2-3; 37, 9, Psaltirea de-nțăles). Biblia 1688 folosește termenul „pohta”, în ambele cazuri, în locul dorului.

Încât putem spune că e foarte probabil faptul că Dosoftei i-a transmis dorul lui Eminescu.

Versurile următoare ale poemului nu par să aparțină dascălului, deși această distanțare nu este semnalată grafic:

Iar în lumea asta mare, noi copii ai lumii mici,
Facem pe pământul nostru mușunoaie de furnici;
Microscopice popoare, regi, oșteni și învățați
Ne succedem generații și ne credem minunați;

Muști de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul,
În acea nemărginire ne-nvârtim uitând cu totul
Cum că lumea asta-ntreagă e o clipă suspendată,
Că-ndărătu-i și-nainte-i întuneric se arată.

Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze,
Mii de fire viorie ce cu raza încetează,
Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă,
Avem clipa, avem raza, care tot mai ține încă…

Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric,
Căci e vis al neființei universul cel himeric…

În opinia noastră, deși poetul nu a făcut o pauză prin care să indice că aici avem de-a face cu un comentariu al său, intercalat între episoadele care prezintă cosmogeneza și eshatologia, în viziunea dascălului, totuși, schimbarea tonului și a persoanei verbelor (care sunt acum la întâi plural: „noi, copii ai lumii mici/ Facem”, „ne succedem”, „ne credem”, „ne-nvârtim” etc.) ne determină să credem că acestea nu sunt considerațiile filosofului. Cu atât mai mult cu cât ele se înscriu în aceeși diatribă împotriva deșertăciunii, care-i aparține poetului.

Referința la „microscopice popoare, regi, oșteni și învățați” este în legătură cu reflecția inițială a poetului, care vedea destinele umane stăpânite de raza lunii și de geniul morții.

Raza apare din nou, de data aceasta ca cea care susține lumile întru ființă. Pare a fi doar o…rază, dar, în același timp, pentru univers, ea este un imperiu de lumină, în interiorul căreia întreaga lume este ca jocul unor fire de praf („precum pulberea se joacă în imperiul unei raze”).

Prin urmare, raza nu doar că aprinde lumile gândirii, dar aduce și susține în existență și universul propriu-zis.

Într-o ciornă pregătitoare a poemului, Eminescu scria aceste versuri:

Lumea –un cămătar mai este, ce-o râzândă mască poartă
Ca să ’nșele pe or și cine – Dumnezeul cel proscris

Își retrage-a sale raze dintr-o lume nomolită*
Ei gândesc că el nu este. Ghiara rece și cumplită
A demonilor n’o simte nimeni, nimeni apăsând
Demonul deșertăciunii, al mărirei, al averei,
Demonul crud și [i]ronic al minciunei ș’a ’nșelării
În fie care din oameni mânile-și freacă râzând[3].

Pentru ca, în varianta finală, să spună: „Avem clipa, avem raza, care tot mai ține încă…/ Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric”

Mai sus, retragerea razei dumnezeiești avea drept consecință necredința și păcatele tot mai grele, pe când aici este vorba de o stingere care, dacă s-ar petrece, ar duce la pieirea umbrei care este lumea („Fum și umbră sunt toate, visuri și părere”Viiața lumii).


[1] Dimitrie Cantemir, Divanul…, ed. cit., p. 121.

[2] A se vedea Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 321-324, http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/.

[3] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 180.

Scrisoarea I [4]

Portretul bătrânului dascăl prezintă, așadar, două trăsături esențiale: dezinteresul față de cele materiale și preocuparea de a dezlega tainele lumii prin operații matematice complexe:

 Iar colo bătrânul dascăl, cu-a lui haină roasă-n coate,
Într-un calcul fără capăt tot socoate și socoate
Și de frig la piept și-ncheie tremurând halatul vechi,
Își înfundă gâtu-n guler și bumbacul în urechi;
Uscățiv așa cum este, gârbovit și de nimic,
Universul fără margini e în degetul lui mic,
Căci sub fruntea-i viitorul și trecutul se încheagă,
Noaptea-adânc-a veciniciei el în șiruri o dezleagă;
Precum Atlas în vechime sprijinea cerul pe umăr
Așa el sprijină lumea și vecia într-un număr.

Obsesia numărului ne determină să considerăm că ar putea fi un filosof pitagoreic sau platonician.

În tabloul Greciei antice din Memento mori există un pasaj, descriindu-l pe filosoful sceptic elin, în legătură cu care am putea interpreta și fragmentul nostru din Scrisoarea I:

Dar în camera îngustă lângă lampa cea cu oliu[1]
Palid stă cugetătorul, căci gândirea-i e în doliu:
În zădar el grămădește lumea într-un singur semn;
Acel semn ce îl propagă el în taină nu îl crede,
Adâncit vorbește noaptea cu-a lui umbră din părete ­
Umbra-și râde, noaptea tace, mută-i masa cea de lemn.

Acest filosof, care „grămădește lumea într-un singur semn” seamănă cu dascălul care „sprijină lumea și vecia într-un număr”, fără a exista, bineînțeles, o identitate între cei doi.

Având în vedere că dascălul acesta asumă, cum spuneam, trăsăturile unor personaje configurate anterior, precum „jidovul” sau Kant, perspectiva pe care el o „încheagă” privitor la începutul și sfârșitul universului este una sincretistă. Ea conține, după cu am arătat și altădată, multe elemente care aparțin cugetării creștine, dar și concepții străine de creștinism, între care inechivocă este cea a întoarcerii lumii „în noaptea neființii”.

Dascălul gândește asistat de razele „lunii”, care îi insuflă puterea cugetării:

Pe când luna strălucește peste-a tomurilor bracuri,
Într-o clipă-l poartă gândul îndărăt cu mii de veacuri,
La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă,
Pe când totul era lipsă de viață și voință,
Când nu s-ascundea nimica, deși tot era ascuns…
Când pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns.

Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?
N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă,
Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază,
Dar nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază.
Umbra celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface,
Și în sine împăcată stăpânea eterna pace!…

Dar deodat-un punct se mișcă… cel întâi și singur. Iată-l
Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl
Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii,
E stăpânul fără margini peste marginile lumii…

De-atunci negura eternă se desface în fășii,
De atunci răsare lumea, lună, soare și stihii…
De atunci și până astăzi colonii de lumi pierdute
Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute
Și în roiuri luminoase izvorând din infinit,
Sunt atrase în viață de un dor nemărginit.

Faptul – binecunoscut – că Eminescu s-a inspirat, cu acest prilej, și dintr-un imn vedic (Rig-Veda, X, 129: Imnul creațiunii), nu înseamnă că în versurile de mai sus avem expusă o perspectivă indiană asupra genezei lumii. Din păcate, au existat comentatori ai textului eminescian care au insistat irațional de mult asupra acestui aspect.

Credem că, dacă poetul ar fi dorit cu adevărat să reproducă, în versurile sale, concepția cosmogonică vedică, atunci nu ar fi fost de nimic împiedicat să-l identifice pe dascăl cu un înțelept indian. Ceea ce Eminescu nu a făcut în niciuna dintre variantele poemului.

Suntem de acord cu G. Călinescu, că „Eminescu a găsit în acest imn al creației [vedic] o sugestie mai puternică, însă atâta tot, căci versurile lui cuprind imagini atât de adânc personale”…[2].

Dascălul este, însă, un personaj care încearcă să rezume/ să chintesențieze, întrucâtva, întreaga înțelepciune a lumii. Gândirea lui apelează la textele mai multor sisteme religioase și filosofice – așa cum va face Mircea Eliade mai târziu. Ba putem spune că, în mare măsură, optica lui nu este indiană (nici brahmană și nici budistă), ci poate fi subsumată gândirii creștine.

Faptul însuși de a începe relatarea cosmogenezei prin cuvintele: „la-nceput”, denotă impregnarea de perspectiva biblică. Iar situația primordială evocată: „la-nceput /…/ ființă nu era, nici neființă” nu contrazice dogma ortodoxă.

Conceptele de ființă și neființă se pot referi la cele create. Și, întrucât ele nu erau, se poate spune că „ființă nu era, nici neființă”.

Sau se pot referi la Dumnezeu, Creatorul lumii. Însă, întrucât acesta este deasupra conceptelor, iarăși se poate spune că „ființă nu era, nici neființă”.

Motivul pentru care Eminescu a preluat idei din imnul vedic este acela că, acolo, relatarea în termeni poetici începe mai înainte de a veni întru ființă lumea. Sfânta Scriptură începe de la momentul creării pământului, de către Dumnezeu – ca centru al universului. Însă nu spune nimic despre starea de dinaintea aducerii acestuia la existență, ci doar se poate deduce despre Creator că este Atotputernic și Atotbun.

Revelația lui Dumnezeu este treptată în Sfânta Scriptură[3]. Din Vechiul Testament aflăm, pe rând, numeroase atribute și numiri ale lui Dumnezeu – între care și aceea că este „Dumnezău tare, biruitoriu, Domnul păcii” (Is. 9, 5, Biblia 1688) – , cât și faptul că El a făcut lumea din nimic/ din neființă (Înț. lui Sol. 11, 17: „a toată putearnica Ta mână, care și lumea au zidit den lucru fără de chip [din ceea ce nu există][4]”; II Macab. 7, 28: „Rogu-te, fiiule, căutând la ceriu și la pământ și ceale dentru eale toate văzându-le, să cunoști că, de unde n-au fost le-au făcut pre eale Dumnezău” – cf. Biblia 1688).

Abia în Noul Testament ni se revelează faptul că:

„De-nceput [la-nceput] era Cuvântul și Cuvântul era cătră Dumnezău și Dumnezău era Cuvântul. […] Toate pren El s-au făcut; și fără de El [nu] s-au făcut niceuna [din cele] carea s-au făcut” (In. 1, 1-3, Biblia 1688).

Iar Cuvântul lui Dumnezeu a făcut lumea la-nceput și El este Domnul păcii care apoi S-a născut Prunc în iesle (cf. Is. 9, 5).

De asemenea, conform definițiilor apofatice ale Sfinților Părinți ai Bisericii, despre Dumnezeu, în mod corect și concret, nu se poate spune că este nici ființă, nici neființă, nici că este, nici că nu este[5]. Definiții pe care Eminescu le-a cunoscut.

Astfel încât afirmația că „la-nceput /…/ ființă nu era, nici neființă” poate fi acceptată ca ortodoxă, acest la-nceput putând fi înțeles și în manieră ioaneică, ca indicând nu începutul timpului și al lumii, ca în geneza vechi-testamentară, ci, de fapt, pe Cel care era mai înainte de început, de începutul lumii.

Atunci era doar „cel nepătruns”, „eterna pace”, iar cele ce încă nu erau în-ființate nu au putut fi martore la ceea ce era atunci sau la aducerea lor întru ființă: „N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă /…/ nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază”.

Atunci „nu s-ascundea nimic” – pentru că nu era decât Dumnezeu și nu avea, încă, pentru care dintre creaturi să fie cunoscut sau necunoscut –, „deși tot era ascuns”: universul în întregime era ascuns în Dumnezeu, în planul Său de a crea lumea sau El era ascuns față de cele ce aveau să fie.

„Cel nepătruns” – pe care niciun ochi îngeresc sau omenesc nu-L poate cunoaște în esența Sa – era „pătruns de sine însuși” și „eterna pace” era „în sine împăcată”. Sau, așa cum precizează dogmaticile creștine: Dumnezeu Își era suficient Sieși, fiind Absolutul absolut desăvârșit.

Verbele asociate acestor definiții sunt, de asemenea, întru totul ortodoxe: „odihnea” și „stăpânea” („pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns /…/ în sine împăcată stăpânea eterna pace”).

Despre odihna lui Dumnezeu ni se vorbește în Scriptură: „și odihni Dumnezău a șaptea zi de toate faptele Lui care au făcut” (Fac. 2, 2, Biblia 1688).

Se poate spune, însă, și că cel nepătruns, care odihnea, reprezintă o exprimare alegorică pentru a denumi repaosul sau neființa de care, la un moment dat, i se făcuse sete și Luceafărului („Mi-e sete de repaos”), pentru că, într-un poem publicat postum, Ca o făclie, aflăm aceste versuri pline de dramatism (și care readuc în actualitate jelania lui Iov, cap. 3, având legătură cu tema deșertăciunilor):

„Ferice de aceia ce n-au mai fost să fie,/ Din leagănul cărora nu s’a durat sicrie /…/ De-a pururi pe atâția câți fură cu putință:/ Numele lor e nimeni, nimic a lor ființă./ Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuși,/ Ca cel ce’ n visu-i plânge, dar nu-și aude plânsu-și”[6].

Însă nici această interpretare nu neagă viziunea creștină, cu care nu vine în contradicție afirmația că, înainte de a fi aduse întru ființă cele ce sunt, era o „lipsă de viață și voință” care nu poate fi precizată conceptual prea bine, neputând fi numită nici „ființă”, dar nici „neființă”, ca și cum ar fi existat ceva care s-ar fi numit neființa.

Pe de altă parte, nu este neapărat ca semnificația haosului pătruns de sine însuși, care se regăsește în poemul La o făclie, să fi fost reprodusă întocmai în varianta finală a Scrisorii I. Astfel de alternanțe ale semnificațiilor nu sunt neobișnuite pentru opera lui Eminescu.

E posibil ca formularea metaforică „pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns” să denumească altă realitate decât: „în sine împăcată stăpânea eterna pace”. Sau, dimpotrivă, se poate să aibă aceeași semnificație.

Călinescu remarca și el contradicția semnificațiilor aceluiași concept în variante, considerând că:

„Poetul era atent numai la dezvoltarea sentimentului de nimic în imagini și nicidecum la organizarea unui concept, cum dovedește contradicția variantelor în care «cel nepătruns», interminabil, este aci Demiurgos:

«Căci unul erau toate și totul era una,/ De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și…»

 aci antiteza lui, Chaosul:

 «Pe atunci domnea doar unul când tot era repaos,/ O umbră a neființii căreia îi zicem Chaos»[7].

Chiar Negoițescu, care admira cele două versuri din poemul Ca o făclie rămas în manuscris („Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuși,/ Ca cel ce’n visu-i plânge, dar nu-și aude plânsu-și”), în detrimentul expresiei finale din Scrisoarea I, aprecia că versul „«Când pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns» e mai abstract, mai gândit, mai concentrat teoretic”[8], față de variantele în ciornă.

El nu considera aceasta a fi un beneficiu pentru poezie, însă afirmația sa[9] se întâlnește întrucâtva cu opinia noastră, aceea că formularea din Scrisoarea I se poate să fi căpătat o altă semnificație, în funcție de context – care e sensibil diferit decât cel al poemului Ca o făclie, chiar dacă au un izvor comun.

Stăpânirea Păcii eterne seamănă, însă, cu cea a lunii, „stăpân-a mării” lumești: „deopotrivă-i stăpânește raza ta și geniul morții”.

Această „eternă pace” ar putea fi un corespondent al „eternei mile” Care S-a născut în iesle, din poemul Dumnezeu și om: „adevărul” născut „în tavernă” și „în umilință”.

Dosoftei: „A Tale sânt ceriurile și al Tău iaste pământul, lumea și plinul ei […]. Mila și Adevara vor nainte mearge înnaintea feații Tale” (Ps. 88. 12,15, Psaltirea de-nțăles).

Despre această „eternă milă”, în Rugăciunea unui dac se spune: „El este moartea morții și învierea vieții!/ Și el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Și inima-mi împlut-au cu farmecele milei”.

Ne întrebăm, deci, dacă nu cumva „eterna milă” este și „eterna pace”. Și tindem să credem că da. Căci tot El este și „Domnul păcii” (Is. 9, 5, Biblia 1688).

Am citat altădată observația lui Mihai Rădulescu, aceea că neființa însăși este un termen care aparține lui Antim Ivireanul și limbii bisericești. Adăugăm aici și opinia lui Ion Rotaru – în contextul discuției despre textul genezei în Palia de la Orăștie și Biblia de la București –, că „realizarea fiorului cosmogonic, în Scrisoarea I” nu s-a putut face

„decât prin apelul la sonoritățile atât de specifice, ample și solemn evocatoare la modul profetic, ale textului biblic, la cuvintele vechi, cuprinzătoare de abstracțiuni poetice care impun emoții înalte: început, ființă, neființă, duh, ape, cer, întuneric, lumină, viață, voință, mare, pământ ș. a. m. d.”[10].

Am arătat și noi, în repetate ocazii, faptul că versul „Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?” nu reprezintă decât o interogație retorică, „prăpastie” și „genune” având, aici, semnificația din psalmii lui Dosoftei, aceea de abis de ape sau „noian de apă”:

Domnul adună „ca-n foale apele mării, puind în vistearele prăpăștii” (Ps. 32, 7, Psaltirea de-nțăles);

„Vădzură-Te apele, Dumnedzău[le], vădzură-Te apele și să-mfricoșară, spăimântară-să prăpăștile, cu mulțime de sunete de ape” (Ps. 76, 15-16, Psaltirea de-nțăles);

„Preste luciu de genune/ Trec corăbii cu minune” (Ps. 103, 109-110, Psaltirea în versuri).

Dosoftei a găsit, pentru psalmii versificați, atât prăpastia, cât mai ales un corespondent genial, genunea, pentru a denumi adâncul/ abisul mării, care altfel, în româna veche, era tradus printr-o sintagmă care nu suna deloc bine: fără-fundul[11].

Astfel, el însuși a realizat această conversie terminologică, trecând de la simpla traducere a Psaltirii la versificarea ei: „Toate câte vru Domnul feace în ceriu și pre pământ, în mări și prin toate fărăfundurile” (Ps. 134, 6, Psaltirea de-nțăles)[12] a devenit „Toate ce vru Domnul a le face,/ Pre pământ și-n cer, le-au fapt cu pace/ În mări și pre ape la toată genunea”… (Ps. 134, 9-13, Psaltirea în versuri).

Deși era familiar cu opera lui Dosoftei, Galdi oferă următoarea interpretare:

«Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apăcorespunde perfect celor trei principale teorii cosmogonice ale grecilor antici: la Anaximandru apare infinitul, numit apeiron (cf. prăpastia); la Anaxagoras găsim genunea, adică materia eternă și inertă, animată doar de intervenția spiritului, iar Thales considera apa ca materia cosmosului”[13].

Cu toate că nu se poate nega faptul că Eminescu ar fi putut cunoaște teoriile amintite mai sus, credem că prăpastia și genunea denumesc și la Eminescu ceea ce înseamnă la Dosoftei, iar nu apeironul sau „materia eternă și inertă”.

De altfel, e important să ne oprim puțin aici, pentru că materia eternă de care amintește Galdi este o concepție proprie brahmanismului sau religiei eline, însă tocmai această concepție nu apare în versurile lui Eminescu, unde se spune inechivoc că, la-nceput, nu a existat nimic, nici ființă, nici neființă, deci nu a existat o materie care să fie co-eternă cu Dumnezeu, din care Acesta să creeze lumea, ca în religiile păgâne.

Răspunsul la întrebarea dacă, la-nceput, a existat cumva prăpastie/ genune/ noian de apă este: „N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă”.

Aici nu e vorba de mintea lui Dumnezeu, ci de minte din lume care să vadă creația. Lume care nu era încă adusă întru ființă.

Așa încât interogația retorică are în sine mai degrabă un răspuns negativ: n-a existat o materie co-eternă cu Dumnezeu. Cei care susțin aceasta n-au fost de față la crearea lumii ca să poată spune cum s-a petrecut, așa încât nu sunt credibili.

Astfel încât putem concepe ideea că dascălul, cu rațiunea sa, respinge mitologiile care propuneau existența unui abis de apă din veșnicie.

Scriptura vorbește despre acest abis de apă, dar nu ca materie eternă, ci ca fiind oceanul care acoperea pământul primordial, creat de Dumnezeu din neființă.

Despre această creație a pământului „deodată”, fără să fi existat altceva mai înainte, vorbesc și versurile lui Eminescu: „Dar deodat-un punct se mișcă…cel întâi și singur.

Vom arăta imediat de ce considerăm că acest punct este pământul.

Am încercat de mai multă vreme să ne explicăm această enigmă din versurile poemului. Inițial, am crezut că această viziune, a punctului care se naște în cosmos și devine Tatăl, contravine concepției creștine. Ulterior, am expus această ipoteză:

punctul de mișcare ce se naște primul în univers, mult mai slab ca boaba spumii, nu este altceva decât pământul observat de la distanța demiurgică (utilizez un termen iubit de critică), dacă ne amintim că: Pământul departe-ntr-un punct s-a contrage/ Căci lumi de departe în puncte se schimb (În vremi de mult trecute).

Centralitatea (și prioritatea) terestră în univers reprezintă o concepție biblic-ancestrală – primul capitol al Genezei se concentrează asupra lui și inclusiv crearea luminătorilor/ aștrilor cerești (concepuți în ziua a patra, spre deosebire de pământ care este creat în ziua întâi) se face pentru a-l lumina pe el.

Acest punct /…/ mult mai slab ca boaba spumii este stăpânul fără margini peste marginile lumii, pentru că Eminescu îl proiectează ca pe un germene al universului, din care va încolți viața.

Versul Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl, interpretat mereu din prisma unei analize moderniste a poeziei, reprezintă, credem, o ipostaziere alegorică a genezei omului.

El, omul, are mumă haosul, fiind creat din nimic (ex nihilo), precum întreg universul (II Mac. 7, 28: «la cer și la pământ căutând și văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoști că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu și pe neamul omenesc așijderea l-a făcut»[14]) și are drept Tată pământul, pentru că este zidit din pământ sau țărână (Fac. 2, 7: «luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om»; 3, 19: «pământ ești și în pământ te vei întoarce»[15]) – faptul că e scris cu majusculă reprezintă o reverberare hiperbolic-retorică a lui omnia vanitas, în care consistă tema Scrisorii I: omul alcătuit din nimic și din țărână, din pulbere și din haos – sau majuscula subliniază o concepție particulară a dascălului, pentru care Tatăl e pământul.

Sunt aserțiuni scripturale binecunoscute (mă refer la crearea omului din nimic și, respectiv, din lut), pe care Eminescu le-a citit sub zeci și sute de forme în cărțile și manuscrisele vechi românești (și, poate, nu numai acolo, dar în primul rând acolo)”[16].

Altădată, având în vedere că acest punct este numit Tatăl, cu majusculă („Iată-l/ Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl”), am presupus chiar o interferență cu perspectiva teologică a lui Dante împrumutată din teologia lui Toma d’Aquino[17]. Ceea ce nu ar fi deloc lipsit de sens.

Credem însă că am avut mai multă dreptate în explicația de mai devreme, pentru că am găsit o referință în acest sens într-o carte pe care Eminescu o avea și o citise și care e Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin:

„Unii spun că pământul este sferic, iar alții că este conic. El este cu mult mai mic decât cerul, ca un punct spânzurat în mijlocul acestuia. El va trece și se va schimba”[18].

Iar chaosul poate fi socotit sinonim cu nimicul (deși în cosmogoniile eline era o materie amorfă primordială și eternă, nu era neființă), tocmai pentru că Eminescu îl utilizează și altădată cu acest sens, și anume când Luceafărul cere dezlegarea de nemurire: „Din chaos, Doamne,-am apărut/ Și m-aș întoarce-n chaos…/ Și din repaos m-am născut,/ Mi-e sete de repaos”.

Așa încât „din chaos face mumă, iară el devine Tatăl” se poate interpreta foarte bine așa cum am făcut-o în cartea amintită.


[1] Lampă cu ulei.

[2] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, Ed. Hyperion, Chișinău, 1993, p. 98.

[3] Mulțumesc soțului meu, Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș pentru explicațiile pe care ni le-a oferit în acest sens.

[4] LXX: ex amorfu/ din amorf. VUL: ex materia invisa/ din materie nevăzută [invizibilă] (Înț. lui Sol. 11, 18). Poate de aceea Părintele Sofronie de la Essex a spus că nimicul este materia/ materialul din care creează Dumnezeu.

[5] Sfântul Maxim Mărturisitorul (exegetul operei Sfântului Dionisie Areopagitul), afirmă: „Cel ce vrea să cunoască pe Dumnezeu în mod afirmativ din afirmări face Cuvântul trup, neputând să cunoască pe Dumnezeu drept cauză din altă parte decât din cele văzute și pipăite. Iar cel ce vrea să-L cunoască în mod negativ prin negații face Cuvântul duh, cunoscând cum se cuvinte pe Cel supranecunoscut, ca pe Cel ce era la început Dumnezeu și era la Dumnezeu, dar nu din ceva din cele ce pot fi cunoscute”, cf. Filocalia, vol. II, op. cit., p. 181.

[6] M. Eminescu, Opere, IV, ed. Perpessicius, p. 387. Fragmentul interferează ideatic foarte mult cu o variantă a Scrisorii I.

[7] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, op. cit., p. 100-101.

[8] Ion Negoițescu, Poezia lui Eminescu, ediția a IV-a revăzută, Ed. Eminescu, București, 1994, p. 25.

[9] De altfel, considerăm că Negoițescu ajunge cu speculația mult prea departe, asociind versuri disparate din bucăți poetice manuscrise care nu reprezintă decât avântări lirice și ideatice ale poetului, fără a fi închegate într-o structură compactă/ finală. Negoițescu cade în extaz în fața unor versuri rupte cu totul din context, nedesăvârșite ca perspectivă poetică, pe care le singularizează într-un mod nepermis pentru o exegeză obiectivă, și din care el deduce întregul proces vizionar eminescian.

Astfel, de la versul Ca cel ce’n visu-i plânge, dar nu-și aude plânsu-și”, din poemul postum Ca o făclie, asociat cu „De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și”, dintr-o variantă manuscrisă a Scrisorii I, Negoițescu sare la concluzia că „plânsul intern al cosmosului poate fi socotit un fel de fenomen originar al poeziei lui Eminescu” (p. 24), ceea ce reprezintă o extrapolare de nesusținut prin semnificația și importanța versurilor în ansamblul poeziei eminesciene, dar care devine o idee căreia criticul îi conferă o amploare cu totul exagerată în eseul său, ajungând să fie pivotul întregii sale perspective asupra liricii lui Eminescu: „Un cosmos, ce ascunde în sine plânsul demiurgului care l-a creat, nu poate fi el însuși decât plângere și de aceea îngerii-stele plutesc în propriul lor plâns [?!], în undele de lacrimi amare de lacrimi ale azurului, sau descind, oglindindu-se și pătrunzând adânc în marea de amar a naturii terestre”…etc., încât „poezia se naște din viziunea acestui somn înecat de plâns” (p. 110).

Considerăm că poziția lui Călinescu este mai echilibrată în acest punct, acesta observând tatonările poetice ale lui Eminescu din caietele sale și neputând – așa cum este logic – să-i acorde vreuneia dintre ele valoare de imagine dominantă în opera eminesciană.

Impresia noastră generală este că Negoițescu a încercat să suprapună, în mod forțat, sentimentul negativ al poeziei germane, al ereziilor gnostice și al „misticii” oculte peste fiorul poetic eminescian, care are alți germeni și alte resurse. Credem că patosul tristeții din poezia germană l-a pătruns mai mult pe Negoițescu decât pe Eminescu și la fel teoriile cosmogonice sau cosmice ale ereticilor valentinieni și ale lui Paracelsus l-au influențat mai degrabă pe el decât pe poet.

[10] Ion Rotaru, O istorie a literaturii române. Vol. I. De la origini până la Epoca Luminilor, ediția a II-a revăzută și adăugită, Ed. Porto-Franco, Galați, 1994, p. 115.

[11] Spre exemplu, la Coresi, Cuvântul Domnului „adună ca foalele apele măriei, puni în ascuns fără-fundure” (Ps. 32, 7), cf. Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) în comparație cu Psaltirile coresiene din 1570 și din 1588, text stabilit, introducere și indice de Stela Toma, Ed. Academiei RSR, 1976, p. 143.

Dosoftei a schimbat pe fără-fundure cu prăpăștii, pentru că încă din Psaltirea de-nțăles avea această tendință, de a elimina locuțiunile limbii române brudii prin termeni care să precizeze riguros conceptele.

[12] Dosoftei traduce aici ca și Coresi: „Toate câte vru Domnul feace în ceriu și în pământ, în mări și în toate fără-fundurele” (Ps. 134, 6), cf. Coresi, op. cit. supra, p. 553-554.

Numai că Dosoftei, conform tendinței sale, a transformat locuțiunea fără-fundurele în substantiv: fărăfundurile. Ulterior, în Psaltirea în versuri, l-a înlocuit cu totul prin genune.

[13] L. Galdi, op. cit., p. 305.

[14] Și în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf, manuscris cumpărat de Eminescu, citim că Dumnezeu este „Cela ce au lucrat lucrarea aceasta den ce n-au fost (s. n.)”, vezi ms. rom B. A. R. 2769, f. 137v.

[15] Eminescu le reproduce, spre exemplu, în poemul Despărțire: Și când se va întoarce pământul în pământ /…/ Cântări tânguitoare prin zidurile reci/ Cerși-vor pentru mine repaosul de veci; /…/ Răsar-o vijelie din margini de pământ,/ Dând pulberea-mi țărânii

[16] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 285-286.

[17] A se vedea articolul nostru de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2013/10/17/din-nou-despre-scrisoarea-i/.

[18] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Scripta, ediția a III-a, traducere de Pr. D. Fecioru, București, 1993, p. 66.

Scrisoarea I [3]

Și dacă lumina lumânării se stinge, în schimb, lumina contemplativă a minții poetului, străbătută și ea de farmecul luminii divine, cercetează lumea întreagă, cugetând despre soarta oamenilor. Într-o variantă: „Revarsă luna plină duioasa ei văpae/ Din noaptea amintirii ea mii de doruri scoate/ Dar dulce li-i durerea, ca ’n vis le am pe toate /…/ Câți numa ’n clipa aceasta de raza ta atinși/ De gânduri felurite se simt adânc cuprinși?” [1].

El, poetul, este cel inspirat să cugete asupra universului și a condiției umane. El își reprezintă mental paradigme umane ilustrative pentru diferite categorii sociale și intelectuale, de pe toate treptele societății, „începând la talpa însăși a mulțimii omenești/ Și suind în susul scării pân’ la frunțile crăiești”.

Numai că înălțimea rangului social nu corespunde neapărat cu cea a rangului spiritual. Există regi care fac planuri de stăpânire a lumii și există săraci care nu știu cu ce își vor stăpâni foamea. Dar există și regi ai spiritului care sunt săraci, precum dascălul.

Ceea ce ne înfățișează poetul, prin aceste portrete, nu este altceva decât o panoramă a deșertăciunilor umane (expusă în alt fel decât în Memento mori), și în care, în definitv, se înscrie inclusiv gândirea dascălului, chiar dacă el e un geniu care e în stare să-și reprezinte începutul și sfârșitul lumii:

Vezi pe-un rege ce-mpânzește globu-n planuri pe un veac,
Când la ziua cea de mâne abia cuget-un sărac…
Deși trepte osebite le-au ieșit din urna sorții,
Deopotrivă-i stăpânește raza ta și geniul morții;
La același șir de patimi deopotrivă fiind robi,
Fie slabi, fie puternici, fie genii ori neghiobi!

Unul caută-n oglindă de-și buclează al său păr,
Altul caută în lume și în vreme adevăr,
De pe galbenele file el adună mii de coji,
A lor nume trecătoare le însamnă pe răboj;
Iară altu-mparte lumea de pe scândura tărăbii,
Socotind cât aur marea poartă-n negrele-i corăbii.

Iar colo bătrânul dascăl, cu-a lui haină roasă-n coate,
Într-un calcul fără capăt tot socoate și socoate […]

Șirul patimilor cărora oamenii sunt robi (exprimare evanghelică și filocalică: „Răspunse lor Iisus: «Amin, amin zic voao, că tot acela ce face păcatul, rob iaste păcatului»”, In. 8, 34, Biblia 1688; „Liber este omul care nu slujește patimilor[2]) își găsește în aceste versuri ilustrarea.

Îndărătul ei se citește dezaprobarea vehementă a poetului, care condamnă, în aceste personaje: slava deșartă sau vanitatea, lăcomia, dorința de mărire, trufia, iubirea de avuție, egoismul, nepăsarea față de aproapele care se trudește și piere nebăgat în seamă („Pe când alții stând în umbră și cu inima smerită/ Neștiuți se pierd în taină ca și spuma nezărită”).

Căutătorii de adevăr și de înțelepciune sunt prea puțin reprezentați în acest muzeu al patimilor care e lumea. Există doar un personaj care „caută în lume și în vreme adevăr” – însă nu îl caută unde trebuie, căci lumea și vremea nu sunt depozitarele adevărului – și „bătrânul dascăl” socotitor, care încearcă să descopere adevărul prin socoteli/ calcule matematice.

Dacă, în Memento mori, lanțul deșertăciunilor era urmărit cronologic, în curgerea evilor, aici este contemplat în caracterele umane, în zădărnicia cugetărilor lor. Perpessicius ne spune, de altfel, că primele idei și încercări poetice care aveau să se contureze, ulterior, în viziunea Scrisorii I,

„aparțin mai toate, ca atmosferă, Poemului deșertăciunilor [Panoramei deșertăciunilor/ Memento mori] […]. Aceste materiale au dealtminteri tiparul metric al Poemului și sunt, sub raportul ideilor, variațiuni pe aceeași temă a deșertăciunilor sau a geniului morții, care prezidă peste toate”[3].

Despre deșertăciunea umană a citit îndeajuns Eminescu în cărțile vechi, iar noi am oferit, de-a lungul timpului, destul de multe și de edificatoare exemple pentru a nu mai insista și de data aceasta. Reamintim doar câteva rânduri dintr-un psalm, în traducerea Sfântului Dosoftei:

„Iată, cu palma măsurate puseș[i] dzâlele meale și statul mieu ca o nemică denaintea ta. Însă toate sânt deșertăciune, tot omul ce-i viu. Dară amu, cu chipul îmblă omul, însă zadar să învăluiaște [în valurile lumii]. Adună grămadă [de averi] și nu știe cui o strânge. […]

Și topiș [, Doamne,] ca painjina sufletul lui [al omului], că, dară, în zadaru-i tot omul. […] Că nemearnic [străin] sânt eu la Tine și călătoriu [pe pământ] ca și toț[i] părinții miei!” (Ps. 38, 7-11, 16-18)[4].

Galdi propune, pentru una dintre primele ciorne ale poemului, care constă în versuri pe tema morții stăpânitoare, premisa că Eminescu s-ar fi putut inspira din poemul Viiața lumii al lui Miron Costin[5].

Revenind la șirul de patimi zugrăvite de poet, menționăm că, în scrierile patristice și filocalice, de asemenea, Eminescu a putut afla, de nenumărate ori, denunțarea patimilor enumerate mai sus.

Așa cum observam și altădată, dascălul însuși va fi pus în rândul celor care sunt robi ai patimilor, pentru că el crede în iluzia deșartă că posteritatea îi va răsplăti căutările.

Efortul lui de cunoaștere privește către lauda oamenilor din viitor: „Vezi pe-unul care crede că are geniu, își leagă/ De-ace[a]stă ademenire viața lui întreagă – / «De voiu muri – își zice – dar numele-mi să-l poarte/ Din gură ’n gură veacuri ducându’l mai departe»”[6]. Versurile de mai sus fac parte dintr-o variantă în care dascălul e Kant. Și, în mod evident, poetul se dezice de această părere deșartă, de aspirația la elogiile postume. Pentru că el nu-l fericește nici pe acesta, dar nici pe „jidovul” care În șiruri nesfârșite el socotește mult/ Cât pește e în mare, cât grâu încape ’n sac/ Și ’n câtă lână oare să pue-atât bumbac/ Halatu-i rupt…dar totuși pe degete-un brilant/ Acesta e un jidov iar cel de ’ntâi fu Kant” [7].

S-ar părea că, în elaborarea finală, „bătrânul dascăl” împrumută trăsături de la ambele personaje ale variantei anterioare, pentru că este geniul care, precum Kant, gândește despre începutul și sfârșitul lumii și așteaptă elogiile posterității, și, totodată, „într-un calcul fără capăt tot socoate și socoate”, tremurând de frig în „halatul vechi”/ haina „roasă-n coate”.

Însă poetul consideră pretențiile ambilor drept patimi, căci:

Ferice-mi pare acela, pe sine care-i domn
Al cărui suflet totuși se pare prins de somn
Când graiul i s ’aude se pare un murmur
Și orbitor nu-i ochiu-i și totuși nici obscur
O grație armonic pătrunde-a lui mișcare
El nu cunoaște patimi, nici bucurie mare[8].

El nu are patimi mari și grele, ca cele invocate mai devreme, dar nu are nici bucurie mare în viață, pentru că bucuriile acestei vieți sunt deșarte – definiție care se apropie de portretul Luceafărului sau al lui Hyperion care rămâne „nemuritor și rece” față de chemările pătimașe.

Eminescu nu fericește, prin urmare, atât pe cel care scrutează geneza și eshatologia lumii, cât mai degrabă pe „acela, pe sine care-i domn”, adică pe cel care este stăpân pe sine, care are rațiunea stăpânitoare peste patimi. Căci

„rațiunea ne face vrednici să ne numim oameni. […] Sufletul rațional caută să fugă de calea neumblată, de îngâmfare, de mândrie, de înșelăciune, de pizmă, de răpire [a bunurilor altora] și de cele asemenea”[9].

„Mintea [creată de Dumnezeu] e un lucru ușor și fără răutate, care [însă] lesne se ia după năluciri și anevoie se reține de la nălucirile nelegiuite [gândurile și imaginațiile patimilor de multe feluri], dacă nu are gândul stăpânitor peste patimi, care să o împiedice necontenit și să o țină în frâu”[10].

Poetul apreciază și pe cel care „se pare prins de somn”, care pare altora că e trăiește în vis, iar nu în lumea lor practică. Iar Eminescu ne va spune, la sfârșitul poemului (varianta finală), că luna „în propria-ne lume ea deschide poarta-ntrării”, făcând ca dorurile și durerile vieții reale să fie resimțite, ele, ca vis („Și din noaptea amintirii mii de doruri ea ne scoate/ Amorțită li-i durerea, le simțim ca-n vis pe toate”).

Cu alte cuvinte, dezvoltarea universului gândirii aplanează/ amorțește durerile lumii concrete, provoacă astenia suferințelor. Eminescu nu spune, precum, mai târziu, Camil Petrescu: „Câtă luciditate, atâta dramă”, ci susține că luciditatea micșorează drama, pentru că mintea care înțelege suferințele și cauzele lor (adică patimile sufletești) se liniștește treptat prin cugetarea adâncă la rațiunile lumii și prin îndepărtarea de patimi. Însă aceasta este o cugetare isihastă, care Îl are pe Dumnezeu ca temei și învățăturile filocalice, fără de care adâncirea în a gândi cauzele durerilor lumii nu ar produce decât și mai multă suferință și totală deznădejde.

Dacă Eminescu ar fi fost un sceptic și un nihilist, care ar fi considerat că nu există niciun sens în univers și că toate sunt absurde, atunci n-ar fi resimțit durerile lumii „ca-n vis”, pentru că nimic în lume nu poate vreodată amortiza greutatea înfiorătoare a unei astfel de gândiri și simțiri.

Faptul că „e vis al neființii universul cel himeric” are alt sens, pe care l-am decriptat anterior în comentariul nostru inserat în teza de doctorat și despre care vom mai vorbi la timpul potrivit. Așa-zisul nihilism al poetului n-ar putea să vadă atâta revărsare de strălucire, frumusețe și lumină asupra lumii, dacă ar considera-o cu totul absurdă, destinată în integralitate neantului. Nimicul este subsolul ontologic al universului pe care numai raza dumnezeiască îl susține întru ființă, și, totodată, neantul îl formează patimile umane, născătoarele durerilor perpetue în această lume.

De aceea poetul nu este de acord nici cu vanitatea care speră la aplauze din partea oamenilor, pentru adâncimea cugetării. Pentru că oamenii care nu au aceeași adâncime de cugetare nu pot să aprecieze ceea ce nu înțeleg și de aceea nu se cuvine a aștepta de la ei răsplătire. Iar „cel ce cultivă virtuțile pentru slava deșartă vădit este că și cunoștința o cultivă pentru slava deșartă”[11].


[1] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 203.

[2] Sfântul Antonie cel Mare, Învățături despre viața morală a oamenilor, în Filocalia, vol. I, tradusă din grecește de Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946, p. 13.

„Nu se cade să numești liberi, întru adevăr vorbind, pe boierii care sunt răi și desfrânați, căci aceștia sunt robi patimilor trupești. Liber și fericit este numai sufletul fără prihană și izbăvit de cele vremelnice”, p. 7.

„Dacă vrei, ești rob patimilor; și iarăși dacă vrei, ești liber să nu te pleci patimilor, fiindcă Dumnezeu te-a făcut cu voie liberă”, p. 16.

În interbelic, Nichifor Crainic îi scria lui Blaga o scrisoare, în care îi spunea că și-a redactat cursul de teologie mistică după lectura a câteva mii de pagini manuscrise (vechi) filocalice, strânse la un loc de un călugăr, pe care însă Crainic nu le aprecia din punct de vedere lingvistic, din cauza limbii arhaice pe care el nu o considera în stare să definească foarte bine conceptele. Se poate ca acest lucru să-l fi determinat pe Părintele Dumitru Stăniloae să (re)traducă Filocaliile în limba română modernă.

În orice caz, e posibil ca astfel de pagini filocalice să fi făcut și lectura lui Eminescu. Spre exemplu, S. Paleologu-Matta a remarcat următoarea cugetare în scrierile lui Eminescu: „Gândirea divinizează sufletul, cf. S. Paleologu-Matta, Eminescu și abisul ontologic, cuvânt înainte de N. Steinhardt, Ed. Științifică, București, 1994, p. 20. Noi am găsit însă acest cuvânt la Sfântul Antonie cel Mare: „Mintea îndumnezeiește sufletul”, cf. Învățături despre viața morală a oamenilor, în Filocalia, vol. I, op. cit., p. 28.

[3] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 174.

[4] Cf. Dosoftei, Psaltirea de-nțăles, text stabilit și studiu lingvistic de Mihaela Cobzaru, Casa Editorială Demiurg, Iași, 2007, p. 375-376.

[5] L. Galdi, Stilul poetic al lui Mihai Eminescu, Editura Academiei RPR, București, 1964, p. 303.

[6] Scrisoarea I, variantă, cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 197.

[7] Idem, p. 196.

[8] Idem, p. 197.

[9] Sfântul Antonie cel Mare, Învățături despre viața morală a oamenilor, în Filocalia, vol. I, op. cit., p. 6-7.

[10] Sfântul Isihie Sinaitul, Către Teodul, în Filocalia, vol. III, ediția a II-a, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, București, 1994, p. 94.

[11] Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Filocalia, vol. II, , tradusă din grecește de Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1947, p. 93.

Page 1 of 2

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén