Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Tag: Sfântul Antim Ivireanul (Page 1 of 24)

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului [134]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a, a 47-a, a 48-a, a 49-a, a 50-a, a 51-a, a 52-a, a 53-a, a 54-a, a 55-a, a 56-a, a 57-a, a 58-a, a 59-a, a 60-a, a 61-a, a 62-a, a 63-a, a 64-a, a 65-a, a 66-a, a 67-a, a 68-a, a 69-a, a 70-a, a 71-a, a 72-a, a 73-a, a 74-a, a 75-a, a 76-a, a 77-a, a 78-a, a 79-a, a 80-a, a 81-a, a 82-a, a 83-a, a 84-a, a 85-a, a 86-a, a 87-a, a 88-a, a 89-a, a 90-a, a 91-a, a 92-a, a 93-a, a 94-a, a 95-a, a 96-a, a 97-a, a 98-a, a 99-a, a 100-a, a 101-a, a 102-a, a 103-a, a 104-a, a 105-a, a 106-a, a 107-a, a 108-a, a 109-a, a 110-a, a 111-a, a 112-a, a 113-a, a 114-a, a 115-a, a 116-a, a 117-a, a 118-a, a 119-a, a 120-a, a 121-a, a 122-a, a 123-a, a 124-a, a 125-a, a 126-a, a 127-a, a 128-a, a 129-a, a 130-a, a 131-a, a 132-a, a 133-a.

***

Într-un Cuvânt de învăţătură la Adormirea Preasfintei Stăpânei noastre Născătoarei de Dumnezeu şi pururea Fecioarei Maria, în rugăciunea finală către Maica Domnului, Antim face referire la modul isihast de concentrare a minţii la rugăciunea către Dumnezeu neîncetată, prin tăcerea gândurilor şi sustragerea mentală de la orice imaginaţie sau de la orice delectare iluzorie prin întârziere în realitatea simţurilor, inferioară celei contemplate în spirit:

Şi precum cu dumnezeiasca putere, într-o mică de ceas, au adunat din toată lumea pre Apostoli ca să petreacă preacinstit şi sfânt trupul tău spre îngropare, cu laude şi cu cântări, aşa să adune şi mintea noastră cea împrăştiiată întru deşertăciunile cele lumeşti şi să o lumineze ca de pururea pre Dânsul să-L mărim şi să-L lăudăm [1].

Adunarea Apostolilor, prin minune dumnezeiască, este echivalată cu adunarea puterilor sufleteşti şi duhovniceşti prin har, pentru ca întreaga fiinţă să se concentreze asupra ocupaţiei sale duhovniceşti, asupra rugăciunii neîncetate şi a cugetării la Dumnezeu.

Virtutea rugăciunii este foarte mare şi se cere de la creştini o practicare a ei necurmată, pentru că cela ce face rugăciune, vorbeşte cu Dumnezeu [2], iar acest dialog trebuie să fie neîntrerupt pentru ca omul să îşi recâştige starea primordială de nepătimire şi de fericire prin locuirea în lumina dumnezeiască, în care au fost creaţi şi au trăit, în Eden şi primii părinţi, Adam şi Eva.

În viziunea isihastă, neîncetata rugăciune nu e o asceză exagerată, ci o contrabalansare a răului din noi, din cauza căruia greşim înaintea lui Dumnezeu în tot ceasul [3] şi trebuie să cerem mila Lui în tot ceasul, ca să fim înălţaţi la loc, în har. Iar cei ce ard de iubire pentru Dumnezeu sunt purtaţi să se roage neîncetat şi nu concep să se despartă nici cu gândul de El, niciodată, după cum arată însăşi Scriptura: „Binecuvânta-voi pe Domnul, Cel ce m-a înţelepţit; la aceasta şi noaptea mă îndeamnă inima mea” (Ps. 15, 7); „De dormit dormeam, dar inima-mi veghea” (Cânt. 5, 2). Aceasta întrucât lumina divină nu îl părăseşte pe omul înduhovnicit niciodată, ci străluceşte pururea în inima lui.

Unul dintre ierarhii Bisericii Ortdoxe, analizând omiliile antimiene, s-a pronunţat asupra calităţii de om al rugăciunii a lui Antim, considerându-l întru totul dedicat şi absorbit de această îndeletnicire care îmbină practica şi duhovnicia. În cele ce urmează, vom spicui din prezentarea sa, pentru că noi înşine nu am făcut aceasta şi spaţiul nu ne mai permite să ne angajăm într-o astfel de analiză detaliată a felului în care apare rugăciunea în omiliile lui Antim:

„Cultul divin şi rugăciunea îşi găsesc la Sfântul Antim expresia celei mai perfecte unităţi în viaţa creştină. Sfântul însuşi este un practicant sârguincios al acestor virtuţi creştine şi apoi un propovăduitor înflăcărat a ceea ce el însuşi a experentat. Rugăciunea şi viaţa  Bisericii rămân unite în viaţa lui şi se manifestă în exterior o predică vie care are o bază a trăirii intense a relaţiei intime dintre el şi Dumnezeu. (…) Sfântul este un permanent rugător către Dumnezeu. Rugăiunea lui este fierbinte, permanentă şi se prelungeşte peste toată lumea”[4].

„Sfântul mitropolit este un om de rugăciune şi meditaţie adâncă înaintea lui Dumnezeu. Orice lucrare o începe cu o rugăciune către Cel Ceresc…”[5].

„Rugăciunea trebuie să fie curată. Mintea curăţită de gândurile lumeşti, ajunge ca un adevărat Tabor, peste care vine lumina necreată a haruli. Omul se va asemăna astfel cu Moise şi Ilie (…) Omul nu poate trăi fără rugăciune, ne spune Sfântul Antim. (…) Rugăciunea a salvat ceata Sfinţilor Apostoli pe mare. (…) Sfântul spune că însuşi scopul acestei minuni n-a fost decât acela de a pune în lumină taina rugăciunii…”[6].

„Rugăciunea trebuie să cuprindă pe toată lumea. Sfântul se roagă pentru toţi, pentru credincioşii săi, pentru boieri şi pentru domnitorul Constantin Brâncoveanu”[7].

„Sfântul Antim se roagă în chip deosebit Maicii Domnului, faţă de care el are o dragoste desebită”[8].

„Pentru Sfântul Antim, Sfânta Biserică este locul unde credinciosul întâlneşte pe Dumnezeu şi stă de vorbă cu El în intimitatea inimii. (…) Pentru Marele Ierarh, sărbătorile creştine sunt popasuri duhovniceşti, care adună pe credincioşi în Biserică, pentru a prăznui Tainele cele mari…”[9].

„Rugăciunea ne îmbracă pe toţi într-o comuniune perfectă. Ea cuprinde întreaga Biserică de pe pământ şi din ceruri. Acolo sus, Sfinţii, într-o slujbă negrăită, se roagă lui Dumnezeu pentru noi. Sfântul Antim solicită stăruitor”[10] pe Sfinţi, care au multă îndrăzneală către Dumnezeu, să se roage pentru noi cei nevrednici şi neascultători de poruncile Lui [11].

„A te ruga lui Dumnezeu, după Marele Ierarh, este a fi o persoană adevărată, care se cunoaşte pe sine şi îşi cunoaşte menirea pe acest pământ”[12].

Fiind „un mare rugător”, „Sfântul, care s-a rugat toată viaţa lui, nu putea astfel să sfârşească decât în rugăciune; mucenicia este cea mai curată jertfă şi rugăciune adusă lui Dumnezeu. Rugătorul de pe pământ devine mijlocitorul permanent în ceruri pentru toţi cei ce se roagă lui cu căldură şi sinceritate”[13].

Portretul lui Antim vireanul ca un mare rugător, ca un mare cunoscător al tainelor rugăciunii mistice, credem că se conturează cu destul de multă claritate din cele afirmate mai sus.

Acestea nu vin decât să întregească imaginea trăitorului isihast, pe care am încercat să o formulăm, decelând din scrierile mitropolitului, acele pasaje care consună perfect cu dogma ortodoxă a cărei apologie sublimă a făcut-o mai ales Sfântul Grigorie Palama, deşi despre rugăciunea inimii şi despre lăuntrica luptă cu gândurile şi înaintarea pe treptele scării duhovniceşti, până la vederea slavei dumnezeieşti, a luminii necreate, s-a vorbit încă din primele veacuri creştine şi fiecare Sfânt mare trăitor şi teolog, a adus precizări în funcţie de circumstanţele şi de necesităţile timpului său şi ale celor pentru care scria.

Antim Ivireanul predică o teologie isihastă în modul în care şi Neagoe Basarab îşi scria Învăţăturile, alcătuindu-le pe temeiul acestei teologii a Sfinţilor Părinţi. Mitropolitul nostru aduce în centrul vieţii ecleziastice, al vieţii publice, în mijlocul agorei creştine,  învăţătura isihastă care a constituit, de-a lungul secolelor, elementul de bază al vieţuirii monahale, însă mai puţin a fost propovăduită şi mirenilor.

Neagoe Basarab o aşeza ca temei paideutic al unei adevărate educaţii creştineşti (motiv pentru care Olivier Clément îl numea pe Neagoe Basarab „acest domnitor isihast, acest anti-Machiavelli de la începutul sec. al XVI-lea”[14]), iar Antim Ivireanul o aşază în centrul învăţăturii creştine pe care o predică de la înălţimea scaunului mitropolitan al Ungrovlahiei şi face acest lucru chiar înainte de renaşterea isihasmului cu putere în mănăstirile româneşti, care a avut loc în secolul al XVIII-lea, prin Sf. Vasile de la Poiana Mărului (1692-1767) şi mai ales prin Sfântul Paisie Velicikovski (1722-1794).

Însă isihasmul era o prezenţă destul de proeminentă atât în Moldova, cât şi în Ţara Românească, chiar şi înainte de acest eveniment important, căci, spre exemplu, mitropolitul Teodosie Veştemeanul, predecesorul lui Antim, întemeia, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, „din îndemnul a doi sihaştri, Misail şi Daniil…, mânăstirea Turnu din judeţul Vâlcea. Peşterile se văd până azi”[15].

Dacă ne gândim că Varlaam şi-a alcătuit Cazania, ca un deziderat mult urmărit, din traducerea şi prelucrarea omiliilor aparţinând unui mare Sfânt Patriarh isihast, Calist (adăugându-se şi omiliile unor alţi Patriarhi, ca Ioan din Calcedon, Ioan Caleca şi Filotei) sau că Neagoe Basarab a fost un ilustru trăitor al isihasmului, coroborând acestea cu predica întreţesută cu indemnuri isihaste a lui Antim, nu credem că ar fi imposibil să avansăm ideea unei prerenaşteri isihaste româneşti, înaintea renaşterii paisiene, sau cel puţin a conservării unui climat şi a unor premise favorabile acestui curent, susţinut şi de neîncetata prezenţă a sihaştrilor în Carpaţi, în munţii şi peşterile din Ţara Românească şi Moldova.

Constatările anterioare ne conduc la concluzia existenţei unor aptitudini ascetice deosebite la Antim.

Ar mai fi multe de spus despre Antim Ivireanul. Personalitatea şi opera sa pot să constituie, oricând, motivul a nenumărate studii. Ne oprim însă aici, cu convingerea că nu am epuizat cele ce erau de spus, dar cu speranţa că am mai adăugat o piatră la temelia restituirii adevărului.

***

Încă din 2009, imediat după ce am susținut teza, am publicat online: concluziile tezei, sumarul și bibliografia – se poate vedea și aici. Dar și referatele la teza mea.


[1] Idem, p. 133. [2] Idem, p. 37. [3] Idem, p. 40.

[4] P.S. Irineu Slătineanu, în Cuvântul înainte la Antim Ivireanul. Învăţător. Scriitor. Personaj, op. cit., p. 4.

[5] Idem, p. 5. [6] Idem, p. 6. [7] Idem, p. 7. [8] Idem, p. 8. [9] Idem, p. 9-10. [10] Idem, p. 11. [11] Cf. Ibidem. [12] Idem, p. 12. [13] Ibidem.

[14] Olivier Clément, în prefaţa cărţii Mitropolitului Serafim Joantă, Isihasmul, tradiţie şi cultură românească, trad. din franceză de Iuliana Iordăchescu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 10.

[15] Drd. Corneliu Zăvoianu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul Bizantin. Răspândirea ei în Peninsula Balcanică şi în Ţările Române, în rev. Glasul Bisericii, XL (1981), nr. 11-12, p. 1126.

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului [133]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a, a 47-a, a 48-a, a 49-a, a 50-a, a 51-a, a 52-a, a 53-a, a 54-a, a 55-a, a 56-a, a 57-a, a 58-a, a 59-a, a 60-a, a 61-a, a 62-a, a 63-a, a 64-a, a 65-a, a 66-a, a 67-a, a 68-a, a 69-a, a 70-a, a 71-a, a 72-a, a 73-a, a 74-a, a 75-a, a 76-a, a 77-a, a 78-a, a 79-a, a 80-a, a 81-a, a 82-a, a 83-a, a 84-a, a 85-a, a 86-a, a 87-a, a 88-a, a 89-a, a 90-a, a 91-a, a 92-a, a 93-a, a 94-a, a 95-a, a 96-a, a 97-a, a 98-a, a 99-a, a 100-a, a 101-a, a 102-a, a 103-a, a 104-a, a 105-a, a 106-a, a 107-a, a 108-a, a 109-a, a 110-a, a 111-a, a 112-a, a 113-a, a 114-a, a 115-a, a 116-a, a 117-a, a 118-a, a 119-a, a 120-a, a 121-a, a 122-a, a 123-a, a 124-a, a 125-a, a 126-a, a 127-a, a 128-a, a 129-a, a 130-a, a 131-a, a 132-a.

***

Dar să mai zăbovim puţin asupra acestei omilii la Duminica Florilor şi să parcurgem mai departe textul, pentru a observa că predicatorul îndeamnă şi la o altfel de cugetare – tot isihastă, de altfel –‚ asupra raţiunilor din univers, la o contemplare asupra mersului lumii şi o înţelegere a lui Dumnezeu din înţelepciunea şi raţionalitatea cu care aceasta a fost creată:

Şi pentru ca să nu fie bucuriia şi veseliia noastră în deşert, trebue să cunoaştem cu ochii cei sufleteşti (cu ochii spirituali – n.n.) prăznuirea vremii aceştiia, ca să nu ne zică şi noao prorocul: „Uliul pre ceriu au cunoscut vremea sa, turtureaoa, rândureaoa şi barza au cunoscut vremea venirii lor, iar norodul Mieu n-au cunoscut Judecata lui Dumnezeu”. Că urât lucru va fi şi necuvios, când păsările vor cunoaşte vremea lor şi după vremea aceia îş vor şti schimba lăcaşurile sale. Iar noi, vremile cele rânduite de Sfânta Beserică, spre spăseniia sufletelor noastre nu le vom cunoaşte [1].

Dinamica universală urmăreşte o logică divină, prin legile naturale pe care Divinitatea le-a statornicit în fiinţe şi în toată creaţia. Omul, ca fiinţă raţională, are nevoie să contemple armonia universală, pentru a lăuda pe Creatorul şi Arhitectul său, dar şi pentru a reînvăţa să trăiască el însuşi în această armonie, în ritmul iubirii copleşitoare care creează şi ţine toate întru fiinţă.

Pentru că Dumnezeu este iubire, a Căruia arătare atâta bucurie ne aduce noao (…), a Căruia aşteptare cu drag şi cu dorire, mă îndeamnă să zic acest cuvânt: „Sărută-mă pre mine cu sărutarea gurii Tale” [Cânt. 1, 1], că toţi câţ era din Duh, cu duhul cunoştea câtă milă era să se verse pre buzele Aceluia [2]. Dumnezeu Se face cunoscut ca lumină şi ca iubire şi de aceea isihaştii vorbesc de  dulcele Iisus sau dulcele Hristos, aşa cum şi Antim se exprimă în mai multe rânduri[3].

Până la a ajunge însă cineva la a avea rugăciunea inimii, e nevoie de a face efortul de a coborî mintea în inimă şi de a strânge mintea din împrăştierea gândurilor, spre a cugeta, după cum învaţă şi Antim, la raţiunile dumnezeieşti ale tuturor lucrurilor din univers şi la darurile şi binefacerile lui Dumnezeu către fiinţa umană, precum şi la alte lucruri de care amintesc isihaştii, dar asupra cărora autorul nostru nu insistă în particular sau nu în mod explicit relaţionat cu rugăciunea neîncetată şi cu extazul duhovnicesc.

Învăţătura isihastă nu este una extinsă în Didahii şi nici foarte explicită, dar este de aşteptat ca cei cărora Antim se adresa, să nu mai fi avut nevoie de explicaţii elementare, motiv pentru care mitropolitul vorbeşte, în câteva rânduri, direct despre urmările şi roadele practicii rugăciunii isihaste, fără nicio introducere sau referire suplimentare, considerate, desigur, de prisos.

Astfel, Antim vorbeşte despre mintea care trebuie să dobândească pacea, tăcerea gândurilor – pacea Lui cea ce covârşaşte toată mintea [4] – şi care trebuie să fie muntele Thavorului, ca să vie lumina adevărată, să o vedem cu ochii cei de gând ai sufletului [5]. Fără ca mintea să devină „Tabor”, pe care Se revelează Dumnezeu în lumină şi ca lumină, omul nu poate accede la vederea spirituală, având închişi „ochii cei de gând ai sufletului”.

Antim ne lămureşte că este vorba despre o ascensiune spirituală treptată, pe parcursul căreia credincioşii trebuie să fie râvnitori şi nelenevoşi în poruncile Lui, pentru ca să ne putem sui şi noi, împreună cu Hristos, în mintea cea oblăduitoare a sufletului (mintea este cea care, prin raţiunea conducătoare, guvernează sufletul şi îl conduce, conform predaniei Sfinţilor Părinţi – n.n.), să vedem cu gândul slava aceia şi norul cel luminat şi să auzim glasul ce părintesc: „Acesta iaste Fiiul Mieu cel iubit” i proci. Şi la cea din urmă (zi sau la Judecată – n.n.) să ne învrednicim să împărăţim împreună cu El [6].

Facem precizarea că „a vedea cu gândul” nu înseamnă, pentru Antim, a gândi sau a cugeta în sensul gândirii discursive, ci a contempla cu spiritul, fiind în extaz duhovnicesc.

Se vede foarte clar, din acest fragment, că mitropolitul nostru propovăduieşte vederea luminii necreate, după cum învăţase şi Sfântul Grigorie Palama, şi că oricine ajunge să fie răpit în extaz, vede „slava aceia şi norul cel luminat”, adică slava luminii dumnezeieşti care îl înconjoară şi îl umple.

„Mintea cea oblăduitoare a sufletului” este descrisă ca un loc, ca o înălţime spirituală, în care „ne putem sui şi noi, împreună cu Hristos”, după asemănarea Sfinţilor Apostoli ce s-au urcat cu El în munte, pe Tabor, de vreme ce taina aceasta de astăzi, a Schimbării lui Hristos [la Faţă] închipuiaşte şi iaste ca un aravon aceii măriri a Împărăţiei Ceriului…[7].

Este, desigur, o interpretare duhovnicească, prin care Antim învaţă că Hristos este Cel care înalţă pe cel credincios la Tatăl şi la contemplarea Sfintei Treimi. Mintea e zidită de Dumnezeu la înălţime, dacă privim alcătuirea omului, după cum şi Edenul a fost zidit la înălţime, astfel încât restaurarea omului în har, în starea lui adamică primordială, în care a fost creat, se face prin această ascensiune către înălţime, către locul de unde a căzut omul.

Mintea devine o fereastră către Rai şi ea însăşi devine Rai, Tabor al revelării lui Dumnezeu, până la „cea viitoare” viaţă, unde să ne învredniceşti mărirei şi luminii slavei dumnezeirii Tale, ca pururea să Te mărim [8].

La fel spune Antim şi într-o altă predică: Taină avem să serbăm şi să prăznuim şi vom să ne suim sus, nu cu trupul, sau în munte ca Moisi, ci cu mintea, la mari şi la înalte gânduri; ci numai câţ sunt credincioşi să se apropie cu mintea ca să priceapă taina praznicului de astăzi [9]. Mintea contemplativă face omul să suie la înălţimi duhovniceşti, la stări harice care îl fac să aibă acces la tainele dumnezeieşti.

Această înţelegere a tainei prin contemplare nu se poate explica raţional, ci la ea se ajunge doar pe cale experienţială şi nu pot vorbi cu adevărat despre ea decât cei care au fost vizitaţi de har. Entuziasmul cu care vorbeşte Antim despre aceasta mă face să cred că nu era doar un simplu erudit, ci şi un isihast trăitor şi cunoscător al roadelor rugăciunii neîncetate, la care îndemna: aşa să vă rugaţi, pururea…[10].

O altă învăţătură isihastă despre har şi despre prezenţa sa în inima omului credincios este ilustrată astfel de Antim: Nădejdea iaste o îndrăzneală adevărată către Dumnezeu, dată în inima omului din dumnezeiasca strălucire, ca să nu deznădăjduiască niciodată de darul lui Dumnezeu, ci să fie încredinţat cum că va lua, prin pocăinţă, ertăciune păcatelor şi verice altă cerere, sau trecătoare sau vecinică [11].

Autorul se referă la virtutea nădejdii, care este darul lui Hristos [12] şi care se sălăşluieşte în om odată cu luminarea harului, cu „dumnezeiasca strălucire” care vine să locuiască în inimă, fiind aceeaşi lumină necreată şi spirituală a lui Hristos sau a Sfintei Treimi.

Prezenţa luminii dumnezeieşti în inimă îl face pe cel învrednicit de ea să aibă încredinţarea permanentă a ascultării rugăciunii sale şi împlinirii ei de către Dumnezeu, deoarece trăieşte în intimitate cu Dumnezeu şi cunoaşte iubirea Lui.


[1] Idem, p. 108. [2] Idem, p. 112. [3] Idem, p. 59, 144, 244, 397. [4] Idem, p. 8. [5] Idem, p. 82. [6] Idem, p. 83. [7] Idem, p. 78. [8] Idem, p. 83. [9] Idem, p. 65. [10] Idem, p. 163. [11] Idem, p. 48. [12] Ibidem.

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului [132]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a, a 47-a, a 48-a, a 49-a, a 50-a, a 51-a, a 52-a, a 53-a, a 54-a, a 55-a, a 56-a, a 57-a, a 58-a, a 59-a, a 60-a, a 61-a, a 62-a, a 63-a, a 64-a, a 65-a, a 66-a, a 67-a, a 68-a, a 69-a, a 70-a, a 71-a, a 72-a, a 73-a, a 74-a, a 75-a, a 76-a, a 77-a, a 78-a, a 79-a, a 80-a, a 81-a, a 82-a, a 83-a, a 84-a, a 85-a, a 86-a, a 87-a, a 88-a, a 89-a, a 90-a, a 91-a, a 92-a, a 93-a, a 94-a, a 95-a, a 96-a, a 97-a, a 98-a, a 99-a, a 100-a, a 101-a, a 102-a, a 103-a, a 104-a, a 105-a, a 106-a, a 107-a, a 108-a, a 109-a, a 110-a, a 111-a, a 112-a, a 113-a, a 114-a, a 115-a, a 116-a, a 117-a, a 118-a, a 119-a, a 120-a, a 121-a, a 122-a, a 123-a, a 124-a, a 125-a, a 126-a, a 127-a, a 128-a, a 129-a, a 130-a, a 131-a.

***

Urmărind motivaţia pentru care Hristos S-a schimbat la faţă pe Tabor, Antim leagă acest eveniment mai întâi de întruparea Sa – după cum am văzut – şi apoi de răstignire Domnului, pe care o premerge Schimbarea Sa la Faţă. Iubirea lui Dumnezeu faţă de oameni este ceea ce predomină în aceste predici şi în toate predicile lui Antim, am putea spune. Subliniind ideea că multa iubire trece totdeauna prin Golgota, Antim descrie un tablou dinamic al patimilor, pe cât de succint, pe atât de tragic şi de cutremurător; un tablou a cărui cromatică intensă este sugerată prin figuri de stil şi al cărui dinamism este dat de enumeraţie, dar mai ales de frazele ritmate şi chiar rimate, care intră în alcătuirea lui.

Urmărind însă acest tablou, apogeul său – şi al discursului lui Antim – este o altă icoană, cea a nunţii veşnice, dintre Hristos şi Biserică, a cărei configurare pleacă însă de la iubirea dintre Sfinţii Iacov şi Rahila. Vom reproduce din nou acest fragment pe care, într-un capitol anterior, l-am aşezat chiar sub o formă versificată, în virtutea valenţelor sale poetice remarcabile:

[Hristos] atâta doriia de păharul acesta a-l bea, cât acea puţină vreme ce mai era să treacă până a-l bea îi părea că sunt mii de ani. Căci cu setia acestui păhar să lucra mântuirea sufletelor omeneşti, răscumpărarea lumii, stricarea puterii diavolului, înmulţirea credinţii, ertăciunea păcatelor şi slobozirea sufletelor.

Şi atâta să bucura de acestia, cât în locul bucuriei ce era înaintea Lui, răbda crucea de-L munciia şi bătăile de-L căzniia şi spinii de-L încrunta şi durorile sufletului de-L chinuia, de care chinuri asuda sudorile cele crunte, negândind nimica de ruşine.

Că de au părut lui Iacov puţin 7 ani a sluji pentru Rahila, logodnica lui, de dragostea ce avea către dânsa, dară unui Iubitoriu mare ca Acesta, cum nu i-ar fi părut puţine muncile şi caznele, cu care iubita Lui logodnică o răscumpăra şi o curăţiia pre dânsa cu scăldarea nepreţuitului Său Sânge şi foarte frumoasă, făr’ de nicio hulă şi întinăciune o făcea [1].

Spre deosebire de tradiţia Cazaniilor, Antim interpretează pericopa evanghelică, printr-un comentariu uneori exhaustiv, oprindu-se la tâlcuirea altor pasaje din Sfânta Scriptură – şi nu numai din Noul Testament, ci şi din Vechiul Testament, la care face referire adeseori –‚ care vin să susţină o anumită parte a discursului său.

Aşa se întâmplă şi în acest fragment, în care, plecând de la Fac. 29, 20 („Şi a slujit Iacov pentru Rahila şapte ani şi i s-a părut numai câteva zile, pentru că o iubea.”) şi asociind acest verset cu cele de la Ef. 5, 25-27 („Hristos a iubit Biserica, şi S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinţească,  curăţind-o cu baia apei prin cuvânt, şi ca s-o înfăţişeze Sieşi, Biserică slăvită, neavând pată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel”), Antim construieşte – cum am spus – o minunată icoană a nunţii veşnice, pentru a exprima puterea dragostei dumnezeieşti; de această dată, printr-un tablou nupţial, care vine să întregească tabloul Răstignirii, pentru că pe Cruce îşi odihneşte Dumnezeu iubirea de oameni şi setea mântuirii lor.

Crucea este patul iubirii de oameni a lui Dumnezeu, iar răstignirea Sa a însemnat, de fapt, nunta dintre Hristos şi Biserică, „logodnica Lui”. Din nou, Antim este un exeget şi un gânditor deosebit de profund, pentru că asocierile pe care le face nu sunt deloc întâmplătoare, ci urmăresc să înalţe spiritual pe ascultătorii săi, către o cunoaştere foarte bogată şi plină de subtilitate, dar şi de măreţie.

Dumnezeu ar fi putut să mântuiască lumea şi altfel şi „totdeauna ar fi putut ca să strălucească cu această mărire” a slavei Sale, dar a ales calea cea mai grea, cea mai smintitoare pentru oameni, cea mai înfricoşătoare şi mai dureroasă: întruparea şi răstignirea Sa.

Cel Carele iaste născut din Tatăl mai nainte decât luceafărul [2], Cel ce este Lumină din Lumină şi Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat (după cum mărturiseşte Crezul), Acesta nu a renunţat la „Cătălina” Lui, ci „iubita Lui logodnică o răscumpăra”, iertând umanitatea care s-a comportat cu o răceală frivolă şi capricioasă şi care I-a întors spatele şi L-a răstignit. Dumnezeu este „un Iubitoriu mare ca Acesta”, Care pe mireasa Lui „o răscumpăra şi o curăţiia pre dânsa cu scăldarea nepreţuitului Său Sânge şi foarte frumoasă…o făcea”.

Căci – mai spune Antim şi în altă parte – singur Dumnezeu, Carele iaste Făcătoriul Luceafărului S-au plecat atâta, cât au lăsat ceriurile şi toată slava şi lauda ce avea de toate Puterile cereşti, de S-au pogorât pre pământ şi S-au făcut om şi S-au smerit până la moarte, după cum zice Fericitul Pavel, moarte pe cruce; şi S-au pogorât şi până la iad de au scos pre Adam, cu tot neamul lui şi l-au suit împreună cu Dânsul la ceriu, unde au fost şi mai înainte [3]. Iubirea lui Dumnezeu întrece cu mult romantismul de care sunt în stare oamenii.

Vedem cum ideile – care păreau a fi nişte învăţături dispersate, fără o legătură şi o continuitate foarte strictă – converg către un sens unic: Dumnezeu e lumină şi S-a revelat şi pe Tabor ca lumină, dar a şi „închis razile strălucirii Sale” ca să se nască „sub vremi” şi să moară pe cruce, ca să facă nuntă miresei Sale şi să o unifice cu Sine, cu lumina Sa, să o îmbrace în „haina de nuntă” (cum e numit harul în imnografia ortodoxă) a luminii, spălând-o mai întâi cu sângele Său.

Antim reproşează păstoriţilor săi fuga de cruce, fuga de răstignire, prin care nu ascultă de Învăţătorul lor divin. Dar îşi păstrează nădejdea şi rugăciunea, prin care imploră mila dumnezeiască, pentru ca să ne descopere ochii sufletului şi ai trupului, ca să putem pricepe minunile Sale; să scoată din trupurile noastre, cele de carne, inimile cele de piatră şi să ne dea inimă de trup ca să ne temem de Dânsul şi să ne ruşinăm de poruncile Lui [4].

După cum ne lasă să înţelegem Antim, Schimbarea la Faţă a Mântuitorului este ipostaza unei nunţi cosmice care va să vină, este anticiparea, cu sens eshatologic, a bucuriei veşnice, a ospăţului, a nunţii eterne dintre Hristos şi Biserică, dintre Hristos şi sufletul-mireasă al fiecărui Sfânt în parte.

Strălucirea luminii pe Tabor a însemnat veselie mare şi preaslăvită [5], arătând sensul adevăratei comuniuni veşnice, dintre Dumnezeu şi om. După cum nunta este cea mai mare fericire şi împlinire în viaţa unui om – împlinirea iubirii –, la fel şi Dumnezeu dăruieşte împlinirea în veşnicie, Sfinţilor Săi, tot printr-o nuntă, la care nu numai omul, ci şi întreg universul va fi restaurat şi izbăvit de coruptibilitate şi nedesăvârşire; o nuntă la care Mirele este însuşi Dumnezeu – însăşi Iubirea –, iar firea umană este în cea mai mare cinste, ca mireasă a Lui.

Schimbarea la Faţă este sărbătoarea Ortodoxiei şi a isihasmului, motiv pentru care Antim nu uită – la sfârşitul celei de-a doua predici pe această temă –  să-şi îndemne credincioşii: să facem mintea noastră muntele Thavorului, ca să vie lumina adevărată să o vedem cu ochii cei de gând ai sufletului (…) pentru ca să putem sui şi noi, împreună cu Hristos, în mintea cea oblăduitoare a sufletului să vedem cu gândul [[6]] slava aceia şi norul cel luminat şi să auzim glasul cel părintesc: „Acesta iaste Fiiul Mieu cel iubit” i proci. Şi la cea din urmă să ne învrednicim să împărăţim împreună cu El [7].

Deşi la realizarea acestui îndemn ajung foarte puţini, Antim e conştient că acest mesaj este valabil pentru toţi creştinii. Pe de altă parte, numai o conştiinţă care a parcurs acest drum şi are experienţa atingerii acestui ţel, poate să facă apel şi la alţii, ca să îl urmeze.

Antim practică alternanţa dintre expunerea directă şi clară a învăţăturilor ortodoxe şi exprimarea lor sub o formă oarecum ermetizată, iconizată, prin care evită, parcă, a se adresa raţiunii discursive, eludând logica şi perspicacitatea umană, pentru a debloca astfel, căile de acces către alte nivele ale conştiinţei, deschizând porţile inimii ascultătorilor prin forţa iubirii, prin asaltul neaşteptat al mărinimiei sau al adevărului curgând ca un şuvoi.

Există însă şi în alte didahii destule învăţături isihaste, strecurate printre rânduri. Aşa este un îndemn la contemplaţie din Cuvânt de învăţătură la duminica Florilor, în care se afirmă:

Că de ar avea cineva ochi ca aceia cu carii, ca într-o oglindă, măcar cât de puţintel, să poată vedea acea făr’ de săvârşit şi nespusă mare adâncime a facerilor de bine a lui Dumnezeu, acela adevărat n-ar putea să se oprească ca să nu să aprinză de dragoste şi de bucurie şi ca să nu vestească de pururea laudele dumnezeieşti şi ca să nu să răpească în minte („răpirea în minte” înseamnă ieşire din sine, extaz duhovnicesc, vederea luminii dumnezeieşti după o îndelungă rugăciune și cugetare la Dumnezeu şi la darurile Sale către neamul omenesc – n.n.) de minunea unor faceri de bine ca acestia. Şi carii socotesc, drept aceia, aceste faceri de bine, zioa şi noaptea (sihaştrii sau cei ce trăiesc după învăţătura isihastă, cei ce se ocupă de cugetarea neîncetată la Dumnezeu – n.n.), oare de ce bucurie vor fi cuprinşi (nu e vorba de bucurie propriu-zisă, ci de extaz – n.n.)?

Şi cu ce veselie să vor răsfăţa şi ce sărbători vor prăznui? Ce Psalmi şi ce cântări vor cânta? Cu adevărat, nu numai cu Psalmi şi cu cântări de veselie trebuiaşte să prăznuim o facere de bine ca aceasta, ce şi preste fire (putem zice) oarecare lucru de bucurie mare să facem şi cu veselie din destul să prăznuim [8].

Cei ce „socotesc… zioa şi noaptea”, adică cei ce cugetă la darurile lui Dumnezeu pururea, sunt cei ce se nevoiesc şi se roagă neîncetat, conform prescripţiilor isihaste. Iar bucuria nespusă de care „vor fi cuprinşi” şi veselia cu care „să vor răsfăţa” nu este decât harul Duhului Sfânt, în care trăiesc cei ce fac cele spuse mai sus, vieţuind ca într-o sărbătoare şi prăznuire neîncetată, datorită dulceţii harului de care sunt cuprinşi.

„Ce Psalmi şi ce cântări vor cânta?”, sugerează entuziasmul haric pe care îl capătă astfel de rugători, iar ceea ce descrie Antim mai departe corespunde, credem, cu acea stare de răpire despre care vorbesc Sfinţii Părinţi şi prin care omul duhovnicesc este răpit cu mintea ca să contemple lumina dumnezeiască, stare în care chiar şi rugăciunea tace şi omul contemplă, în spirit, lumina dumnezeiască, în care vede pe Dumnezeu ca Lumină.

El nu-L vede pe Dumnezeu în esenţa Sa, ci energiile Sale necreate, lumina necreată a lui Dumnezeu din veci. Acesta este acel „preste fire oarecare lucru de bucurie mare” [oarecare = foarte mare], la care Antim îşi îndeamnă ascultătorii, ceea ce înseamnă că aceştia din urmă erau nu numai cunoscători ai învăţăturii isihaste, ci, măcar unii dintre ei, chiar şi trăitori ai ei, care, putem crede, încercau să experieze cât mai mult rugăciunea isihastă, dacă Antim avea îndrăzneala să-i îndemne la a atinge o aşa de înaltă stare duhovnicească.

Şi, după cum vom vedea, acesta nu este unicul prilej în predicile sale, în care autorul a purces la un asemenea îndemn.


[1] Idem, p. 13-14.

[2] Idem, p. 33, într-o cazanie la Întâmpinarea Domnului, parafrazând psalmul 109, 3.

[3] Idem, p. 49. [4] Idem, p. 15-16. [5] Idem, p. 12.

[6] „Ochii cei de gând” sau a vedea „cu gândul” înseamnă, la Antim, a vedea în mod spiritual, duhovnicesc. Nu înseamnă imaginaţie sau pur şi simplu cugetare la ceva, ci vedere suprasenzorială şi mai presus de raţiune sau de orice capacitate mentală umană, în cadrul unui extaz. La fel, „faraonul cel gândit”, de exemplu, înseamnă „faraonul spiritual”, adică diavolul. Totdeauna, termenii „de gând” sau „gândit” se referă la spirit, la ceva spiritual, contemplativ sau imaterial.

[7] Opere, p. 82-83. [8] Idem, p. 107-108.

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului [131]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a, a 47-a, a 48-a, a 49-a, a 50-a, a 51-a, a 52-a, a 53-a, a 54-a, a 55-a, a 56-a, a 57-a, a 58-a, a 59-a, a 60-a, a 61-a, a 62-a, a 63-a, a 64-a, a 65-a, a 66-a, a 67-a, a 68-a, a 69-a, a 70-a, a 71-a, a 72-a, a 73-a, a 74-a, a 75-a, a 76-a, a 77-a, a 78-a, a 79-a, a 80-a, a 81-a, a 82-a, a 83-a, a 84-a, a 85-a, a 86-a, a 87-a, a 88-a, a 89-a, a 90-a, a 91-a, a 92-a, a 93-a, a 94-a, a 95-a, a 96-a, a 97-a, a 98-a, a 99-a, a 100-a, a 101-a, a 102-a, a 103-a, a 104-a, a 105-a, a 106-a, a 107-a, a 108-a, a 109-a, a 110-a, a 111-a, a 112-a, a 113-a, a 114-a, a 115-a, a 116-a, a 117-a, a 118-a, a 119-a, a 120-a, a 121-a, a 122-a, a 123-a, a 124-a, a 125-a, a 126-a, a 127-a, a 128-a, a 129-a, a 130-a.

***

Am citat din Sfinţii Părinţi, pentru a putea observa, cu uşurinţă, cât de mult Antim urmează învăţăturilor patristice şi dogmelor bisericeşti. Noi nu putem vedea fiinţa lui Dumnezeu cea mai presus de fiinţă, dar putem vedea harul Său necreat, energiile Sale necreate, slava Sa, care îi va cuprinde şi pe cei ce îşi vor sfinţi viaţa, şi ei vor lumina în veci, ca şi Soarele Hristos, primind lumina de la El.

Observăm că Antim explică această înaltă şi sublimă teologie, mai mult prin metafore şi parafraze, şi de aceea am ales să o expunem mai pe larg – sprijinindu-ne pe texte – pentru că altfel nu putem să intrăm în taina limbajului său.

Adevărata cunoştinţă a lui Dumnezeu şi a tuturor lucrurilor din univers – materiale sau spirituale – nu se primeşte decât în această lumină, dar numai după puterea fiecăruia de a primi, căci „cel ce s-a învrednicit să privească oceanul nesfârşit al slavei lui Dumnezeu şi să-l vadă în chip înţelegător, îl vede nu atât cât este, ci cât e cu putinţă ochilor înţelegători ai sufletului său”[1].

În acest fel au văzut şi Sfinții Apostoli pe Tabor, ceea ce îl face pe Antim să exclame, neputând să exprime altfel o teologie apofatică: O, fericiţ ochii Apostolilor carii s-au învrednicit de au văzut mărirea aceştii înfricoşate înfrumuseţări! Că ce taine nu să închiiae întru acest lucru preaslăvit, sau ce învăţături sufleteşti şi mântuitoare nu ne dă această înfrumuseţare a Mântuitoriului! Nu ajunge cunoştinţa omenească să le priceapă, nici minte îngerească să le cuprinză [2].

Mitropolitul Antim introduce, în predică, dintre cele mai grele şi mai subtile învăţături şi dogme ale Bisericii Ortodoxe, pe care puţini ierarhi îndrăznesc să le rostească, având în vedere teama că ar putea fi înţelese greşit. În puţine fraze, autorul sintetizează pagini întregi de teologie sublimă şi mistică ortodoxă. Metafora, epitetul, exclamaţia retorică îi vin astfel în ajutor, pentru a putea exprima, în scurte cuvinte şi cât mai mult pe înţelesul tuturor, înaltele învăţături ale spiritualităţii sale.

Antim a încercat să-şi concentreze discursul, pe cât posibil, folosind toate mijloacele care i-au stat la îndemână – inclusiv cele retorice şi stilistice –, pentru a se comunica şi pentru a-şi intensifica mesajul, acolo unde a considerat că este necesar.

Astfel, dogma chenozei Mântuitorului, îşi găseşte o minunată expresie la Antim: El, din buna voia Sa, pentru noi au închis razile strălucirii Sale, ca să poată răbda durori amară pentru noi şi pentru păcatele noastre, ca să poată face răsplătire mărirei cei dumnezeeşti. Deci cine va fi acela care va socoti acestia şi nu să va aprinde cu totul de dragostia Mântuitoriului acestuia?

Şi cine nu să va minuna de puterea Lui cea nespusă care totdeauna ar fi putut ca să strălucească cu această mărire? Şi cine nu va iubi o bunătate ca aceasta, pentru care (o, minune!) au gonit de la Sine o mărire ca aceasta, ca să poată săvârşi mântuirea noastră? Că mai mare minune au fost a închide o mărire ca aceasta, strălucitoare, decât a străluci cu dânsa de-a pururea [3].

Din nou, ierarhul nostru restrânge, în foarte puţine cuvinte, comunicarea a două învăţături esenţiale ale Ortodoxiei, atrăgând atenţia asupra lor numai prin tehnici de limbaj (prin figuri de stil, prin exprimarea metaforică, prin exclamaţii şi întrebări retorice), susţinând cu publicul un dialog bazat numai pe stabilirea unei conexiuni spirituale, a unui flux emoţional, continuu, între sine şi cei prezenţi.

Învăţătura dogmatică, la care face referire Antim, este că Fiul lui Dumnezeu S-a golit de slavă, pentru a Se putea întrupa şi a putea suferi şi muri pentru umanitate, iar minunea Întrupării Sale, minunea Întrupării lui Dumnezeu Cuvântul, întrece orice altă minune, de oriunde şi de oricând.

Pentru că Dumnezeu – afirmă autorul într-o altă cazanie –, de ar fi vrut ar fi putut şi nefăcându-Se Om, cu alt mijloc să mântuiască pre om din mâinile diavolului, iar n-au vrut [4], pentru aceasta spune Antim că este mai mare minune a Se goli de slava Sa decât a străluci cu ea de-a pururea; căci Dumnezeu ar fi putut să mântuiască pe om şi fără să Se întrupeze, dar mai mare minune este să S-a întrupat, decât dacă nu S-ar fi pogorât pe pământ şi ar fi mântuit lumea prin altcineva sau printr-o altă minune.

În loc să explice aceste învăţături teologice în termeni specifici, Antim a considerat mai eficace, pentru publicul său, procedeul expunerii, sub forma unor metafore duhovniceşti, a acestei realităţi cutremurătoare, care este, în acelaşi timp, şi cea mai mare minune a lumii.

Autorul numeşte Schimbarea la Faţă a Mântuitorului, vremea înfrumuseţării [5], pentru că este vremea revelării slavei lui Dumnezeu, în care Fiul lui Dumnezeu, Care S-a arătat în „chip de rob”, Şi-a descoperit adevărata slavă şi frumuseţe veşnică, dezvăluind, în acelaşi timp, slava în care se vor îmbrăca Sfinţii în eternitate. De aici putem deduce şi faptul că, pentru Sfinţi, veşnicia este „vremea înfrumuseţării”, a înveşmântării cu slava dumnezeirii Lui, cu carea au mărit firea cea omenească şi va să mărească şi pre Sfinţii Lui, la a doua venire [6].

În altă cazanie, într-un Cuvânt de învăţătură la Duminica Florilor, Antim spune că Dumnezeu, după vremi să înfrumuseţează. Drept aceia, cu alt fel de podoabă va veni când va judeca lumea, că va veni pre norii cerului, cu putere şi cu slavă mare; că aşa să cuvine, mai vârtos, Judecătoriului. Iar acum, pentru că nu vine să judece, ci vine pentru ca să răscumpere şi să întoarcă cătră Sine neamul omenesc (…) tocmai pentru aceasta I-au trebuit să vie îmbrăcat cu blândeţe şi cu smerenie…[7].

Dumnezeu însă rămâne imuabil în fiinţa şi în esenţa Sa şi numai atunci când iconomiseşte mântuirea oamenilor, Se revelează, întru smerenie sau întru slavă, după voia Sa.

În a doua şi a treia predică la Schimbarea la Faţă, accentul cade pe câteva idei esenţiale – expuse cu claritate şi mai puţin alegoric – şi anume: importanţa revelării slavei dumnezeieşti pentru întărirea credinţei Ucenicilor; importanţa apariţiei, împreună cu Mântuitorul, a celor doi Sfinţi Proroci, Moise şi Ilie (simbolizând chemare la Judecată a celor vii şi a celor morţi, precum şi mărturisirea dumnezeirii lui Hristos, din Legea Veche şi din Proroci); şi importanţa ascultării de Hristos, pe care Dumnezeu Tatăl a dat-o Sf. Apostoli – şi prin ei, lumii întregi –, pe Tabor. Căci ascultarea de Dumnezeu vindecă în oameni consecinţele neascultării primului Adam.

Revenind însă la prima predică, Antim aşază în centrul discursului său iubirea lui Dumnezeu de oameni, pe care o pune în lumină, între altele, şi cu ajutorul antitezei – antiteză care se realizează nu numai în plan ideatic, ci şi semantic, prin predilecţia pentru termeni care pot fi grupaţi în sfere semantice diferite: cea a iubirii şi a fericirii, pe de o parte, şi cea a suferinţei, pe de altă parte. Comentând pericopa evanghelică, el îşi pune ascultătorii în situaţia inedită de a răspunde – chiar şi mental –‚ la întrebarea: aceşti luminaţ Proroci, ce cuvinte vor fi vorbind cu Domnul? [8].

Tot el oferă răspunsul, însă, scoţând în evidenţă antagonismul între ceea ce ar fi socotit mintea umană un dialog demn de acest eveniment, şi ceea ce a ales Dumnezeu că este vrednic pentru Sine, de a vorbi cu Sf. Proroci:

Că aşa vedem că se face şi la mesele şi ospeţele celor mari, că sunt toate voioase şi vesele, mâncările, băuturile, vorbele, jocurile şi cântările: nimic nu iaste de jale sau de întristăciune, ci toate de bucurie şi de desfătare. (…) Să vedem dară şi vorba cea de veselie ce au fost. Vorbiia, zice Luca la 9 capete, pentru patimile Domnului, carele era să se împlinească în Ierusalim; adecă vorbia pentru patime, pentru moarte, pentru îngropare, pentru cruce, pentru legături, pentru scuipări, pentru palme, pentru ocări şi pentru bătăile, carele era ca să le împlinească în Ierusalim [9].

Şi tot în acest context, Antim aduce o nouă învăţătură teologică şi anume aceea că Taborul, Schimbarea la Faţă de pe Tabor, a reprezentat o icoană a universului întreg, fiind de faţă Dumnezeu Creatorul – Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh – şi Biserica din toate timpurile, atât cea a Vechiului, cât şi cea a Noului Testament, reprezentată de Sfinții Proroci şi respectiv, de Sfinții Apostoli[10].


[1] Idem, p. 52. Şi acest lucru îl spun, din nou, toţi Sfinții Părinţi.

[2] Opere, p. 150. [3] Idem, p. 10-11. [4] Idem, p. 129. [5] Idem, p. 152. [6] Idem, p. 77. [7] Idem, p. 107. [8] Idem, p. 12. [9] Ibidem. [10] Ibidem.

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului [130]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a, a 47-a, a 48-a, a 49-a, a 50-a, a 51-a, a 52-a, a 53-a, a 54-a, a 55-a, a 56-a, a 57-a, a 58-a, a 59-a, a 60-a, a 61-a, a 62-a, a 63-a, a 64-a, a 65-a, a 66-a, a 67-a, a 68-a, a 69-a, a 70-a, a 71-a, a 72-a, a 73-a, a 74-a, a 75-a, a 76-a, a 77-a, a 78-a, a 79-a, a 80-a, a 81-a, a 82-a, a 83-a, a 84-a, a 85-a, a 86-a, a 87-a, a 88-a, a 89-a, a 90-a, a 91-a, a 92-a, a 93-a, a 94-a, a 95-a, a 96-a, a 97-a, a 98-a, a 99-a, a 100-a, a 101-a, a 102-a, a 103-a, a 104-a, a 105-a, a 106-a, a 107-a, a 108-a, a 109-a, a 110-a, a 111-a, a 112-a, a 113-a, a 114-a, a 115-a, a 116-a, a 117-a, a 118-a, a 119-a, a 120-a, a 121-a, a 122-a, a 123-a, a 124-a, a 125-a, a 126-a, a 127-a, a 128-a, a 129-a.

***

III. 6. 4.  Antim Ivireanul – isihast

După cum am văzut, Antim Ivireanul are trei predici cu tema Schimbarea la Faţă, o sărbătoare predilectă a isihaştilor. Dar nu numai simpla lor menţionare este un argument în favoarea concepţiilor isihaste ale lui Antim, ci vom parcurge aceste texte cu atenţie, împreună cu alte fragmente din Didahii, pentru a demonstra pertinenţa afirmaţiei din titlul acestui capitol.

Prima didahie la Schimbarea la Faţă începe, oarecum, ex abrupto, introducându-ne direct în miezul subiectului. Mântuitorul alege trei dintre Ucenicii Săi – care erau cei mai mari între Sf. Apostoli –, pentru a le descoperi dumnezeirea Sa, cu scopul de a le da curaj în vremea Răstignirii, ce avea să urmeze după puţin timp.

Pentru aceasta Hristos atâta S-au schimbat cât obrazul Lui străluciia ca soarele şi veşmintele Lui era albe ca zăpada. Iar asemânarea aceasta a obrazului cu soarele şi a veşmintelor cu zăpada, nu doară pentru aceia să asămânează cum că nu ar fi strălucit obrazul Lui [mai tare] decât soarele, sau veşmintele Lui nu ar fi fost mai albe decât zăpada, ci pentru că aici, în lume, nu avem noi alt nimic mai strălucitor şi mai luminat decât soarele sau mai alb decât zăpada [1].

Antim ţine să menţioneze că lumina lui Hristos întrece cu mult, infinit de mult, tot ceea ce cunoaştem noi pe lumea aceasta, şi că această lumină dumnezeiască, ce i-a învăluit pe Sf. Apostoli pe Tabor, va iradia din trupurile tuturor Sfinţilor (la sfârşitul lumii), care sunt pe lângă Hristos ca nişte stele, carii iau lumina lor de la acest Soare al dreptăţii (…) şi de vor străluci Sfinţii ca soarele [[2]], cu cât mai vârtos va străluci Soarile acesta al dreptăţii [3].

Această învăţătură a luminii dumnezeieşti necreate, a harului necreat al lui Dumnezeu, nu există decât în Biserica Ortodoxă, Biserica Romano Catolică renunţând la ea, după schismă, şi teoretizând – prin Toma d’Aquino şi alţi teologi catolici – doctrina graţiei create. Nici confesiunile protestante sau neoprotestante nu cunosc această învăţătură.

Este bine cunoscută polemica acerbă din secolul XIV, între Sf. Grigorie Palama şi Varlaam de Calabria, în această privinţă. Apărători ai acestei învăţături de credinţă au fost întotdeauna isihaştii, care au considerat că, prin rugăciunea neîncetată, unită cu împlinirea tuturor poruncilor lui Hristos, omul (care este creştin bine-credincios, desigur) poate ajunge, încă pe pământ fiind, la a se îmbrăca (fiinţial) în lumina lui Hristos, în harul dumnezeiesc, şi a privi, întru ea, tainele Împărăţiei Cerurilor.

Aceasta este credinţa intimă în Biserica Ortodoxă, propovăduită de toţi Sfinţii, din vechime sau mai aproape de noi – între care se remarcă, mai cu seamă, Sf. Simeon Noul Teolog şi Sf. Grigorie Palama, ale căror învăţături, Antim le are, desigur, în vedere, chiar dacă nu îi citează –‚ prin care se susţine că numai  văzând şi trăind în harul Duhului Sfânt, în lumina dumnezeiască, creştinul se poate, cu adevărat, dezbrăca de patimi şi de păcate şi poate gusta, încă de aici, mântuirea şi fericirea vieţii veşnice.

Din faptul că propovăduieşte cu atâta căldură şi certitudine această realitate duhovnicească, am putea deduce că şi Antim este un trăitor în harul lui Dumnezeu şi un culegător al roadelor rugăciunii neîncetate (cunoscută şi sub numele de „rugăciunea minţii”, „rugăciunea inimii”, „rugăciunea lui Iisus”, „rugăciunea neptică sau trezvitoare”).

În Ţările Române, o revigorare puternică a isihasmului a avut loc în secolul XVIII, prin Sfântul Vasile de la Poiana Mărului şi Sfântul Paisie Velicikovski (la foarte scurt timp după moartea martirică a Sfântului Antim Ivireanul), dar el a existat totdeauna pe pământul românesc, dovadă fiind însuşi termenul vechi românizat de „sihastru” sau „sihăstrie”.

Antim învaţă că lumina dumnezeiască întrece în strălucire şi în frumuseţe întreg universul, atâta cât de s-ar aduna într-un loc toată frumoseţia şi toată podoaba cea pământească şi cea cerească, nici într-un chip n-ar putea ca să veselească ochii şi inimile celor ce ar privi spre dânsa, precum au veselit lumina aceia ochii ucenicilor lui Hristos [4].

Iar în cea de-a treia cazanie adaugă el, că într-o clipă de ceas [Hristos] S-au arăta precum era, mai înainte de veci, împodobit cu toate frumuseţile ceriului, luminat cu toată lumina dumnezeirii [5], având, cei ce au văzut lumina Lui, a înţelege învăţături sufleteşti (adică duhovniceşti – n.n.) şi mântuitoare din această înfrumuseţare a Mântuitoriului [6].

Din aceste precizări ale autorului, putem deduce – împreună cu ascultătorii lui Antim – că extazul dumnezeiesc, vederea luminii divine (teoptia), nu este numai o simplă vedere, ci una însoţită de cunoaştere, de înţelegere adâncă, mai presus de minte şi de cuvânt.

Cine a primit marele har de la Dumnezeu, ca să privească pe acest înfrumuseţat Iisus [7], nu se umple numai de bucurie preste fire [8] şi de uimire, văzând luminata frumoseţe a Mântuitoriului [9], ci şi de cunoaştere a tainelor care nu pot fi spuse în cuvinte, şi care întrece toată înţelepciunea omenească, inteligenţa şi gândirea noastră discursivă.

Având în vedere explicaţiile precise şi detaliate ale lui Antim (deşi nu foarte numeroase), nu ne putem îndoi că a trăit experienţe duhovniceşti profunde, nu neapărat pentru că nu ar fi putut citi despre ele în cărţile aparţinând tradiţiei patristice – lucru ce i-ar fi fost, de altfel, foarte uşor – ci din cauza faptului că le tâlcuieşte şi le predică, cu foarte multă abnegaţie şi credinţă.

Antim ne explică şi un atribut al luminii dumnezeieşti  şi anume acela că, deşi era infinit mai puternică decât lumina soarelui material, lumina aceasta, ochii cei slabi ai ucenicior nu-i smintiia [nu-i orbea, nu le afecta vederea], ci mai vârtos, cu o bucurie oarecare, dumnezeiască, îi veseliia [10], arătând, prin aceasta, lumina harului.

Căci, după cum spunea Sfântul Grigorie Palama, cei cărora le este dat să vadă lumina dumnezeiască, „primesc ochi duhovniceşti şi au mintea lui Hristos”[11], „prin ochii aceştia simţind unii frumuseţea Mirelui spiritual…”[12], iar „vederea lor n-a fost sensibilă sau mentală. Vezi deci, că aceia au primit drept minte, ochi şi urechi, pe Duhul cel necuprins, prin care văd aud şi înţeleg? Căci odată ce e oprită orice lucrare intelectuală, prin ce mai văd îngerii şi oamenii, deopotrivă cu îngerii, pe Dumnezeu, dacă nu prin puterea Duhului?

De aceea această vedere a lor nu e simţire, pentru că nu o primesc prin simţuri; nu e însă nici înţelegere, pentru că nu o află prin cugetări sau prin cunoştinţe ce se câştigă din ele, ci în vreme ce încetează orice lucrare mentală. Dar nu e nici imaginaţie, nici idee, nici părere, nici vreo concluzie prin silogisme, nici n-o câştigă mintea numai urcând, prin negarea tuturor (deci nici cunoaştere apofatică de tip intelectualist nu este – n.n.)”[13].

Dar această lumină arată şi felul în care se vor spiritualiza trupurile omeneşti – cele ale Sfinţilor – devenind transparente şi iradiind lumină, căci nu numai singură mărirea lui Hristos veseliia ochii ucenicilor, ce şi a lui Moisi şi a lui Ilie, carii, împreună cu Domnul să arătase a fi cuprinşi de lumina şi de mărirea aceia[14].

Acestea sunt învăţături foarte înalte, ale teologiei mistice, pe care le strecoară Antim în predica sa, învăţături pe care le-au precizat toţi marii Sfinţi Părinţi, dintre care îi amintim numai pe Sf. Dionisie Areopagitul, care spune că „în veacul viitor, apariţia luminoasă, văzută, a Domnului, ne va înconjura de strălucire ca pe învăţăcei la Schimbarea la Faţă”[15]; şi pe Sfântul Simeon Noul Teolog: „Şi Sfinţii vor fi asemenea Celui Preaînalt (Is. 14, 14).

De unde ştim aceasta? Ascultă pe Mântuitorul însuşi spunând acestea: « Atunci Drepţii vor străluci ca soarele » (Mt. 13, 14). Şi ce alt chip sau soare e acesta, dacă nu Cel de Care am vorbit, Cel singur numit de El însuşi Soarele dreptăţii (Mal. 3, 20), Care singur va răsări şi va străluci în Drepţi? (…)

Deci Sfinţii sunt asemenea lui Dumnezeu şi-L vor cunoaşte pe Dumnezeu.”[16] Iar despre lumina dumnezeiască, tot el spune, printre altele: „Astfel Sfinţii din veac, cei de odinioară şi cei de acum, privind duhovniceşte (…), sunt lumină din lumina Duhului[17]. (…) Iar când auzi de «lumina cunoştinţei», ca să te lămurim în toate, să nu presupui că e numai cunoştinţa celor spuse fără lumină.

Căci n-a grăit numai de istorisire sau de cuvântul cunoştinţei, ci de «lumina cunoştinţei» sau de «cunoştinţa luminii», adică de faptul că lumina aduce cunoştinţa în noi. Căci altfel nu poate cunoaşte cineva pe Dumnezeu, decât în vederea (contemplarea) luminii trimise de El. (…) Dumnezeu e lumină şi vederea Lui e ca o lumină. Deci din vederea luminii ne e dată prima cunoştinţă (prima certitudine, cu adevărat, însoţită de cunoaştere – n.n.) că există  Dumnezeu…”[18].


[1] Opere, p. 10.

[2] Cf. Mt. 13,43, după cum precizează însuşi Antim.

[3] Ibidem. [4] Ibidem. [5] Idem, p. 150. [6] Ibidem. [7] Ibidem. [8] Idem, p. 10. [9] Ibidem. [10] Ibidem.

[11] Cf. Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama (cu patru tratate traduse), ediţia a doua, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 187.

[12] Idem, p. 188. [13] Idem, p. 189.

[14] Opere, p. 11.

[15] Cf. Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. supra, p. 201.

[16] *** Filocalia, vol. 6, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 168.

[17] Idem, p. 129. [18] Idem, p. 183-185.

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului [129]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a, a 47-a, a 48-a, a 49-a, a 50-a, a 51-a, a 52-a, a 53-a, a 54-a, a 55-a, a 56-a, a 57-a, a 58-a, a 59-a, a 60-a, a 61-a, a 62-a, a 63-a, a 64-a, a 65-a, a 66-a, a 67-a, a 68-a, a 69-a, a 70-a, a 71-a, a 72-a, a 73-a, a 74-a, a 75-a, a 76-a, a 77-a, a 78-a, a 79-a, a 80-a, a 81-a, a 82-a, a 83-a, a 84-a, a 85-a, a 86-a, a 87-a, a 88-a, a 89-a, a 90-a, a 91-a, a 92-a, a 93-a, a 94-a, a 95-a, a 96-a, a 97-a, a 98-a, a 99-a, a 100-a, a 101-a, a 102-a, a 103-a, a 104-a, a 105-a, a 106-a, a 107-a, a 108-a, a 109-a, a 110-a, a 111-a, a 112-a, a 113-a, a 114-a, a 115-a, a 116-a, a 117-a, a 118-a, a 119-a, a 120-a, a 121-a, a 122-a, a 123-a, a 124-a, a 125-a, a 126-a, a 127-a, a 128-a.

***

Un ultim exemplu, înainte de a trece la o altă discuţie mai amplă, ar fi consemnarea aceluiaşi exerciţiu hermeneutic la Ilie Miniat, ca şi la Antim – deşi cu rezultate diferite –, cu privire la numele Maria. Recurge din nou la memoria cititorilor, pentru a-şi aminti pasajul în care Antim a întreprins, cu menţiunea originalităţii, această hermeneutică[1] şi adăugăm aici reproducerea exerciţiului similar la care a recurs Miniat, oferind însă o cu totul altă interpretare:

Deci cu tâlc şi cu multă înţelegere i s-a dat acest nume tainic şi plin de daruri, „Maria”, care este compus din cinci slove, „Maria”, în care se cuprind cinci mari şi minunate femei din Sfânta Scriptură. M. este Mariam, sora lui Moise şi Aaron. A. este Avighea, femeia lui Naval. R. este Rahila, femeia lui Iacov. I. Este Iudit, văduva cea sfântă, A. este Ana, femeia lui Elcanan. Prin acestea se înţelege că toate darurile şi faptele bune cu care au fost încununate aceste femei, pe toate la un loc le întruneşte această dumnezeiască fiică, Maria [2].

Din cele ce am afirmat până acum iese în evidenţă, credem, cu prisosinţă, faptul că originalitatea fiecăruia dintre cei doi mari luceferi ai oratoriei sacre nu poate fi  pusă la îndoială şi că presupusa dependenţă a lui Antim faţă de Ilie Miniat este un fapt ce nu poate fi demonstrat cu argumente forte şi care nu poate trece de examenul unui studiu atent.

În altă ordine de idei, dacă cercetăm izvoarele bibliografice ale lui Miniat, observăm imediat că ele sunt aproximativ identice cu cele ale lui Antim şi în această privinţă ne este mai de folos ediţia tradusă în româneşte de Pr. Dumitru Fecioru, întrucât în notele de subsol se fac trimiteri directe şi complete la sursele autorului.

Descoperim astfel, între izvoarele marelui predicator, în afară de Sfânta Scriptură – apelată intens, ca şi în cazul lui Antim – pe Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Ambrozie al Milanului, Sf. Ioan Damaschin, Sf. Teofilact de Ohrida (al Bulgariei).

Oferind însă exemple extinse din didahiile lui Ilie Miniat, considerăm că am atins, între altele, două mari obiective:

1. Am identificat sursa unor posibile alăturări între Antim şi Miniat, care constau, în primul rând, în abordarea unor teme şi subiecte comune şi în lirismul adânc şi frumuseţea poetică în care amândoi aleg să îmbrace discursul omiletic, mai ales când e vorba de panegirice, ambii având o deosebită evlavie la Maica Domnului.

Pe deasupra, sesizăm aceeaşi vervă demolatoare împotriva păcatului şi a nedreptăţilor sociale, prezentă şi la Ilie Miniat, ca şi la Antim, încât credem că este suficient pentru ca o lectură superficială să nască o teorie a dependenţei, cu atât mai mult cu cât apariţia meteorică a lui Antim a stârnit şi continuă să stârnească uimire şi nedumeriri.

Pe de altă parte, nimeni în afară de Melhisedec (ceilalţi au reprodus doar afirmaţia lui) nu a sesizat aşa ceva. Cu toate acestea, am întreprins acest studiu pentru a scoate din circulaţie definitiv această opinie filiaţionistă.

Considerăm acum, în urma acestei cercetări comparative pe texte, că a susţine o asemenea teorie este un lucru fals, care ar fi similar cu a susţine, spre exemplu, o dependenţă majoră între marii scriitori romantici sau simbolişti şi a le contesta, cel puţin unora dintre ei, originalitatea în baza unor repere tematice şi topice comune, ceea ce este o aberaţie.

Împrumuturile în literatură sunt de fapt, un lucru extrem de complex şi de dificil de sistematizat, încât este bine ca acolo unde există, în mod evident, amprenta artei şi a puterii excepţionale de creaţie – după cum este şi cazul mitropolitului nostru – să nu-şi mai afle rostul dubiile.

Comparând operele predicatoriale ale celor doi mari ierarhi ai Bisericii Ortodoxe din secolul al XVIII-lea, nu putem decât să considerăm că existau unele similitudini caracterologice între ei şi că erau teologi extrem de profunzi, dar şi firi sensibile şi poetice, precum şi iubitori ai virtuţilor şi moralişti neîntrecuţi. Aceste calităţi evidente ale personalităţilor lor nu pot însă constitui decât o dovadă în favoarea originalităţii amândurora.

Mai precizăm şi că traducătorul ediţiei din care am citat, Pr. Dumitru Iliescu Palanca, care declara că „Ilie Miniatis este predicatorul care mi-a răscolit sufletul şi de care sunt legat pentru totdeauna”[3] şi care îl aminteşte în prefaţă pe Antim, a cărui operă o cunoştea cu siguranţă, nu vorbeşte în niciun fel despre o posibilă asemănare între cei doi, deşi, ca mare admirator al lui Miniat, ar fi trebuit să menţioneze acest lucru.

2. Făcând această comparaţie între Ilie Miniat şi Antim Ivireanul, am ajuns la concluzia – pe care am argumentat-o deja cu texte – că predicile mitropolitului nostru nu sunt cu nimic mai prejos decât omiliile celui ce este, în speţă, considerat cel mai mare orator bisericesc al secolului al XVIII-lea, Ilie Miniat, şi că Antim a ridicat oratoria românească sacră la cele mai înalte standarde ale vremii, împlinind şi cele mai mari exigenţe teologice, retorice şi literare, care se pretind de la un orator de prestigiu.

Singurul neajuns de care s-a izbit mitropolitul Ungrovlahiei a fost insuficienţa şi imperfecţiunea materialului lingvistic pe care i-l punea la îndemână limba română la acea dată şi pe care a trebuit să îl re-creeze în mare măsură, pentru a ajunge la performanţe literare deosebite.

S-a afirmat, de către unii exegeţi, că Antim s-a slujit de limba populară, care îi oferea un model necontrafăcut, plin de naturaleţe, dar acest fapt nu credem că este în totalitate corect – decât poate, în ce priveşte sintaxa frazei şi improprierea simţului natural al limbii române – în timp ce, dacă este să vorbim de literaturitate, Antim a fost nevoit să creeze o limbă românească cultă, o limbă literară şi poetică, aşa cum nu s-a mai scris până la el, şi o operă care, prin virtuţile sale, poate sta alături de cele mai mari creaţii omiletice ale secolului.


[1] A se vedea Opere, p. 18.

[2] Ilie Miniatis, op. cit., p. 498. Menţionez că acest pasaj face parte dintr-o altă predică La Naşterea Născătoarei de Dumnezeu, diferită de cea din care am citat anterior.

[3] Idem, p. 19.

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului [128]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a, a 47-a, a 48-a, a 49-a, a 50-a, a 51-a, a 52-a, a 53-a, a 54-a, a 55-a, a 56-a, a 57-a, a 58-a, a 59-a, a 60-a, a 61-a, a 62-a, a 63-a, a 64-a, a 65-a, a 66-a, a 67-a, a 68-a, a 69-a, a 70-a, a 71-a, a 72-a, a 73-a, a 74-a, a 75-a, a 76-a, a 77-a, a 78-a, a 79-a, a 80-a, a 81-a, a 82-a, a 83-a, a 84-a, a 85-a, a 86-a, a 87-a, a 88-a, a 89-a, a 90-a, a 91-a, a 92-a, a 93-a, a 94-a, a 95-a, a 96-a, a 97-a, a 98-a, a 99-a, a 100-a, a 101-a, a 102-a, a 103-a, a 104-a, a 105-a, a 106-a, a 107-a, a 108-a, a 109-a, a 110-a, a 111-a, a 112-a, a 113-a, a 114-a, a 115-a, a 116-a, a 117-a, a 118-a, a 119-a, a 120-a, a 121-a, a 122-a, a 123-a, a 124-a, a 125-a, a 126-a, a 127-a.

***

Uneori, structura predicilor poate fi asemănătoare, în sensul în care se respectă elaborarea omiliilor conform cu prescripţiile retoricii sacre, dar nici acest fapt nu poate fi un punct de sprijin în susţinerea tezei filiaţioniste.

Cunoscând prea bine pe clasicii oratoriei creştine – Sfinţii Ioan Hrisostom, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Efrem Sirul, Ioan Damaschin, Teofilact de Ohrida, etc. – mitropolitul nostru, la curent, în mod evident, şi cu modul de a predica al secolului său, nu avea de ce să aştepte consultarea omiliilor unui contemporan, oricât de mare teolog şi orator ar fi fost, pentru a-şi elabora propriile didahii.

În mod evident, Antim nu şi-a format şi nici nu  şi-a dezvoltat stilul omiletic după 1710, când probabil ar fi putut să ia contact cu predica lui Ilie Miniat. Şi, chiar dacă admitem circumstanţe favorabile acestei întâlniri, anterioare anului 1710, studierea operelor lor nu permite susţinerea vreunei filiaţii, ba chiar o neagă în mod hotărât.

Pentru a face lumină şi mai mult în această privinţă însă, vom privi mai departe cu obiectivitate şi discernământ, alte câteva fragmente din opera lui Ilie Miniat, care pot da impresia unui ecou, deşi evanescent, în didahiile lui Antim, cu toate că, personal – anticipăm – ni se pare că este vorba, în expunerile omiletice la care vom face referire, mai degrabă de un ecou receptat de ambii oratori din opere ca Hexaimeronul Sfântului Vasile cel Mare sau din alte comentarii patristice la Facere.

Unul dintre aceste fragmente face parte dintr-un panegiric La Praznicul Bunei Vestiri a Născătoarei de Dumnezeu [1], în care Miniat descrie ivirea zorilor cu un suflu poetic răscolitor: Crepusculul se iveşte la Răsărit. Frumosul răsărit al soarelui este aproape. Zorile pline de lumină încep să se răspândească pe întinsul cerului şi stelele nopţii, una câte una, se sting în depărtările infinitului. Apolon, cu razele lui de aur şi argint, apare maiestos şi goneşte cu lumina lui întunericul de beznă al nopţii întunecoase.

Luna, ca o nălucă nestatornică, neputând suferi strălucirea luminii, se ascunde şi-şi acoperă faţa de ruşine.

Prin dumbrăvi şi zăvoaie, concertul păsărelelor, armonios şi dulce, îşi începe fermecătoarea uvertură. Oamenii se trezesc din somnul nopţii şi pleacă la muncă sau după alte nevoi ale vieţii.

Între cele patru părţi ale lumii, o armonie de cer veselă şi voioasă vesteşte lumina plină de farmec: „Iată, ziua s-a apropiat, iată, lumina străluceşte”.

Aşa şi astăzi se iveşte din poarta de argint a cerului plin de soare, Fericitul Gavriil şi cu închinăciuni se apropie: „Bucură-te, ceea ce eşti plină de daruri, Domnul este cu tine”[2].

Primul paragraf din acest fragment poate fi socotit, cu extrem de multă îngăduinţă, o parafrază largă a metaforei antimiene în care se vorbea despre soarele care stinge cu lumina lui toate celialalte lumini [3]. Însă, după cum am afirmat deja, undeva mai sus, sursa acestei imagini este Hexaemeronul Sfântului Vasile cel Mare şi, de altfel, ea se regăseşte şi la Dimitrie Cantemir, în paginile Istoriei ieroglifice.

Această observaţie ne determină ca, acolo unde se pot descoperi asemănări, în loc să ne orientăm spre ideea unei filiaţii, să ne îndemne mai degrabă să căutăm explicaţii în izvoarele comune, patristice, ale celor doi şi în exegeze teologice abisale, din care se pot dezvolta oricând muguri literari şi poetici, care să servească unei cauze omiletice, spre a face predica explicită şi atractivă.

Însă fragmentul de mai sus – am citat mai mult decât paragraful care mă interesa, pentru a observa cu atenţie punerea lui în context şi a nu judeca eronat lucrurile – ne oferă posibilitatea  de a face observaţii pertinente asupra stilului lui Miniat şi, mai ales, de a sesiza diferenţele clare faţă de expozeul antimian.

Spre exemplu, nu ne putem abţine să nu notăm existenţa unor valenţe metaforice selenare niciodată întâlnite în opera lui Antim, precum şi plăcerea autorului grec de a prelungi aceste descrieri graţioase, mai înainte de a intra în explicarea simbolurilor, în timp ce, la Antim, însăşi concentrarea expresiei este vectorul care orientează privirea minţii spre adâncuri abisale de sens.

Din contră, la Ilie Miniat, reveria contemplativă este mai susţinută, spre a fi apoi canalizată în acelaşi scop teologic. Considerăm că aceste amănunte nu sunt nesemnificative în încercarea de stabilire a adevărului.

Şi, ca să ne explicăm asupra afirmaţiei pe care am făcut-o despre influenţa Sfântului Vasile cel Mare şi a altor autori patristici, vom oferi încă un exemplu din opera lui Miniat, de filiaţie a învăţăturii ortodoxe, a dogmei creaţioniste, în particular, pe care am regăsit-o expusă şi la Antim:

Dumnezeu, înţeleptul lucrător al întregii zidiri, după ce a creat cetele cele fără de trup ale Îngerilor, a pus de jur împrejurul cerului mai multe feluri de sfere şi a pus lumină strălucitoare în stelele dinaintea feţei Lui. După ce a făcut pământul, punându-i legi ca să nu se prăbuşească în Haos, l-a semănat cu flori mirositoare, l-a îmbogăţit cu roade pentru hrană şi l-a adăpat cu ape limpezi şi frumoase şi cu izvoare ca cristalul. După ce a pus în aer zefirul şi boarea răcoritoare, a albit cu lumină ziua şi a vopsit cu întuneric noaptea.

În sfârşit, după ce a făcut cerul şi pământul, cele văzute şi nevăzute, întocmind totul cu rânduială şi mândreţe, a luat ţărână din pământ, a creat şi a înfrumuseţat pe cel dintâi om, Adam. (…) În felul acesta fiind creată cea dintâi pereche de oameni, luminau ca luna şi ca soarele printre cele mai neîntrecute frumuseţi ale Raiului [4].

Am regăsit pasaje cât de cât asemănătoare nu numai la Antim, care ne-au uimit prin încântătoarea lor poezie, ci şi la Coresi şi la Varlaam, iar sursa lor, din punct de vedere teologic, este cu certitudine tradiţională şi patristică, putându-se lua ca reper fie Hexaimeronul Sfântului Vasile cel Mare, fie Omiliile la Facere ale Sfântului Ioan Gură de Aur, fie alte texte omiletice care au tratat, în cele şaptesprezece secole de creştinism, acest subiect.

Pentru a ilustra încă şi mai convingător teza noastră, nu vom sfârşi acest capitol înainte de a oferi şi alte câteva exemple.

Am făcut referire, anterior, la unele trimiteri comune, către aceleaşi versete biblice, la care adăugăm unele îndemnuri sau interpretări de aceeaşi factură. Spre exemplu, în două didahii la Duminica Floriilor, aparţinând lui Miniat şi, respectiv, lui Antim, primul spune: Unii merg înainte, alţii vin după ei, alţii rup ramuri, alţii le fâlfîie în vânt, alţii îşi aştern hainele înaintea Lui şi cu toţii,  într-un glas, până şi copiii, strigă: „Osana, bine este cuvântat cel ce vine întru numele Domnului”[5]; iar Antim afirmă:

Unii aştern hainele lor pre pământ ca să treacă şi alţii cu frunzele copacilor Îi împodobesc calea. Alţii merg înainte cu stâlpări şi alţii Îi urma cu ramuri. Alţii Îl slăvesc, ca pre un Fiiu al lui David: „Osana, Fiiul lui David” şi alţii Îl propovăduiesc Împărat al lui Israil: „Blagoslovit Cel ce vine întru numele Domnului, Împăratul lui Israil”. Şi pentru ca să fie bucuriia mai cu mult minunată, până şi pruncii cei făr’ de răotate, cu ramuri în mâini şi cu laude striga: „Osana, Celui dintru înălţime”[6].

Similitudinea constă numai în referirea la acelaşi pasaj scripturistic – deşi, cu consultarea mai multor Evanghelii, din partea lui Antim – ce descrie intrarea Domnului Hristos în Ierusalim, dar diferenţele între cele două fragmente sunt, credem, la fel de evidente, încât nici nu se cade să mai insistăm.

În afară de aceasta, predica lui Miniat a fost rostită în 1714[7], iar cea a lui Antim, a treia cu această temă din Didahii, este cel mai probabil anterioară acestei date – dacă nu punem la socoteală şi faptul că mulţi exegeţi s-au pus de acord în a considera că mitropolitul nici nu a mai predicat începând cu acest an.

În aceeaşi omilie, Miniat vorbeşte despre necesitatea ca să ne dezbrăcăm de hainele păcatelor pe care le-am purtat atâta vreme, să părăsim vechile şi relele obiceiuri, dezbrăcându-ne de omul cel vechi şi de faptele lui [8], în timp ce, în a patra didahie la Florii, Antim susţine, în acelaşi spirit, că trebue să lepădăm veşmintele omului celui vechiu, adecă să zdrobim şi să sfărâmăm obiceaiurile şi pohtele noastre cele vechi şi aşa Îi vom face întâmpinare priimită şi cinstită [lui Hristos][9].

Dar şi această didahie a lui Antim nu poate fi rostită decât cel mai probabil anterior sau, cu îngăduinţă maximă, în acelaşi timp cu cea a lui Miniat. De ce am insistat, atunci, în a pune în evidenţă aparente similitudini, care nu pot fi în niciun caz demonstrate ca reale?

Tocmai pentru a arăta cu claritate că aceste mesaje, precum cele transmise în fragmentele citate, nu sunt nicidecum novisime pentru omileţii ortodocşi! În acelaşi sens putem cita şi apelul făcut de Miniat ca postul să fie nu numai post de bucate, ci şi post de la păcat[10], apel pe care, dacă ne aducem aminte, l-am regăsit nu numai la Antim Ivireanul, dar şi la Varlaam, avându-şi izvorul în opera Sfântului Ioan Hrisostom.

Asemenea similitudini pot fi detectate între oricare dintre predicatorii ortodocşi, mai vechi sau mai noi. Nici păcatele şi nici virtuţile umane nu se înnoiesc odată cu trecerea timpului, ci numai veşmântul omiletic are nevoie de primeneală, are nevoie să-şi schimbe forma pentru a fi mereu viu şi percutant, fără a se modifica în esenţă, pentru că mesajul este divin.


[1] Idem, p. 359. [2] Ibidem.

[3] Opere, p. 19. E vorba de aceeaşi Cazanie la Adormirea Preasfintei Născătoarei de Dumnezeu.

[4] Idem, p. 360-361. [5] Idem, p. 230.

[6] Opere, p. 140.

[7] Cf. Ilie Miniat, Didahii la Postul Mare, op. cit., p. 350, nota 16.

[8] Ilie Miniatis, Predici la Postul Mare…, op. cit., p. 230.

[9] Opere, p. 188.

[10] Ilie Miniatis, op. cit., p. 312.

Page 1 of 24

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén