Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

kayseri evden eve nakliyat eşya depolama kayseri eşya depolama kayseri kiralık asansör

Etichetă: Sfântul Ioan Damaschin Page 1 of 2

Sfântul Ioan Damaschin, Predică la Schimbarea la față a Domnului

72.6 MB

Lectură și comentariu la Omilia Sfântului Ioan Damaschin, după traducerea noastră inclusă în Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologia vederii lui Dumnezeu. Studii și traduceri, Teologie pentru azi, București, 2009, p. 209-231.

Filă în format audio, 1. 45. 46 minute, regăsibilă aici.

Sfântul Ioan Damaschin, Cuvânt la Sfântul Ilie Tesviteanul (20 iulie)

42.1 MB

Găsiți aici fila audio [1. 01. 19 minute], care e lectura și comentariul nostru la ediția:

Sfântul Ioan Damaschin, Cuvânt de tâlcuire la Marele Proroc Ilie Tesviteanul, p. 296-315, apud Sfântul Ioan Damaschin, Cuvântări la sărbători împărătești, la sărbători ale Maicii Domnului și la Sfinți, trad. din lb. gr. veche de Pr. Dr. Gabriel Mândrilă și Laura Mândrilă, Ed. IBMO, București, 2010.

*

A se vedea despre experiențele extatice ale Sfântului Ilie Tesviteanul și cartea noastră: Teologia vederii lui Dumnezeu, p. 23-31.

Sfântul Ioan Damaschin vorbind despre Prea Sfânta Treime în Dogmatica sa [3]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 95-102.

***

Cu puţin mai înainte am afirmat adevărul pe care Sfântul Ioan vrea să ni-l spună acum şi anume prin cuvântul incomunicabil.

Caracteristicile personale sunt incomunicabile sau netransmisibile, ca în traducerea pe care o folosim: „Însuşirea este ceva netransmisibil[1].

Însuşirea proprie, personală este inalienabilă. Dacă Tatăl devine Fiul sau Duhul Sfânt atunci nu mai există nimic stabil şi toată treimea e ficţională, ceea ce nu poate fi niciodată adevărat şi e o  imensă blasfemie. Însuşirea personală nu poate fi pierdută sau înlocuită cu o alta.

De aceea Fiul şi Duhul Sfânt sunt din Tatăl şi Fiul e al Tatălui şi Duhul e al Tatălui. Dar pentru că Duhul Sfânt S-a făcut cunoscut nouă şi ni Se dă prin Fiul, atunci spunem că Duhul e al Fiului sau că e Duhul lui Hristos, fără a spune prin aceste două sintagme, că Duhul provine din Hristos[2].

Sfântul Ioan spune magistral, că „Fiul şi Duhul Sfânt sunt din Tatăl, după cum raza şi lumina sunt din soare. Soarele este izvorul razei şi al luminii. Prin rază ni se dă lumina şi ea este aceea care ne luminează şi cu care ne împărtăşim. Dar [prin aceasta] nu spunem că Fiul este Fiu al Duhului şi nici din Duhul[3].

Capitolul al nouălea dezbate însuşirile lui Dumnezeu.

Însuşirile dumnezeieşti nu Îl fac compus pe Dumnezeu, ne spune în primul rând marele nostru Teolog. Ideea compunerii în Dumnezeu „este cea mai mare impietate[4].

Însuşirile sau atributele lui Dumnezeu „nu arată ceea ce este El în fiinţa Sa, ci indică sau ceea ce nu este fiinţa Lui sau un raport cu ceva din acelea care se deosebesc de El sau ceva din acelea care însoţesc natura Sa sau activitatea Lui”[5].

Cel mai propriu nume dat lui Dumnezeu pare a fi „Cel ce este” (Ieş. 3, 14), pentru că Dumnezeu „are adunată în El Însuşi toată existenţa, ca o mare infinită şi nemărginită a fiinţei”[6].

Sfântul Ioan spune acest lucru, pentru că aşa S-a numit Dumnezeu pe Sine în Sfânta Scriptură. Dar cum acest lucru Dumnezeu l-a spus în Vechiul Testament unor oameni, care nu erau pregătiţi să cuprindă mai mult şi mai explicit despre El, autorul nostru afirmă că Sfântul Dionisie Areopagitul spune aceea, că „numele cel mai potrivit al lui Dumnezeu este Cel bun, căci nu este cu putinţă să spui despre Dumnezeu că întâi există şi apoi [că] este bun[7].

Al doilea nume pe care îl folosim e acela de Dumnezeu. Sensurile pe care le are numele de „Dumnezeu” ne duc să înţelegem că Dumnezeu e Cel ce înconjoară toate şi Care vede toate dar, în acelaşi timp, e foc mistuitor a toată răutatea[8].

Sfântul Ioan precizează că primul nume al lui Dumnezeu se referă la existenţa Sa, pe când al doilea nume indică lucrarea lui Dumnezeu[9].

În ceea ce priveşte însuşirile Sale, cele ca incoruptibil, nezidit, nefăcut ne arată ce nu este Dumnezeu, pe când cele de genul: bun, drept, sfânt nu ne indică fiinţa Lui, ci pe cele „care însoţesc fiinţa Lui”[10].

Un al treilea set de însuşiri dumnezeiești indică raportul cu acelea care se deosebesc de El, adică cu creaturile Sale, când El e numit domn, împărat, creator sau păstor[11].

Capitolul al zecelea debutează cu precizarea, că însuşirile divine sunt „ale întregii Dumnezeiri în chip comun, identic, fără deosebire, neîmpăţit şi unitar”[12].

Amprenta personală, aceea de a fi nenăscut, născut sau purces nu indică nici ea fiinţa lui Dumnezeu, ci numai raporturile personale în Sfânta Treime şi modul de existenţă al fiecărei persoane în parte[13].

Cu toate aceste detalii pe care le cunoaştem, ne spune Sfântul Ioan, nu înţelegem fiinţa lui Dumnezeu, ci pe cele „care sunt în legătură cu fiinţa” Sa[14].

Vrând să dea o lumină anume asupra a ceea ce înseamnă: „care sunt în legătură cu fiinţa Sa”, Dumnezeiescul Ioan ne spune că noi cunoaştem că sufletul e nematerial sau că trupul e la culoare alb sau negru, dar nu cunoaştem nici ce e sufletul şi nici ce e trupul.

Ceea ce ştim e aceea că „Dumnezeirea este simplă şi are o activitate simplă, bună, care lucrează toate în toţi, întocmai ca razele soarelui, care încălzesc toate şi lucrează în fiecare potrivit capacităţii Sale naturale şi puterii Sale de receptivitate, deoarece a luat asemenea energie de la Dumnzeu creatorul”[15].

Capitolul al unsprezecelea se ocupă cu antropomorfizarea lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură, arătând mai înainte de toate, că expresiile antropomorfe sunt „expresii simbolice[16].

Potrivit statutului nostru de oameni grosieri („îmbărcaţi în trupul acesta gros”), nu putem să exprimăm lucrările lui Dumnezeu decât prin imagini, tipuri şi simboluri pe care le putem înţelege.

De aceea, tot ce se spune despre Dumnezeu în mod antropomorfic se spune în mod simbolic şi trebuie să conştientizăm că ele trebuie înţelese ca având un sens mult mai înalt decât pare la prima vedere[17].

Decriptarea textului scriptural cere o viaţă duhovnicească autentică. Vom vedea în dezbaterile noastre ulterioare, că sensul duhovnicesc al Scripturii stă dincolo de literalitatea ei, dar se susţine pe aceasta.

Sfântul Ioan încearcă să dea o primă dovadă generală de decriptare duhovnicească a antropomorfismului scriptural, spunând că ochii, pleoapele şi vederea lui Dumnezeu semnifică „puterea Lui atoatevăzătoare şi cunoştinţa Lui căreia nu i se poate ascunde nimic”[18]; urechile şi auzul Său: „capacitatea Lui de a fi milostiv şi de a primi rugăciunea noastră”[19]; gura Lui: „facultatea prin care Îşi exprimă voinţa[20]”; mâncarea şi băutura Sa : „conclucrarea noastră cu voinţa Lui”[21]; mirosul Său: „facultatea Lui de a primi gândurile şi sentimentele noastre bune faţă de El”[22]; faţa Lui: „arătarea şi apariţia Sa prin fapte”[23]; mâinile Sale: „facultatea prin care se realizează activitatea Lui”[24]; mâna Lui dreaptă: „ajutorul Lui în lucrurile cele bune”[25]; pipăitul Lui: „cunoaşterea şi perceperea Lui mai exactă, a lucrurilor foarte fine şi ascunse”[26]; picioarele şi mersul Său: „venirea şi prezenţa Lui ca să ajute pe cei care sunt în nevoi sau să pedepsească pe duşmani sau pentru orice altă faptă”[27]; jurământul Lui: „imutabilitatea hotărârii Sale”[28]; urgia şi mânia Lui: „ura şi aversiunea [Sa] faţă de rău”[29]; uitarea, somnul şi somnolenţa Sa: „întârzierea Lui pentru pedepsirea duşmanilor şi amânarea ajutorului obişnuit faţă de cei ai Lui”[30].

Antropomorfismul scriptural are un sens ascuns, criptic. El „ne învaţă din lucrurile proprii firii noastre cele ce sunt mai presus de noi”[31].

Capitolul al 12-lea începe cu un citat din opera Sfântului Dionisie Areopagitul, în care se precizează că „Dumnezeu este cauza şi principiul tuturor”[32].

Pentru că Dumnezeirea este incomprehensibilă, ne spune Sfântul Ioan, atunci ea este şi fără nume[33].

Dar pentru a nu rămâne Dumnezeu fără niciun nume între noi, El „a binevoit să fie numit prin acelea care sunt proprii naturii noastre”[34]. Şi pentru că El e „cauza tututor existenţelor, este numit după toate cele cauzate[35], adică lumină, foc, apă, întuneric, domn, stăpân, părinte etc.

Sfântul Ioan împarte aici numirile dumnezeişti în două: negative, care exlică totala inadecvare a tot ceea ce este creat în raport cu Dumnezeu şi afirmative, pentru că El e cauza tuturor[36].

Dar, deşi e cauza tuturor, Sfântul Ioan ne povăţuieşte spre cuviinţă în ceea ce priveşte numirile lui Dumnezeu, căci „mult mai propriu este să fie numit în cele mai cinstite şi cele mai adecvate Lui”[37].

Şi cele adecvate Lui sunt individualizate de autorul nostru ca fiind cele imateriale, cele curate, cele sfinte[38].

Sfântul Ioan apreciază însă numele sintagmatice ale lui Dumnezeu, care au o evidentă formă transcendentă: „Fiinţă mai presus de fiinţă”, „Dumnezeire mai presus de Dumnzeire”, „Principiu mai presus de principiu”[39].

Pe lângă acestea, există şi „numiri afirmative ale lui Dumnezeu, care au o putere de negaţie covârşitoare, spre exemplu: întuneric, nu în sensul că Dumnezeu este întuneric, ci că nu este lumină, ci ceva mai presus de lumină[40] .

Trecând la numele persoanelor divine şi la raporturile Lor personale, Sfântul Ioan afirmă pe Tatăl ca „izvor născător al Cuvântului…şi prin Cuvânt, purcezătorul Duhului revelator”[41], pe Fiul ca pe „singura putere a Tatălui, cauza primară a creării tuturor”[42] şi pe Sfântul Duh ca putere a Tatălui, „Care revelează cele ascunse ale Dumnezeirii, purces, cum numai El ştie, nu născut, din Tatăl prin Fiul. Pentru aceea Duhul cel Sfânt este împlinitorul creării tuturor”[43].

Dumnezeu Tatăl este „izvorul şi cauza Fiului şi a Sfântului Duh…Fiul este Fiu, Cuvânt, Înţelepciune, putere, icoană, strălucire, chip al Tatălui (Evr. 1, 3; I Cor. 1, 24; Col. 1, 15) şi din Tatăl.

Sfântul Duh nu este Fiul al Tatălui, ci Duh al Tatălui, pentru că purcede din Tatăl…şi Duh al Fiului, nu în sensul că este din El[44], ci în sensul că este purces din Tatăl prin El[45]. Căci numai Tatăl este cauza în Dumnezeire[46].

Capitolul al 13-lea, penultimul din această secţiune a cărții noastre, se ocupă cu necircumscrierea Dumnezeirii.

Dumnezeu, pentru că este imaterial şi necircumscris, nu se află în vreun loc anume[47]. Dumnezeu „umple toate, este mai presus de toate şi ţine toate”[48].

Dar în mod normal vorbim despre locul lui Dumnezeu, „acolo unde se face cunoscută energia Lui”[49].

Dumnezeu „străbate prin toate fără să se amestece şi împărtăşeşte tuturor energia Lui potrivit capacităţii fiecăruia şi puterii de receptivitate, adică potrivit curăţeniei naturale şi voliţionale[50].

Dumnezeirea nu se împarte. Ea este „în întregime în toate şi în întregime mai presus de toate[51].

În comparaţie cu Sfinţii Îngeri, care sunt numai acolo unde lucrează în chip duhovnicesc, potrivit firii lor, Dumnezeu „poate să lucreze în acelaşi timp pretutindeni[52]. Dumnezeu „lucrează simultan în diferite moduri, printr-o energie unică şi simplă[53].

Sfântul Ioan subliniază realitatea de negrăit a necircumscrierii lui Dumnezeu. Numai Dumnezeirea este necircumscrisă, „pentru că este fără de început şi fără de sfârşit, cuprinde totul şi nu este sesizată de raţiune[54]. Ea este „cu totul imuabilă şi neschimbată[55].

Dacă la noi stările sufleteşti sunt pasagere, la Dumnezeu „nimic nu se produce şi dispare, căci El este neschimbat, imuabil şi nu trebuie să admitem accidente la El”[56].

Firea celor create este ţinută de Dumnezeu, pentru că „Dumnezeu este amestecat în toate”[57]. Acest ultim enunţ nu merge în acord cu doctrina panteistă, ci cu doctrina harului necreat al lui Dumnezeu care inundă toate.

Spre finalul capitolului, autorul nostru se reîntoarce la discuţia despre persoanele divine. În ceea ce priveşte vederea Tatălui, nimeni nu-L vede în afara Fiului şi a Duhului[58].

Însă El e nevăzut „prin fire”[59], dar „se face văzut prin activităţile Sale şi-L cunoaştem prin structura şi conducerea lumii”[60].

Referindu-se la Fiul şi la Duhul Sfânt, Sfântul Ioan spune că „Fiul este icoana Tatălui, iar Duhul icoana Fiului”[61].

Sfântul Duh „stă la mijloc între Cel nenăscut [Tatăl] şi Cel născut [Fiul] şi este unit de Tatăl prin Fiul. [Sfântul Duh] Se numeşte Duh al lui Dumnezeu, Duh al lui Hristos, minte a lui Hristos, Duh al Domnului, însuşi Domn, Duh al înfierii, al adevărului, al libertăţii, al înţelepciunii, căci este Făcătorul tuturor acestora”[62].

Capitolul ultim din discuţia noastră, al 14-lea, se întoarce la însuşirile firii divine. Însuşirile lui Dumnezeu nu sunt împrumutate de la altcineva ci El le are prin fire[63].

Conlocuirea persoanelor divine nu are nimic cu amestecarea Lor, ci aceasta arată că „Ele sunt unite între Ele: Fiul este în Tatăl şi Duhul, Duhul în Tatăl şi Fiul, iar Tatăl în Fiul şi Duhul, fără ca să Se contragă, să Se confunde sau să Se amestece.

Există la Ele unitate şi identitate de mişcare, căci cele trei ipostase au un singur impuls şi o singură mişcare, lucru cu neputinţă de văzut la firea creată[64].

De aceea şi „luminarea şi energia divină este una, simplă şi neîmpărţită[65].

Concluzia pe care putem să o tragem din această descindere teologică e aceea, că Sfântul Ioan Damaschin s-a raportat foarte acrivic la Sfânta Scriptură şi la Sfinţii Părinţi anteriori, şi chiar dacă nu a citat dintre Părinţii anteriori decât pe Sfântul Dionisie Areopagitul, totuşi el a cunoscut în amănunţime adevărul patristic mărturisit până la el.

Învăţătura sa trinitară nu lasă loc infiltrării lui Filioque, deşi se pot ivi speculaţii dăunătoare de la expresii ca: Tatăl  este „izvor născător al Cuvântului…şi prin Cuvânt, purcezătorul Duhului revelator” sau „Duhul e purces din Tatăl prin El [prin Fiul]”, pe care le-am expus anterior şi care nu au fost explicate și mai mult de Sfântul Ioan.

Adevărul e acela, că afirmaţiile semnalate aici, care pot naşte speculaţii procatolicizante, sunt pe deplin ortodoxe şi vor fi explicate după aceea de alţi autori patristici și teologi ortodocși.

Dar pentru că la Sfântul Ioan Damaschin aceste explicaţii nu apar ele pot fi folosite în mod forţat ca expresii filioquiste.

Dumnezeiescul Ioan prezintă amănunţit şi cu multă atenţie detaliile învăţăturii trinitare, lucru pe care ar trebui să-l urmăm și noi pe tot parcursul scrisului nostru teologic.


[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 32.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Idem, p. 33.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Idem, p. 33-34.

[14] Idem, p. 34.

[15] Ibidem. Observăm cum Sfântul Ioan înglobează de la sine în discursul său teologic exemple din creaţie, pentru a descifra, pe cât e omeneşte posibil, taina lui Dumnezeu şi a lucrărilor Sale. Creaţia ne spune ceva în fiecare clipă despre Creatorul ei, dar în acelaşi timp ne face conştienţi de distanţa dintre noi şi Creatorul nostru.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Idem, p. 35.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Idem, p. 36.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Idem, p. 37.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] Idem, p. 38.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Din Fiul.

[45] Prin Fiul.

[46] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 38.

[47] Idem, p. 39.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Ibidem.

[52] Ibidem.

[53] Ibidem.

[54] Idem, p. 40.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Idem, p. 41.

[59] Ibidem.

[60] Ibidem.

[61] Ibidem.

[62] Ibidem.

[63] Idem, p. 42.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem.

Sfântul Ioan Damaschin vorbind despre Prea Sfânta Treime în Dogmatica sa [2]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 85-95.

*

În varianta de față a textului am transliterat pasajele în limba greacă.

*

Capitolul al şaptelea se ocupă cu persoana lui Dumnezeu Sfântul Duh. După cum se observă, Sfântul Ioan nu vorbeşte distinct, până la această dată, despre persoana Tatălui, ci numai despre celelalte două persoane divine[1].

Ideea primă a acestui capitol e următoarea: „Cuvântul trebuie să aibă şi Duh, căci şi cuvântul nostru nu este lipsit de duh”[2].

Dar Duhul lui Dumnezeu nu este cu nimic inferior Cuvântului Său şi nu e cineva introdus din afară în Dumnezeu.

Duhul Sfânt e o persoană, „este o putere substanţială, Care există într-o ipostasă[3] proprie ei însăşi, Care purcede din Tatăl şi Se odihneşte în Fiul şi Îl face cunoscut”[4] pe Fiul.

Sfântul Duh provine din Tatăl prin purcedere şi Se odihneşte, Se stabileşte în Fiul şi Îl revelează, Îl face cunoscut oamenilor pe Fiul.

Duhul Sfânt nu se poate despărţi de Tatăl, întru Care există şi de Cuvântul, pe Care Îl însoţeşte[5].

Sfântul Ioan mărturiseşte pe Sfântul Duh ca fiind personal, „viu, liber, de sine mişcător, activ, [Care] voieşte totdeauna binele, şi [Unul care] în orice intenţie a Lui puterea coincide cu voinţa…[fiind] fără de început şi fără de sfârşit[6].

Relaţiile intra-trinitare apar pentru prima dată exprimate în mod concis în acest tratat dogmatic în fraza: „Niciodată Cuvântul nu a lipsit Tatălui, nici Duhul Cuvântului”[7].

Unitatea fiinţei divine dar şi trinitatea persoanelor este evidentă aici, pentru că persoanele treimice sunt din totdeauna împreună, nedespărţite după fiinţa lor comună, dar nu se confundă între ele, pentru că sunt trei: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.

Sfânta Treime exclude orice discuţie despre anterioritate, pentru că nu a fost cândva când Treimea să nu fie Treime şi când persoanele treimice să nu fie în relaţie personală Una cu Alta.

Unitatea Prea Sfintei Treimi elimină ipoteza politeistă, pe când acceptarea Cuvântului şi a Duhului distruge monoteismul rigid al mozaismului, rămânând din cele două concepţii ceea ce este adevărat: unitatea firii de la mozaici şi deosebirea persoanelor de la politeişti[8].

Capitolul al optulea, cel mai vast de altfel, este chintesenţa învăţăturii referitoare la Prea Sfânta Treime. Dacă am lua numai acest capitol, atunci am putea schiţa foarte sigur învăţătura despre Dumnezeu cel în Treime.

Sfântul Ioan Damaschin începe şi aici cu unitatea lui Dumnezeu şi cu însuşirile divine: „noi credem într-un singur Dumnezeu, într-un singur principiu, fără de început, necreat, nenăscut, nepieritor şi nemuritor, veşnic, infinit, necircumscris, nemărginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal, nestricăcios,  impasibil, imuabil, neprefăcut, nevăzut, izvorul bunătăţii şi al dreptăţii, lumină spirituală, inaccesibil; putere, care nu se poate cunoaşte cu nicio măsură, ci se măsoară numai cu propria ei voinţă”[9].

Dumnezeu „poate pe toate câte le voieşte”, El a creat toate făpturile văzute şi nevăzute, El ţine şi conservă toate existenţele, le poartă de grijă la toate, „le stăpâneşte pe toate, le conduce şi împărăţeşte peste ele, într-o împărăţie fără de sfârşit şi nemuritoare, fără să aibă potrivnic; pe toate le umple şi nu este cuprins de nimic, ba mai mult,…[El] cuprinde universul, îl ţine şi îl domină[10].

În nararea lucrării lui Dumnezeu, după cum se poate constata, Sfântul Ioan nu apelează la distincţia harului dumnezeiesc prin care Dumnezeu face toate. Însă atunci când spune că Dumnezeu umple şi susţine toate existenţele aceasta o face prin harul necreat.

Şirul lucrărilor lui Dumnezeu se continuă la Sfântul Ioan. Dumnezeu „străbate toate fiinţele fără să se întineze [cu ceva de la acestea], este mai presus de toate, este în afară de orice fiinţă”[11], pentru că Dumnezeirea „este suprafiinţială, mai presus de cele ce sunt, mai presus de Dumnezeire, mai presus de bine, mai presus de desăvârşire.

Ea delimitează toate începătoriile şi toate cetele şi stă mai presus de orice începătorie şi ceată, este mai presus de fiinţă, de viaţă, de cuvânt, de idee. Este însăşi lumina, însăşi bunătatea, însăşi viaţa, însăşi fiinţa, pentru că nu are existenţa sau ceva din cele ce sunt de la altcineva.

El este izvorul existenţei pentru cele care există, al vieţii pentru cei vii, al raţiunii pentru cei care participă la raţiune şi pentru toţi cauza bunătăţilor. Cunoaşte toate înainte de facerea lor”[12].

Folosirea negaţiilor în ceea ce-L priveşte pe Dumnezeu este legitimă, pentru ca nu cumva să facem din Dumnezeu o existenţă cu amprente create.

Apofatismul divin elimină în Ortodoxie orice pretenţie de a vedea în Dumnezeul creştin un Dumnezeu filosofic.

În opinia noastră, a folosi termeni filosofici în teologie, pentru a indica realitatea de nepătruns şi de neînţeles a lui Dumnezeu nu înseamnă o cădere din mărturia credinţei revelate, ci o explicare contextuală a învăţăturii creştine, potrivită cu modul de gândire şi de înţelegere al oamenilor dintr-o anumită epocă.

Pe credincioşi îi interesează să înţeleagă cât mai bine învăţătura de credinţă şi nu să rămână doar la câteva formule, considerate suficiente pentru a dezvălui adevărul. Adevărul poate fi dezvăluit mereu prin alte şi alte cuvinte, dacă e preluat şi experiat în mod nealterat.

Din discursul teologic al Sfântului Ioan se desprinde faptul că Dumnezeu e singurul principiu, singurul început al tuturor existenţelor şi de la El vine toată bunătatea care te împlineşte.

Însuşirile lui Dumnezeu sunt comune celor trei persoane, ca şi fiinţa lor. De aceea, „credem într-o singură fiinţă, într-o singură Dumnezeire, într-o singură putere, într-o singură voinţă, într-o singură activitate, într-un singur principiu, într-o singură stăpânire, într-o singură domnie, într-o singură împărăţie, cunoscută în trei ipostase desăvârşite, dar adorată într-o singură închinăciune, mărturisită şi adorată de toată făptura raţională[13]”.

Dumnezeu este în trei persoane şi cele trei persoane dumnezeieşti sunt adorate ca un singur Dumnezeu.

Persoanele Prea Sfintei Treimi „sunt unite fără să se amestece şi despărţite fără să se despartă”[14].

Din punct de vedere raţional, admite şi Sfântul Ioan, acest lucru pare absurd[15].

Dar persoanele Prea Sfintei Treimi sunt unite la nivelul fiinţei una fără să se dizolve o persoană în alta şi sunt trei persoane, fiecare persoană distingându-se prin amprenta sa personală de celelalte două, fără ca cele trei persoane să iasă din unitatea fiinţială în care se află dintotdeauna.

Cele trei persoane dumnezeieşti sunt Tatăl,  Fiul şi Sfântul Duh şi întru acestea noi ne-am botezat[16].

Şi după ce s-au prezentat succint cele trei persoane divine, Sfântul Ioan începe caracterizările personale ale celor trei.

Prima persoană dumnezeiască despre care el vorbeşte e Dumnezeu Tatăl. Noi „credem într-unul Tatăl, principiul şi cauza tuturor”[17].

Există un singur Tatăl şi El e cauza tuturor atât la nivelul dumnezeirii cât şi la cel al creaţiei. Tatăl nu S-a născut din cineva şi El e singurul necauzat şi nenăscut, fiind Făcătorul tuturor[18].

Acesta „este prin fire Tatăl singurului Unuia-născut, Fiul Său, Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos şi purcezătorul Prea Sfântului Duh”[19].

La nivelul firii divine, Tatăl naşte pe Fiul şi purcede pe Sfântul Duh, Sfântul Ioan Damaschin fiind în afara oricărei nuanţe filioquiste în învăţătura despre purcederea Sfântului Duh.

A doua persoană caracterizată de Sfântul Ioan e Dumnezeu Fiul, „Care S-a născut din Tatăl înainte de toţi vecii, Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut[20], deofiinţă cu Tatăl [şi cu Duhul Sfânt], prin Care[21] toate s-au făcut”[22].

Naşterea Fiului din Tatăl e înainte de timp, din veşnicie şi El Se naşte ca o persoană distinctă de Tatăl, pentru că e o persoană aparte, dar nu separată fiinţial de Tatăl. El se naşte ca o Lumină personală din Lumina personală care e Tatăl.

El e Dumnezeu adevărat ca şi Tatăl. El e de aceeaşi fiinţă cu Tatăl din Care Se naşte dar şi deofiinţă cu Sfântul Duh, Care purcede de la Tatăl şi Se odihneşte întru Fiul.

Tatăl face toate cele create prin Fiul. Acest lucru îl desemnează sintagma: „prin Care toate s-au făcut”.

Referindu-se la o formulare anterioară a sa, Preacuviosul Ioan Damaschin arată, că prin cuvintele: „Fiul este mai înainte de toţi vecii”, a vrut să spună că naşterea Fiului e atemporală şi fără de început[23].

Şi, deşi vorbim de naşterea Fiului din Tatăl, în acelaşi timp trebuie să admitem că Fiul „nu a fost adus din neexistenţă la existenţă, ci [El] a fost [din] totdeauna împreună cu Tatăl şi în Tatăl, născut din El din veşnicie şi fără de început”[24].

Tocmai de aceea Crezul niceo-constantinopolitan subliniază faptul că Fiul este născut şi nu făcut, pentru că în cazul când am vorbi de un Fiu „făcut” al Tatălui, El ar fi o creatură, ceea ce Fiul lui Dumnezeu nu este, ci dimpotrivă „strălucirea slavei, chipul persoanei Tatălui (Evr. 1, 3), înţelepciunea şi puterea cea vie, Cuvântul Lui cel enipostatic, icoana substanţială, desăvârşită şi vie a nevăzutului Dumnezeu”[25].

Fiul e născut din veşnicie din Tatăl şi e fără de început[26].

Dacă pentru noi, naşterea în timp presupune un început, în cazul Fiului lui Dumnezeu naşterea Sa veşnică din Tatăl nu presupune că El are un început. El e fără de început, e veşnic, deşi Se naşte din Tatăl.

Tocmai de aceea „n-a fost cândva Tatăl, când n-a fost Fiul, ci odată cu Tatăl [este] şi Fiul, Care S-a născut din El”[27].

Dumnezeu este Tată pentru că are un Fiu. Şi tocmai pentru că e dintotdeauna Tatăl şi Fiul e dintotdeauna. Dacă Tatăl nu ar fi Tată din veşnicie, ci ar exista un interval până ar deveni Tată, se introduce în Treime evoluţia, caracterizată de Sfântul Ioan drept un „lucru mai rău decât orice blasfemie[28].

Autorul nostru preasfânt şi dumnezeiesc, Sfântul Ioan Damaschin, nu îngăduie minţii noastre să gândească „că Dumnezeu este lipsit de facultatea firească de a naşte. [Căci]…facultatea de a naşte constă în a naşte din El, adică din propria Sa fiinţă,…[pe Cineva] asemenea cu El după fire[29].

Tatăl naşte pe Fiul şi aceasta e ceva firesc pentru Tatăl, dar e o lipsă de cucernicie să susţinem posterioritatea existenţei Fiului faţă de cea a Tatălui.

Dacă Tatăl nu este împreună cu Fiul şi cu Duhul de la început, dacă nu coexistă cu Ei doi, atunci admitem o nelegiuită schimbare în statutul personal al Tatălui, pentru că ar exista un interval în care Tatăl nu era Tată[30].

Naşterea Fiului reprezintă „actul prin care se scoate din fiinţa Celui care naşte Cel ce se naşte, asemenea cu El după fiinţă[31].

Naşterea Fiului din Tatăl e un act intern, la nivelul Treimii, în comparaţie cu crearea lumii, care este un act extern al Prea Sfintei Treimi[32].

Actul intern al naşterii Fiului din Tatăl presupune coabitarea la nivelul fiinţei a Tatălui cu Fiul. Dar naşterea Fiului din Tatăl nu atentează la impasibilitatea, neschimbabilitatea şi imuabilitatea lui Dumnezeu, căci aceasta nu produce o întâietate a Tatălui faţă de Fiul sau o adăugire în Dumnezeu, ci naşterea Fiului din Tatăl e „fără de început şi veşnică, deoarece este opera firii Sale şi provine din fiinţa Lui”[33].

Naşterea la Dumnezeu e naştere mai presus de timp, fără de început, impasibilă, incoruptibilă şi fără împreunare. Naşterea Lui e incomprehensibilă, nu are nici început şi nici sfârşit[34].

Tatăl naşte pe Fiul şi El e desăvârşit şi fără de început şi fără de sfârşit. Şi chiar dacă Tatăl naşte pe Fiul, „Sfânta sobornicească şi apostolească Biserică învaţă că Tatăl există deodată cu Fiul Lui Unul-născut, Care din El S-a născut, în afară de timp, fără de stricăciune, [în mod] impasibil şi incomprehensibil”[35].

Sfântul Ioan ne ajută iarăşi cu un simbol uman, prin care vrea să ne dea o lumină anume despre această realitate dumnezeiască.

Focul coexistă cu lumina pe care o emană şi „lumina se naşte totdeauna din foc şi este totdeauna în el fără să se despartă deloc de el, tot astfel şi Fiul Se naşte din Tatăl, fără să se despartă deloc de El, ci este pururea cu El.

Dar cu toate că lumina se naşte în chip nedespărţit din foc şi rămâne totdeauna cu el, totuşi nu are o ipostasă proprie deosebită de a focului, deoarece lumina este o calitate naturală a focului …[tot la fel ], Fiul,…deşi născut din Tatăl în chip nedespărţit şi neîndepărtat şi rămânând pururea cu El, totuşi are o ipostasă proprie deosebită de ipostasa Tatălui[36].

Sfântul Ioan utilizează adesea Evr. 1, 3. El se întoarce la acest verset şi ne spune că Dumnezeu Cuvântul „se numeşte şi strălucire, din cauză că S-a născut din Tatăl fără împreunare şi în chip impasibil, în afară de timp, nestricăcios şi nedespărţit”[37].

Fiul e şi „chip al persoanei părinteşti, din pricină că este desăvârşit, enipostatic şi întru totul asemenea Tatălui, afară de nenaştere[38].

Denumirea de Unul-născut a Fiului reprezintă faptul că El S-a născut „într-un chip unic din unicul Tată[39]. Diferenţa dintre Fiul şi Duhul Sfânt este aceea că Duhul Sfânt purcede din Tatăl şi nu Se naşte din Tatăl[40].

Nici naşterea Fiului din Tatăl şi nici purcederea Duhului Sfânt  din Tatăl  nu sunt cunoscute minţii noastre şi ele sunt de necuprins pentru noi, însă sunt două moduri distincte de existenţă.

Modul în care Fiul și Duhul Sfânt Îşi i-au existenţa din Tatăl este ceea ce putem numi amprentă personală a Fiului şi a Duhului Sfânt.

Nenaşterea Tatălui, continuă Sfântul Ioan, nu e proprie Fiului, pentru că indică modul de existenţă personală a Tatălui. Dar tot ce are Tatăl are şi Fiul, în afară de nenaştere[41].

Persoanele „supradumnezeieşti ale Sfintei Dumnezeiri…sunt de aceeaşi fiinţă şi nezidite[42].

Tatăl este nenăscut pentru că nu Îşi primeşte existenţa de la o altă persoană. Fiul însă e „născut fără de început şi în afară de timp din fiinţa Tatălui”[43]. Sfântul Duh purcede din Tatăl şi numai El, potrivit Sfintei Scripturi[44].

Şi Sfântul Ioan subliniază faptul că „modul naşterii şi al purcederii este nepătruns de minte[45], pentru a înlătura orice speculaţie deşănţată cu privire la acest aspect al discuţiei.

Tot ceea ce ştim despre Dumnezeu cel în Treime ni S-a revelat chiar de către El Însuși. Nu sunt inventate aşadar de către oameni numirile persoanelor divine şi nici modul Lor de existenţă, ci pe acestea le-am primit prin revelaţia dumnezeiască[46].

Deosebirea Tatălui faţă de Fiul constă în aceea că Tatăl a născut pe Fiul şi nu invers. Tatăl e cauza naturală a Fiului, după cum şi lumina provine din foc[47]. Şi după cum lumina şi focul au aceeaşi fiinţă şi Fiul şi Tatăl au aceeaşi fiinţă[48].

Dar lumina e puterea naturală a focului, după cum şi Tatăl face toate prin Fiul, ca prin puterea naturală şi enipostatică a Sa[49].

Iar dacă lumina focului luminează în jur pe toţi cei care o văd, tot la fel „toate câte face Tatăl, de asemenea face şi Fiul” (In 5, 19)[50].

Exemplul material însă e deficitar pentru a explica oricât de vag taina de neexprimat a Treimii. Căci lumina nu este o realitate  care se poate separa de foc, pe când Fiul e o persoană desăvârşită, nedespărţită însă de persoana Tatălui[51].

Sfântul Ioan, deşi foloseşte paralelisme umane pentru a ne da o oarecare înţelegere a celor de negrăit, spune pe drept cuvânt: „este cu neputinţă să se găsească în lume o imagine care să exemplifice în ea însăşi în chip exact modul de existenţă al Sfintei Treimi”[52].

Modul de a fi al Treimii  nu are nicio analogie deplină în creaţie. Şi aceasta se explică prin aceea, că nu pot cele create şi coruptibile să explice pe Dumnezeu cel peste toate[53].

Persoana Sfântului Duh e caracterizată acum de Sfântul Ioan Damaschin, El fiind „Domnul şi făcătorul de viaţă, Care purcede din Tatăl şi Se odihneşte în Fiul, [şi este] împreună închinat şi slăvit cu Tatăl şi cu Fiul, ca fiind de aceeaşi fiinţă şi coetern[54].

Noi credem în Sfântul Duh, Cel drept, conducător, izvorul înţelepciunii, al vieţii şi al sfinţeniei, Cel ce este Dumnezeu împreună cu Tatăl şi cu Fiul şi Care este „nezidit, desăvârşit, creator, atotstăpânitor, atoatelucrător, atotputernic, nemărginit în purtare”[55].

Sfântul Duh stăpâneşte întreaga zidire, îndumnezeieşte, desăvârşeşte, împărtăşeşte, sfinţeşte, mângâie pentru că primeşte rugăciunile tuturor celor ce se roagă şi e în toate asemenea Tatălui şi Fiului, afară de amprenta Sa personală care este purcederea din Tatăl[56].

Duhul Sfânt purcede din Tatăl dar e dat prin Fiul întregii zidiri. El este o persoană dumnezeiască a Prea Sfintei Treimi, fiind nedespărţit şi neseparat de Tatăl şi  de Fiul şi are toate câte au celelalte Două persoane dumnezeieşti în afară de amprentele Lor personale incomunicabile şi anume: nenaşterea şi naşterea[57].

Dumnezeu Tatăl „este principiul şi cauza modului de existenţă al tuturor”[58]. Fiul Se naşte din Tatăl şi Sfântul Duh purcede din Tatăl şi există, potrivit Sfintei Scripturi, o diferenţă între naştere şi purcedere, însă nu ştim în ce constă această diferenţă.

Sfântul Ioan punctează în ultima idee a acestui pasaj, că naşterea Fiului şi purcederea Sfântului Duh sunt simultane[59], pentru a elimina orice idee de anterioritate sau posterioritate, de altfel imposibile, din Treime.

Tatăl, continuă Dumnezeiescul tâlcuitor al credinţei ortodoxe, e Cel care dă existenţa şi toate câte are Fiului şi Duhului Sfânt. Fără Tatăl nu ar putea exista Fiul şi Duhul[60].

Ceea ce noi numim amprente personale ale celor trei persoane dumnezeieşti, Sfântul Ioan numea „însuşiri ipostatice[61] sau personale.

Deosebirea persoanelor treimice între ele se face pe baza însuşirilor sau a amprentelor personale incomunicabile.

Persoanele divine „nu Se deosebesc prin fiinţă, ci Se deosebesc fără despărţire prin caracteristica propriei ipostase[62].

Fiecare persoană divină este desăvârşită şi Dumnezeu este „o singură fiinţă, în trei ipostase desăvârşite, simplă, mai presus de desăvârşire şi mai înainte de desăvârşire”[63].

Însă pentru a nu se ajunge la concluzia nefastă a politeismului, Sfântul Ioan explică următoarele: „cele trei ipostase sunt unele în altele[64].

Acest mod al existenţei persoanelor divine îl asigură faptul, că „ipostasele sunt de aceeaşi fiinţă[65].

Având o singură fiinţă, persoanele divine „sunt identice în ceea ce priveşte voinţa, activitatea, puterea, stăpânirea şi mişcarea”[66].

De aceea există „o singură fiinţă, o singură bunătate, o singură putere, o singură voinţă, o singură activitate, o singură stăpânire, una şi aceeaşi, nu trei asemenea unele cu altele, ci una şi aceeaşi mişcare a celor trei ipostase”[67].

Amprentele personale ale celor trei persoane dumnezeieşti nu sunt comune. În afara lor totul e comun în Treime.

Dar deosebirea aceasta amprentologică se face numai în mod abstract[68]. Modul de coexistenţă al persoanelor divine, spune autorul nostru, nu produce un amestec, o confuzie personală a lor, ci acesta arată că Ele sunt unite, cf. In 14, 11:   „Eu sunt în Tatăl şi Tatăl în Mine”[69].

Sfântul Ioan accentuează într-un mod foarte benefic din punct de vedere teologic, că între persoanele divine „nu există deosebire de voinţă sau de gândire sau de activitate sau de putere sau de altceva”, care să ducă la despărţirea Lor[70].

De aceea Ortodoxia nu mărturiseşte triteismul, ci un Dumnezeu în trei persoane. Fiul şi Duhul au drept cauză a Lor pe Tatăl şi Ambii se raportează la Tatăl, neexistând contopire de tip sabelian în Treime.

După cum se poate vedea, Sfântul Ioan a intrat pe terenul dogmaticii apologetice prin aceste clarificări teologice.

Unirea persoanelor divine înseamnă coexistenţa Lor  la nivelul singurei fiinţe divine. Existenţa Unora în Altora a persoanelor divine este numită de Sfântul Ioan şi „întrepătrundere reciprocă a ipostaselor”[71].

Persoanele divine Se întrepătrund reciproc, pentru că Îşi au comună fiinţa. Această întrepătrundere a persoanelor dumnezeieşti reprezintă modul de coexistenţă personală al Treimii.

Persoanele  divine nu Se contrag între Ele şi nici nu Se amestecă. Ele nu se separă la nivelul fiinţei Unele de Altele în sens arian. Dumnezeirea e una, dar Cele în care este Dumnezeirea sunt trei. Noi ne închinăm unui Dumnezeu în Treime[72].


[1] Părintele Maxim (Vlad Marian ca mirean), când eram colegi la Master, îmi spunea că ar vrea să facă o lucrare ştiinţifică despre Dumnezeu Tatăl, pentru că nimeni nu s-a ocupat de persoana Tatălui. Acum nu ştiu dacă cineva a făcut un tratat teologic despre Dumnezeu Tatăl. Dar ideea în sine rămâne ceva profitabil din punct de vedere teologic.

[2] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 22.

[3] Persoană.

[4] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem. Cf. TLG, Joannes Damascenus  #004. 7. 29 – #004. 7. 31: „ute gar enelipse pote to Patri Logos ute to Logo Pnefma”.

[8] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23.

[9] Idem, p. 23-24.

[10] Idem, p. 24.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Adică nu e creat.

[21] Prin Fiul.

[22] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 24.

[23] Ibidem.

[24] Idem, p. 25.

[25] Idem, p. 24-25.

[26] Idem, p. 25.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Idem, p. 26.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 27.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Idem, p. 27-28.

[47] Idem, p. 28.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Ibidem.

[52] Ibidem.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Idem, p. 28-29.

[57] Idem, p. 29.

[58] Ibidem.

[59] Ibidem.

[60] Ibidem.

[61] Ibidem.

[62] Ibidem.

[63] Ibidem.

[64] Ibidem.

[65] Idem, p. 30.

[66] Ibidem.

[67] Ibidem.

[68] Idem, p. 30-31.

[69] Idem, p. 31.

[70] Ibidem.

[71] Ibidem.

[72] Ibidem.

Sfântul Ioan Damaschin vorbind despre Prea Sfânta Treime în Dogmatica sa [1]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 79-85.

*

În varianta de față a textului am transliterat pasajele în limba greacă.

***

Sfântul Ioan alocă primele 14 capitole din Dogmatica sa discuţiei despre Prea Sfânta Treime[1].

Şi în loc să înceapă cu o apologie pozitivă a existenţei lui Dumnezeu sau cu o prezentare scriptologică a persoanelor treimice, Dumnezeiescul Ioan abordează în primul rând existenţa tainică a Dumnezeirii.

Cf. In. 1, 18 (primul verset citat de către autorul nostru în capitolul întâi al Dogmaticii sale), Sfântul Ioan concluzionează: „Dumnezeirea este inefabilă şi incomprehensibilă[2].

Numai Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine iar nimeni dintre oameni şi dintre Puterile suprapământeşti (ipercosmion dinameon) nu a cunoscut vreodată pe Dumnezeu[3].

Dacă despre Dumnezeu în Sine nu putem cunoaşte nimic fără descoperirea Sa către noi, aceasta nu înseamnă că Dumnezeu ne-a lăsat într-o neştiinţă absolută cu privire la Sine[4].

Sfântul Ioan vorbeşte mai întâi despre „cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu”[5], pe care El a însămânţat-o (egcatesparte)[6]în chip firesc în toţi oamenii”[7].

„Revelaţia naturală” la Sfântul Ioan presupune, pe de o parte, această „i gnosis tu ine Teon”[8]/cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu iar, pe de altă parte, sesizarea slavei lui Dumnezeu din crearea, conservarea şi guvernarea creaţiei Sale[9].

Dar dacă această „revelaţie naturală” presupune relaţia directă a lui Dumnezeu cu omul, înţelegerea lui Dumnezeu prin harul dumnezeiesc, cum mai putem să despărţim atât de tranşant naturalul de supranatural?

Iar dacă Dumnezeu e Cel care însămânţează, împrăştie în întreaga fiinţă a omului cunoştinţa existenţei Sale şi omul o receptează, cum mai putem vorbi despre om detaşat de  prezenţa şi relaţia lui cu Dumnezeu?

Sfântul Ioan, pe de o parte, nu vorbeşte explicit despre momentul când se produce această infuzare a cunoştinţei Sale acceptată de către om iar, pe de altă parte, vorbind despre firescul ei în om, putem înţelege că omul se naşte cu ea.

Iar dacă cosmosul în integralitatea lui ne vorbeşte despre „măreţia firii dumnezeieşti”[10], înseamnă că suntem apţi să privim în taina lumii taina prea minunată a prezenţei lui Dumnezeu.

Însă cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu a fost însămânţată în toţi oamenii, nu numai în creştinii ortodocşi iar cosmosul e lăsat spre contemplare tuturor.

Sfântul Ioan nu distinge două revelaţii: naturală şi supranaturală, ci el continuă prin a spune, că „Dumnezeu S-a făcut apoi cunoscut, atât cât ne este cu putinţă să-L înţelegem, mai întâi prin Lege şi Profeţi, iar în urmă prin Fiul Lui, Unul-născut, Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos”[11].

Descoperirea, revelarea Sa e în deplin acord cu puterea noastră de înţelegere. Dacă Dumnezeu ni Se descoperă pe cât putem noi înţelege, înseamnă că cei care spun că nu pot să-L înţeleagă pe El, Îl fac mincinos pe Dumnezeu, Care ne-a vorbit despre lucruri care se pot înţelege în relaţie cu El.

Noi, spune Sfântul Ioan, trebuie să primim, să cunoaştem şi să cinstim „toate cele predate nouă prin Lege, prin Profeţi, prin Apostoli şi prin Evanghelişti şi [să] nu cercetăm nimic mai mult decât acestea”[12].

Rămânerea la adevărul revelaţiei înseamnă necercetarea trufaşă a celor de taină. Dacă rămânem la adevărurile care ni s-au transmis, rămânem, de fapt, la ceea ce Dumnezeu a vrut să ne facă cunoscut.

Căci El „ne-a descoperit să cunoaştem numai ceea ce este de folos şi a trecut sub tăcere ceea ce n-am putut să purtăm. Pe acestea deci să le iubim şi în acestea să rămânem, nemutând hotarele veşnice (Pild. 22, 28) şi nedepăşind Dumnezeiasca Predanie (tin Tian Paradosin[13])”[14].

Nedezvăluirea adevărurilor dumnezeieşti în totalitatea lor, subliniază Sfântul Ioan Damaschin, nu are nimic de-a face cu faptul că Dumnezeu ne-ar invidia şi de aceea nu ni le spune[15] ci, aşa cum s-a citat mai sus, pentru că nu puteam să le înţelegem. Ni s-a descoperit ceea ce putem înţelege şi purta în viaţa noastră şi ceea ce nouă ne este de folos ca să ne mântuim.

În capitolul al doilea al Dogmaticii sale, Sfântul Ioan începe prin a face distincţie între cognoscibil şi exprimabil, între vorbire şi cunoaştere[16].

Putem înţelege multe în chip obscur despre Dumnezeu, dar nu le putem exprima cu claritate. Cele care ne depăşesc le exprimăm în chip uman, ajungând să vorbim antropomorf despre Dumnezeu[17].

Dar cu tot antropomorfismul limbajului scriptural şi liturgic, „noi cunoaştem şi mărturisim [în acelaşi timp], că Dumnezeu este fără de început, fără de sfârşit, veşnic, pururea dăinuitor, nezidit, neschimbat, neprefăcut, simplu, necompus, necorporal, nevăzut, impalpabil, necircumscris, infinit, incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creatorul tuturor făpturilor, atotputernic, atotstăpânitor, atoatevăzător, atoatepurtător de grijă, stăpânitor şi judecător”[18].

Discuţia referitoare la însuşirile lui Dumnezeu premerge aşadar discuţia despre persoanele treimice.

În afară de aceste 26 de însuşiri dumnezeieşti exprimate de Sfântul Ioan, mai sunt, fără îndoială, şi altele, dar Preacuvioşia sa a vrut să arate prin enunţarea acestora profilul inexprimabil, inconceptual al lui Dumnezeu.

Pentru autorul nostru, creştinii ortodocşi cunosc şi mărturisesc „un singur Dumnezeu, adică o singură fiinţă[19], dar El „este cunoscut şi este în trei ipostase, adică Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh”[20].

Aveam aşadar o singură fiinţă divină, care subzistă în trei persoane dumnezeieşti. Însă cele trei persoane „sunt unul în toate [adică Dumnezeu], afară de nenaştere, naştere şi purcedere[21].

Persoanele divine au ca amprente personale tocmai nenaşterea, naşterea şi purcederea dar nu toate la un loc, ci fiecare persoană are o singură amprentă personală din cele trei.

Fără să continue această discuţie aici, Sfântul Ioan comută centrul de atenţie spre Întruparea Cuvântului. Mărturia sa din acest capitol am analizat-o în cadrul discuţiei despre persoana Mântuitorului Hristos.

Dar concluzia pe care autorul nostru o trage, la finalul celui de al doilea capitol este aceea, că nu ştim ce este fiinţa lui Dumnezeu şi nici cum este Dumnezeu întru toate, nici cum S-a întrupat Dumnezeu Cuvântul şi nici cum a făcut minuni, ca spre exemplul mersul pe ape[22].

Noi nu putem să spunem ceva despre Dumnezeu decât numai din cele ce ni s-au revelat în chip dumnezeiesc „prin cuvintele dumnezeieşti ale Vechiului şi Noului Testament”[23].

Capitolul al treilea ne surprinde prin aceea, că nu discută particularitățile celor trei persoane dumnezeieşti, ci se ocupă cu dovedirea existenţei lui Dumnezeu.

El nu pleacă de la Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie pentru a decela învăţătura despre Prea Sfânta Treime, ci Sfântul Ioan se asigură că putem înţelege miza imensă a discuţiei teologice iniţiate aici, pentru ca mai apoi să ne introducă în discuţia propriu-zisă despre persoanele treimice.

Prima afirmaţie a acestui capitol este aceea, că existenţa lui Dumnezeu nu este pusă la îndoială de cei care primesc Sfintele Scripturi şi nici de păgâni, pentru că (se repetă): cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu e comună tuturor, pentru că e sădită în noi de către Dumnezeu.

Cu alte cuvinte: toţi ştim că există Dumnezeu. Numai că demonii au împins pe unii dintre oameni într-o asemenea „prăpastie a pierzării” încât au afirmat că nu există Dumnezeu[24].

În această ipostază, necredinţa se explică nu ca o urmare a necunoaşterii existenţei lui Dumnezeu, ci a negării satanice a ei.

Pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, Sfântul Ioan porneşte de la  distincţia dintre lucrurile create şi cele necreate. Cele create sunt schimbătoare, pe când Creatorul lor trebuie să fie necreat şi neschimbător. Şi Dumnezeu este astfel.

Postularea lui Dumnezeu este normală pentru Sfântul Ioan. Existenţa lui Dumnezeu se observă şi din coeziunea, conservarea şi guvernarea întregii creaţii[25].

Lucrurile compuse ale lumii noastre ne duc la concluzia că „o forţă atotputernică” la păstrează coeziunea interioară[26]. Pentru aceasta, ne atenţionează Sfântul Ioan, nu putem pune crearea lumii pe seama întâmplării.

Capitolul al patrulea mărturiseşte evidenţa existenţei lui Dumnezeu. Dumnezeu există, dar fiinţa, natura Lui e „cu totul incomprehensibilă şi incognoscibilă”[27].

Necorporalitatea lui Dumnezeu trebuie s-o înţelegem de la sine[28], chiar dacă la tot pasul întâlnim reprezentări antropomorfe ale lui Dumnezeu.

Compunerea şi descompunerea sunt cu totul străine fiinţei lui Dumnezeu[29].

El este Cel nemişcat, Care mişcă toate „prin mişcarea Sa”[30]. Nimic nu poate explica fiinţa lui Dumnezeu, nici măcar însuşirile Sale[31]. Însuşirile lui Dumnezeu „nu indică ce este fiinţa lui Dumnezeu, ci ceea ce nu este…Cu privire la Dumnezeu însă, este cu neputinţă să spunem ce este fiinţa Sa” [32].

Dumnezeu nu face parte dintre existenţele create. Dumnezeu există şi „El este mai presus de toate existenţele şi mai presus de însăşi existenţa[33]. Tot ceea ce cunoaştem noi se leagă de cele care există.

De aici rezultă că cele mai presus de existenţă sunt însă şi mai presus de cunoştinţă. Tocmai de aceea insistă şi Sfântul Ioan în a afirma infinitatea şi incomprehensibilitatea lui Dumnezeu[34].

Putem înţelege din cele legate de fiinţa Sa numai nemărginirea şi incomprehensibilitatea fiinţei lui Dumnezeu.

Afirmaţiile noastre vizavi de Dumnezeu nu Îi indică fiinţa, „ci [pe] cele în legătură cu natura Sa. Chiar dacă vom spune că Dumnezeu este bun, că este drept, că este înţelept, sau orice altceva, nu indicăm natura lui Dumnezeu, ci pe cele în legătură cu natura Sa”[35].

Deocamdată, afirmaţia: „cele în legătură cu natura Sa” rămâne într-un con de umbră, pentru că nu a fost explicată de Sfântul Ioan.

Capitolul al cincilea vrea să demonstreze, cu ajutorul Scripturii, existenţa numai a unui singur Dumnezeu. Cei care cred în Sfânta Scriptură acceptă existenţa numai a unui singur Dumnezeu şi neagă politeismul[36].

Celor care nu cred în Scriptură, Sfântul Ioan Damaschin le aduce argumentul desăvârşirii lui Dumnezeu, care exclude deosebirea între mai mulţi zei a politeismului.

Identitatea în toate a lui Dumnezeu ne indică, mai degrabă, existența unui singur Dumnezeu decât a mai mulţi dumnezei[37]. Multiplicitatea zeilor contrazice necircumscrierea dumnezeirii[38].

Tocmai cu capitolul al şaselea intrăm în discuţia propriu-zisă despre Prea Sfânta  Treime.

Dumnezeul cel unic şi singurul nu este fără Cuvânt[39]. Sfântul Ioan postulează, potrivit Sfintei Scripturi, existenţa persoanei lui Dumnezeu Cuvântul.

Şi Cuvântul lui Dumnezeu nu este anipostaton [40]/ nepersonal, ci este veşnic şi e născut din Dumnezeu[41].

Diferenţa dintre cuvântul nostru şi Dumnezeu Cuvântul e aceea, că cuvintele omeneşti sunt neipostatice/nepersonale, pentru că ele se pierd în aer iar Dumnezeu Cuvântul „este enipostatic (enipostaton[42] / personal ), viu, desăvârşit”[43].

Dumnezeu Cuvântul nu Se depărtează de Dumnezeu Tatăl, „ci e pururea cu El”[44]. Fiul are toate câte are Cel care L-a născut pe El, adică Tatăl.

Şi apelând la exemplul minţii şi al cuvântului uman, care iese din minte, Sfântul Ioan conchide că mintea şi cuvântul sunt una în ceea ce priveşte natura, dar deosebite în ceea ce priveşte subiectul lor.

Tot aşa şi Cuvântul lui Dumnezeu este personal şi distinct de Tatăl, pentru că „există prin El Însuşi” dar, în acelaşi timp, arată pe acelea care se văd la Dumnezeu, fiind identic cu Tatăl după fire. Şi de aceea Fiul e cu totul desăvârşit după cum e desăvârşit şi Tatăl[45].


[1] Cf. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed. a III-a, în col. „Mari scriitori creştini” Ed. Scripta, Bucureşti, 1993.

În această ediţie românească învăţătura despre Dumnezeu Cel în Treime e cuprinsă între p. 15-43.

Citările în limba greacă le vom face conform TLG, Joannes Damascenus #004.

[2] Cf. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 15. În  TLG, Joannes Damascenus #004.1.9 – #004.1.10: „arriton un to teion che acatalipton”.

[3] Ibidem / TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 15 – #004. 1. 16.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Cf. TLG, Joannes Damascenus  #004. 1. 17.

Ideea fundamentală care se desprinde din acest verb grecesc e aceea că această cunoştinţă a existenţei lui Dumnezeu a fost răspândită în întregul om de către Dumnezeu Însuşi.

Nu ni se spune când se întâmplă aceasta şi în ce constă această cunoştinţă a existenţei Sale. Dar un lucru e singur: că Dumnezeu Însuşi Se face cunoscut nouă, în primul rând printr-o intervenţie personală şi directă asupra fiecăruia dintre noi.

Discuţia care se poate începe de la acest enunţ e aceea că, fiecare dintre noi poate să vorbească despre această evidenţă a existenţei lui Dumnezeu.

Particula „în chip firesc” trebuie înţeleasă în sensul, că e natural să ştim în şi prin fiinţa noastră despre existenţa şi lucrarea lui Dumnezeu.

Că această evidenţă este urmată de unii şi renegată de alţii e o discuţie foarte importantă în viaţa duhovnicească. Însă pornim în înţelegerea noastră de la un fapt sigur: că Dumnezeu ni se face cunoscut în fiinţa noastră, că El dă tuturor evidenţa existenţei Sale şi că Dumnezeu ne cheamă, fără să ne oblige, la o relaţie personală, totală, cu Sine.

[7] Ibidem.

[8] TLG, Joannes Damascenus  #004. 1. 16 – #004. 1. 17.

[9] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 15.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] TLG, Joannes Damascenus  #004. 2. 4.

[14] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 16.

[15] Idem, p. 15.

[16] Idem, p. 16.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 17.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 18.

[26] Ibidem.

[27] Idem, p. 19.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Idem, p. 20.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem. Se citează în acest sens: Ieş. 20, 2-3; Deut. 6, 4; Is. 43, 10-11; In. 17, 3.

[37] Idem, p. 21.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] TLG, Joannes Damascenus  #004. 6. 6.

[41] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21.

[42] TLG, Joannes Damascenus  #004. 6.10.

[43] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21-22.

[44] Idem, p. 22.

[45] Ibidem.

Hristologia Sfântului Ioan Damaschin conform Dogmaticii sale [3]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 40-56.

*

Prima parte a capitolului e aici și aici e a doua parte a sa.

***

Comunicarea însuşirilor între cele două firi este evidentă la Sfântul Ioan. De aceea, „Dumnezeirea împărtăşeşte corpului măririle sale proprii, dar ea nu participă la patimile trupului”[1]. Trupul primeşte mărirea dumnezeiască, pentru că „Dumnezeirea a lucrat prin trup[2].

Sfântul Ioan denumeşte trupul Domnului drept „instrumentul” prin care a lucrat dumnezeirea Sa.

Însă ideea de instrument, de instrumentalizare nu trebuie gândită în sistem mecanicist sau utilitar, ci prin aceasta vrea să se transmită realitatea acţiunii directe a dumnezeirii Sale în trupul asumat.

El nu făcea în chip omenesc pe cele omeneşti pentru că nu era numai om şi nici numai cele dumnezeişti, pentru că nu era doar Dumnezeu[3].

Capitolul al 16-lea precizează două lucruri foarte importante: nu există o specie Hristos, hristică (pentru că Hristos este unic)[4] şi nu spunem că Hristos are trei firi şi trei activităţi, dacă discuţia antropologică are drept consecinţă faptul, că omul are două firi şi două activităţi[5].

Deşi omul e format din trup şi suflet, adică din două firi diferite, când vorbim despre firea umană ne referim la ce este omul în totalitatea sa şi nu la părţile sale componente.

De aceea, când discutăm despre persoana lui Hristos, „nu avem în vedere părţile părţilor (spunând că e trup, suflet şi dumnezeire), ci pe cele ce sunt imediat unite, adică dumnezeirea şi omenirea[6].

Capitolul al 17-lea revine la tema îndumnezeirii trupului Său. Îndumnezeirea trupului lui Hristos nu înseamnă că el s-a modificat, schimbat, prefăcut în mod radical sau s-a amestecat cu firea divină în sens monofizit.

Sprijinindu-se pe o afirmaţie a Sfântului Grigorie Teologul,  autorul nostru afirmă că firea divină a îndumnezeit firea umană[7].

Autorul nostru afirmă şi mai mult: „îndrăznesc să spun că a fost făcută asemenea lui Dumnezeu, căci Cel care unge S-a făcut om, iar cel care a fost uns S-a făcut Dumnezeu[8].

Îndumnezeirea firii umane s-a făcut la nivelul unirii ipostatice şi datorită întrepătrunderii firilor în Hristos[9].

Echivalenţa umană pe care Sfântul Ioan o dă în acest caz este aceea a înroşirii fierului în foc: fierul se înroşeşte datorită focului dar nu se transformă în foc[10].

După cum, prin întrupare, Cuvântul nu „a ieşit din graniţele Dumnezeirii Sale şi nici din măririle Sale proprii, demne de Dumnezeu”, la fel nici trupul, „pentru că s-a îndumnezeit, nu şi-a schimbat firea lui sau însuşirile lui fireşti”[11].

Îndumnezeirea umanității Sale însă nu este un concept gol. Ea reprezintă îmbogăţirea trupului Domnului cu activităţile dumnezeieşti în virtutea unirii ipostatice cu Cuvântul[12].

În traducerea părintelui Dumitru Fecioru, termenul care desemnează această realitate e acela de „îmbogăţire”, de primire a unor calităţi dumnezeieşti şi cred că el exprimă foarte explicit realitatea îndumnezeirii.

Trupul Domnului era muritor prin el însuşi, însă dătăror de viaţă din cauza unirii, la nivel ipostatic, cu Cuvântul[13].

S-a îndumnezeit trupul Domnului dar şi voinţa Sa umană. Voinţa Sa umană nu s-a modificat nici ea radical, ci „a devenit voinţa Dumnezeului înomenit”, prin unirea ei cu voinţa Sa dumnezeiască atotputernică[14].

În finalul capitolului de față, autorul nostru aduce îndumnezeirea trupului şi a voinţei umane din Hristos drept cea mai bună demonstraţie a existenţei celor două firi şi a celor două voinţe din Hristos.

Ca şi în cazul fierului înroşit, îndumnezeirea ne demonstrează că avem o singură persoană a lui Hristos, dar două firi şi că una ţine locul focului şi alta a fierului din exemplul uman. Avem o singură persoană a lui Hristos, două firi şi unirea lor personală[15].

Capitolul al 18-lea este o altă recapitulare a celor spuse până acum, pentru că prefaţează discuţia despre teandrie din capitolul următor.

Divino-umanitatea lui Hristos şi dupla Sa deofiinţime sunt iarăşi precizate[16]. Hristos Şi-a însuşit mintea umană, partea cea mai bună din om şi a vindecat boala ei. Această notă este una evident anti-apolinaristă[17].

Dumnezeu S-a întrupat, Şi-a luat trup iar sufletul Său uman este raţional şi cugetător și el conduce trupul, dar umanitatea Sa e condusă de dumnezeirea Cuvântului[18].

Voinţa Sa umană urmează şi se supune voinţei Sale divine. Voinţa Sa umană vrea tot ceea ce vrea voinţa Sa divină[19].

Superioritatea raţiunii, precizează el, este voinţa liberă sau activitatea firească. Sufletul Domnului a vrut în chip liber, „dar a voit în chip liber pe acelea pe care voinţa Lui dumnezeiască a voit ca să le vrea[20].

De aceea, „cele două voinţe ale Domnului nu se deosebeau una de alta în opinie ci, mai degrabă, în puterea firească.

Căci voinţa Lui dumnzeiască era fără de început, atoatefăcătoare, era însoţită de putere şi era impasibilă; voinţa lui omenească, însă, a luat început în timp şi a suferit înseşi afectele naturale şi neprihănite.

În chip natural ea nu era atotputernică; dar prin faptul că a fost cu adevărat şi real voinţa Cuvântului lui Dumnezeu a fost şi atotputernică[21].

Capitolul al 19-lea începe prin a-l cita pe Dumnezeiescul Dionisie cel Mare, Areopagitul, care spunea că „Hristos a trăit printre oameni cu o activitate nouă, teandrică[22], care nu suprima activităţile/lucrările fireşti ale celor două firi.

Activitatea/lucrarea teandrică a firilor din Hristos exprimă după Sfântul Ioan: „modul nou şi inexprimabil al activităţilor fireşti ale lui Hristos”[23].

Modul nou şi inexprimabil al celor două activităţi/ lucrări ale lui Hristos este „înrudit cu modul inexprimabil al întrepătrunderii reciproce a firilor lui Hristos”[24].

Traiul lui Hristos ca om, viaţa Lui omenească e străină şi minunată pentru oameni, pentru că nu se cunoaşte o altă existenţă cu o asemenea viaţă[25].

Orice încercare de psihologizare, psihanalizare, istoricizare şi socializare a persoanei lui Hristos este un eşec, pentru că nu există o altă persoană care să fie în acelaşi timp şi Dumnezeu şi om.

Persoana lui Hristos e o unicitate absolută, care nu poate fi inventariată ştiinţific. E absolut unică viaţa omenească a lui Hristos, dar şi „felul comunicării însuşirilor care rezultă din unirea inexprimabilă a firilor[26] din persoana Sa.

Şi Sfântul Ioan precizează, cu mare atenţie, că discuţia despre cele două activităţi ale Domnului nu trebuie să ne ducă la gândul, că cele două activităţi/lucrări ale Sale sunt despărţite una de alta şi nici că firile lui Hristos activează despărţit, autonom una de alta[27].

Dreapta înţelegere a lucrărilor lui Hristos e aceea, că „fiecare [fire din Hristos] lucrează în chip unit ceea cea are propriu cu participarea celeilalte[28].

Se exprimă, în acelaşi timp, participarea fiecărei firi cu ceea ce are propriu şi, în acelaşi timp, participarea proprie în unire cu cealaltă. Se distinge atât lucrarea naturală a firilor, dar şi modul lor comun de lucru.

De aici rezultă, că Domnul nu acţiona numai ca Dumnezeu sau numai ca om, ci şi ca Dumnezeu şi ca om în acelaşi timp, pentru că „nici pe cele omeneşti nu le-a lucrat [numai] în chip omenesc, căci n-a fost simplu om, şi nici pe cele dumnezeieşti, numai ca simplu Dumnezeu, pentru că n-a fost simplu om, ci El a fost în acelaşi timp şi Dumnezeu şi om[29].

După această precizare, Sfântul Ioan ne plasează în domeniul formulărilor teologice ale definiţiilor hristologice.

Putem vorbi de Hristos ca despre două firi sau ca persoană şi prin aceasta, exprimăm aceeaşi realitate: pe Hristos, Dumnezeu şi om.

Cele două firi sunt Hristos iar Hristos este cele două firi. E acelaşi lucru dacă afirmăm că Hristos lucrează prin cele două firi sau că fiecare fire din Hristos lucrează în unire/participare cu cealaltă[30].

Participarea firii divine se vede din aceea, că voinţa dumnezeiască binevoieşte ca firea umană să facă cele ale sale, să sufere, iar activitatea trupului e mântuitoare[31].

Participarea trupului la dumnezeirea Cuvântului înseamnă că firea divină „săvârşeşte lucrările cele dumnezeieşti prin corp [trup]”[32], dar Hristos este „Cel care lucrează atât dumnezeieşte cât şi omeneşte în acelaşi timp”[33].

Sfânta mintea a lui Hristos Dumnezeu, continuă Sfântul Ioan, lucrează cele ale sale, pe cele ale sale naturale, însă gândeşte şi cunoaşte faptul, că „este mintea lui Dumnezeu şi că este adorată de toată făptura, amintindu-Şi de traiul şi de patimile Sale de pe pământ.

Participă la Dumnezeirea activă a Cuvântului, conduce şi guvernează totul, gândind, cunoscând şi conducând nu ca minte simplă a unui om, ci ca una unită cu Dumnezeu după ipostasă [persoană] şi care este minte a lui Dumnezeu[34].

Mintea lui Hristos Cel înălţat de-a dreapta Tatălui îşi aduce aminte de patimile Sale de pe pământ, dar se cunoaşte pe sine ca minte a lui Dumnezeu. Ea nu e minte disociată de dumnezeirea persoanei lui Hristos, ci în unire nedespărţită cu aceasta.

Activitatea/lucrarea teandrică arată înomenirea Cuvântului şi că „activitatea Lui omenească a fost dumnezeiască, adică îndumnezeită; [iar] activitatea Lui omenească n-a fost lipsită de activitatea Lui dumnezeiască” şi nici „activitatea Lui dumnezeiască n-a fost lipsită de activitatea Lui omenească, ci fiecare este considerată [văzută] împreună cu cealaltă”[35].

Lucrarea teandrică exprimă unica lucrare a lui Hristos formată din cele două lucrări nedespărţite ale firilor Sale[36].

Capitolul al 20-lea rămâne la discuţia despre umanitatea lui Hristos. Aici, autorul nostru dezbate curăţia naturii impropriate de Dumnezeu Cuvântul în ipostasul Său.

El „a luat toate afectele fireşti şi neprihănite ale omului”[37]. Firea Sa umană e omul în întregime şi toate cele ale omului, în afara păcatului şi a patimii. El a luat firescul omenităţii şi nu nefirescul ei, adică păcatul[38].

Aspectele fireşti şi neprihănite, explică Sfântul Ioan, sunt cele care nu ţin de voia noastră şi au apărut după căderea omului în păcat, adică: „foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia” etc[39].

Necesităţile şi neputinţele postlapsariale ale firii umane „există în chip firesc în toţi oamenii”[40].

Şi tocmai pentru că acestea toate există în fiecare om, Hristos „pe toate le-a luat ca pe toate să le sfinţească”[41], să le învingă şi să ne dea şi nouă puterea să le învingem.

A învins ispitirile Satanei pentru ca să dea firii noastre puterea de a-i învinge pe demoni[42].

Dar Satana L-a ispitit pe Domnul „din afară şi nu prin gânduri, la fel ca şi pe Adam. Căci şi pe acesta [pe Adam] nu l-a ispitit prin gânduri, ci prin şarpe.

Domnul însă, a respins ispita şi ca fumul a împrăştiat-o, pentru ca să fie învinse şi de noi afectele care l-au ispitit pe El şi le-a învins…[pentru ca] Adam cel nou să mântuie pe Adam cel vechi[43].

Astfel, hristologia are atingere directă cu antropologia şi soteriologia.

Umanitatea îndumnezeită a Domnului şi în care nu a intrat păcatul, care a învins ispita, păcatul, moartea şi pe diavol ne dă şi nouă puterea de a învinge păcatul, pe diavol şi moartea.

Consecinţele lucrării teandrice ale lui Hristos sunt reale şi ele ne aduc biruinţa împotriva păcatului.

Hristologia, cu alte cuvinte, nu e o discuţie despre trecut, care nu are nicio atingere cu noi, ci o discuţie despre Hristos, Dumnezeu şi om, viu şi adevărat, care ne dă puterea să învingem ispita.

„Afectele noastre fireşti”, continuă Dumnezeiescul Ioan, „erau în Hristos şi conform firii şi mai presus de fire. Afectele activau în El conform firii, când îngăduia trupului să sufere cele ale sale; erau, însă, [şi] mai presus de fire, pentru că în Domnul afectele fireşti nu precedau voinţa”[44].

Adică foamea şi setea trupului Său, cât şi celelalte nevoi şi slăbiciuni ale trupului nu apăreau dacă El nu le dorea, pe când la noi afectele ne conturbă independent de voinţa noastră.

Tocmai de aceea spune Sfântul Ioan: „În El nu se poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunăvoie. Dacă a voit a flămânzit, dacă a voit a însetat, dacă a voit i-a fost frică, dacă a voit a murit”[45].

Astfel, Hristos a luat toate ale noastre, pe toate cele fireşti, dar le-a îngăduit activarea după buna Sa plăcere.

Umanitatea Sa nu a voit ceva al ei, fără ca dumnezeirea Lui să îngăduie acel lucru. Ci numai când dumnezeirea a dorit, atunci cele ale trupului Său au fost activate și şi-au îndeplinit lucrarea lor.

Capitolul al 21-lea rămâne tot în sfera umanităţii Sale dar problematizează capacităţile minţii lui Hristos. Anterior, am văzut cum Sfântul Ioan a vorbit despre mintea Sa umană ca fiind deplin conştientă de faptul că e mintea lui Dumnezeu.

Însă, în capitolul de faţă, referindu-se la firea umană în sine, spune că „Hristos a luat o fire ignorantă [neştiutoare] şi roabă [supusă][46].

Anterior a afirmat şi că firea umană luată de El a fost o fire stricăcioasă. Dar niciodată firea Sa nu a trecut în această stare, pentru că firea dumnezeiască a umplut-o de har şi nu a lăsat-o să vadă stricăciunea.

Însă Sfântul Ioan vorbeşte aici despre firea umană în adevăratul ei statut: „căci firea omului e roabă [supusă] lui Dumnezeu, care a făcut-o, şi nu cunoaşte pe cele viitoare[47].

Luată în sine (adică privită în mod distinct față de dumnezeire), după cum mărturisea şi Sfântul Grigorie Teologul[48], trupul e rob/supus şi ignorant/neştiutor[49].

Şi, ca şi în cazul discuţiei despre trupul stricăcios al Domnului, care nu a trecut niciodată în act, care n-a devenit niciodată stricăcios, la fel şi „sufletul Domnului…din pricina identităţii ipostasei [persoanei]…şi a unirii nedespărţite [a firilor în Hristos]…a fost îmbogăţit cu cunoaşterea celor viitoare şi cu celelalte faceri de minuni[50].

Trupul omului nu e făcător de viaţă prin sine. Dar trupul Domnului, „unit după ipostasă [la nivelul persoanei] cu Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, nu s-a despărţit de mortalitatea[51] firească, ci a devenit făcător de viaţă din cauza unirii după ipostasă [persoană] cu Cuvântul şi nu putem spune că n-a fost şi nu este totdeauna făcător de viaţă[52].

Sufletul omului nu cunoaşte de la sine pe cele viitoare, dar „sufletul Domnului…din pricina unirii cu Însuşi Dumnezeu Cuvântul şi a identităţii ipostatice a fost îmbogăţit, după cum am spus, cu celelalte minuni şi cu cunoaşterea celor viitoare[53].

Astfel, Sfântul Ioan califică umanitatea drept roabă/ supusă dumnezeirii, dar nu din cauza firii, ci a relaţiei sale cu Dumnezeu[54].

Numai dacă, în mod abstract, separăm dumnezeirea de umanitatea lui Hristos, atunci găsim că trupul e rob/supus lui Dumnezeu, dacă nu este unit cu Dumnezeu Cuvântul[55].

Însă datorită unirii ipostatice trupul Domnului nu mai e rob nimănui[56].

Nestorie[57] L-a numit pe Hristos rob şi L-a împărţit în două în mod nelegiuit[58]. Dar noi „Îl numim Stăpânul şi Domnul întregii creaţii şi afirmăm că unul Hristos, acelaşi Dumnezeu şi om în acelaşi timp, ştie totul. <Căci în El sunt toate vistieriile cele ascunse ale înţelepciunii şi ale cunoaşterii (Col. 2, 3) >”[59].

Rezultă de aici, că neştiinţa nu era o caracteristică a umanităţii lui Hristos, pentru că mintea Sa era în unire directă cu dumnezeirea Sa cea atoateştiutoare.

Capitolul al 22-lea rămâne tocmai la explicarea versetului de la Lc. 2, 52: „El sporea…în înţelepciune, în vârstă şi în har”[60].

Creşterea în vârstă a Domnului, potrivit umanităţii Sale, era un interval de timp în care „scotea la iveală înţelepciunea care se afla în El”[61].

Înaintarea în vârsta omenească a lui Hristos a fost o posibilitate unică pentru oameni de a primi înţelepciunea Sa dumnezeiască şi nu un mod prin care Hristos să cunoască şi să afle ceva în plus, ca rezultat al vieţii Sale pământeşti.

Progresul Său era de fapt progresul oamenilor în cunoaşterea lui Dumnezeu şi mântuirea lor[62].

Progresul Său nu era un progres interior al persoanei Sale în înţelepciune şi har, ca un adaos la cele ale Sale.

Acest lucru e negat categoric de către Sfântul Ioan Damaschin. Cei care vorbesc de un progres în cunoaştere şi în sfinţenie la Domnul Hristos neagă unirea celor două firi în El din primul moment al zămislirii Sale, adică unirea ipostatică[63].

E învăţătura „prostului Nestorie” aceasta, adică unirea relativă a celor două firi în Hristos şi simpla locuire a Cuvântului în om[64].

Îndumnezeirea trupului rezultă din unirea la nivelul persoanei cu dumnezeirea Cuvântului, iar Hristos e Dumnezeu şi om în acelaşi timp, din care „izvorăşte lumii harul, înţelepciunea şi plinătatea tuturor bunurilor”[65].

Capitolul al 23-lea se ocupă cu afectul firesc al témei umanităţii lui Hristos. Teama firească e alipirea firească de existenţă, de viaţa în trup şi dorinţa de a evita moartea[66].

Omul are dorinţa nestăvilită de a exista, pentru că prin aceasta îşi păstrează firea[67]. Hristos Şi-a arătat şi El dorinţa de a-Şi păstra firea umană şi de aceea a mâncat, a băut, a dormit, pentru ca să-Şi păstreze umanitatea Sa[68].

Şi-a arătat însă repulsia şi teama de moarte în apropierea patimilor Sale, pentru că moartea e cea care distruge firea[69].

Dar frica de moarte nu a primit-o involuntar, ci voluntar, după cum am spus în capitolul al 20-lea, fiindcă El activa afectele şi într-un mod suprafiresc[70].

Teama, frica, agonia Domnului, conchide Sfântul Ioan, au fost afecte naturale ale firii omeneşti şi neprihănite[71]. Dar El nu a avut teama contrară firii, care vine peste noi pe neaşteptate[72].

Pentru a arăta că tulburarea sufletului lui Hristos de la In. 12, 27 a fost reală, Sfântul Ioan citează de două ori pe Sfântul Atanasie cel Mare[73].

În al doilea loc de la Sfântul Atanasie, se arată că tulburarea nu a apărut ca o învingere a firii umane a lui Hristos, ci pentru a arăta că este şi om[74].

Se observă compatibilitatea perfectă dintre afirmaţiile Sfântului Atanasie cel Mare şi afirmaţiile Sfântul Ioan Damaschin, pentru că ambii vorbesc despre o activare a firii umane de către Cuvântul, atunci când El doreşte, adică mai presus de fire şi nu conform firii umane.

Capitolul al 25-lea rămâne tot la discuţia despre trupul Domnului. Sfântul Ioan ştia foarte bine, că cele mai mari nelămuriri sunt aici: la modul improprierii/însuşirii reale a umanităţii Sale.

Şi aici se discută modul în care Domnul Se ruga.

În primul rând, Sfântul Ioan conchide, că mintea Sa nu avea nevoie să se urce la Dumnezeu (căci „rugăciunea este ridicarea minţii către Dumnezeu”[75]), pentru că umanitatea Sa era unită ipostatic cu Cuvântul[76].

El Se ruga pentru ca să Se facă pildă/exemplu al nostru, ca să ne înveţe pe noi să cerem de la Dumnezeu, să ne ridicăm mintea la Dumnezeu[77].

Însă acest exemplu nu era unul exterior, ci mai întâi unul interior. El ne-a facilitat deschiderea minţii noastre către Dumnezeu.

Pentru că, numai în măsura în care Hristos a avut mintea deschisă către Dumnezeu, „prin  sfânta Lui minte” El ne deschide „urcarea spre Dumnezeu”[78].

După cum a suferit afectele pentru ca să le biruie în El şi prin El să le biruim şi noi în noi înşine, tot la fel „s-a rugat, ca să ne deschidăurcarea către Dumnezeu şi să plinească în locul nostru toată dreptatea” (Mt. 3, 15)”[79].

Însă, Sfântul Ioan evidenţiază şi o a doua cauză a rugăciunilor Sale pe pământ: pentru a arăta că El nu este potrivnic lui Dumnezeu Tatăl[80]. El a vorbit despre Tatăl ca despre Tatăl Său, iar când S-a rugat Lui în Ghetsimani, ne-a învăţat „să cerem în ispite ajutor numai lui Dumnezeu” şi să „preferăm voinţa dumnezeiască voinţei noastre[81].

Însă în Ghetsimani se mai vede şi altceva: că El are două firi şi că acestea nu sunt antagonice[82]. Are aceeaşi voinţă cu Tatăl ca Dumnezeu şi, ca om, are voinţa umanităţii în chip natural[83].

El S-a rugat pentru că a luat firea noastră[84] dar şi pentru a ne deschide, prin mintea Sa, calea către Dumnezeu.

Capitolul al 25-lea precizează că improprierea firească şi fiinţială[85] este aceea, prin care „Domnul, pentru iubirea de oameni, a luat firea noastră şi toate însuşirile fireşti[86].

El nu a înlocuit pe cineva şi nici nu a făcut fapte în locul altcuiva. El a luat asupra Sa „blestemul şi părăsirea noastră” şi „S-a făcut blestem pentru noi” (Gal. 3, 13), pentru ca să ne mântuiască[87].

În capitolul al 26-lea se discută patimile/pătimirile trupului Domnului cât şi nepătimirea/impasibilitatea dumnezeirii Sale[88].

Sfântul Ioan precizează că „Cuvântul lui Dumnezeu a suferit toate în trup, în timp ce firea Lui dumnezeiască şi singura impasibilă [nepătimitoare] a rămas impasibilă [nepătimitoare][89].

Trupul şi sufletul sunt pasibili, simt durerea. Dar dumnezeirea lui Hristos e nepătimitoare şi ea nu a suferit, nu a pătimit împreună cu trupul Său[90].

Afirmaţia ortodoxă e aceea că „Dumnezeu a suferit în trup”, dar nu şi aceea că: „Dumnezeirea a suferit în trup” sau că: „Dumnezeu a suferit prin trup”[91].

După cum soarele, care luminează un copac, care este tăiat acum, rămâne impasibil la tăierea copacului şi după cum fierul înroşit în foc, dacă se toarnă apă peste el, se stinge focul dar nu se vatămă fierul, tot la fel şi dumnezeirea Cuvântului unită ipostatic cu umanitatea Sa, rămâne impasibilă atunci când trupul suferă[92].

Capitolul al 27-lea discută inextricabilitatea unirii ipostatice. Unirea ipostatică s-a păstrat şi în moartea Domnului, Care a trebuit să moară pentru noi, deşi El nu avea păcat[93]. El Se aduce pe Sine, în locul nostru, jertfă Tatălui[94]. El nu aduce sângele Său jertfă diavolului (Doamne fereşte!)[95].

Însă numai prin moartea Sa putea învinge moartea.

Şi tocmai de aceea: „moartea se apropie şi înghiţind momeala corpului [Său] este străbătută de undiţa Dumnezeirii; şi gustând din corpul infailibil şi făcător de viaţă este distrusă şi dă îndărăt pe toţi aceia pe care altădată i-a înghiţit[96].

Şi continuă Sfântul Ioan: „chiar dacă [Hristos] a murit ca om, şi chiar dacă sfântul Lui suflet s-a despărţit de corpul Lui preacurat, totuşi Dumnezeirea nu s-a despărţit de cele două, adică de suflet şi de corp, şi astfel nici unica ipostasă [persoană] nu s-a despărţit în două ipostase [persoane]…[Ele au] rămas [şi în timpul morţii Sale]…în unica ipostasă [persoană] a Cuvântului”[97].

Căci, „chiar dacă spaţial sufletul s-a despărţit de corp [de trup], ipostatic [la nivelul persoanei una a lui Hristos] însă era unit prin Cuvânt”[98].

Capitolul al 28-lea se referă la coruptibilitate şi distrugere în legătură cu trupul Domnului. Coruptibilitatea se referă la afecte, într-o primă înţelegere.

Potrivit afectelor naturale trupul Domnului e coruptibil, pentru că le-a însuşit pe toate de bunăvoie[99]. Dar coruptibilitatea, într-o a doua accepţie, înseamnă şi descompunere şi stricare completă a trupului[100].

Trupul Domnului însă nu a avut parte de stricăciunea trupului, cf. Ps. 15, 10[101].

Sfântul Ioan îi caracterizează pe Iulian de Halicarna[102] şi pe Gaian drept nebuni, pentru că au spus că trupul Domnului nu a avut înainte de învierea Sa coruptibilitatea primă de care am vorbit, adică aceea a afectelor naturale[103].

Însă dacă nu avea afecte nu era deofiinţă cu noi şi atunci tot ce se spune în Evanghelii despre afectele Sale sunt simple iluzii şi El are un trup părut în ultimă consecinţă [104].

Adevărul este acesta, spune Sfântul Ioan, că trupul Domnului e coruptibil în acest prim sens, deci că El are afecte, dar e nepieritor şi incoruptibil în comparaţie cu a doua accepţie a coruptibilităţii. Din trupul lui Hristos vom primi şi noi învierea şi nestricăciunea după învierea noastră din morţi[105].

Capitolul al 29-lea vorbeşte lapidar despre pogorârea lui Hristos la Iad. Sufletul îndumnezeit al Domnului este cel ce se pogoară la Iad[106].

Pogorârea la Iad e văzută de Sfântul Ioan ca o strălucire a luminii lui Hristos şi celor din Iad, care stăteau în întuneric şi în umbra morţii (Is. 9, 1; Lc. 1, 79), după ce Domnul Își arătase lumina Sa pământenilor.

El a mers să binevestească şi celor din Iad, pentru ca toţi să se plece Lui, cf. Filip. 2, 10[107].

Ultimul amănunt al capitolului e acela că „a slobozit pe cei legaţi din veci”[108]. Acest lucru ar însemna că a izbăvit din Iad întreaga umanitate, fără nicio excepţie.

Opinia noastră în această problemă este însă alta: au fost scoşi din Iad doar cei Drepţi, cei care au murit în sfinţenie.

Cartea a III-a a Dogmaticii Sfântului Ioan se încheie aici, însă în cartea a IV-a mai sunt încă 8 capitole hristologice.

Le vom numerota pe acestea conform numerotării noastre până la capitolul al 37-lea.

Al 30-lea capitol hristologic vorbeşte despre starea trupului lui Hristos după învierea Sa din morţi. Trupul înviat al Domnului are alte însuşiri decât cel de dinainte de moarte.

Spune Sfântul Ioan: este acelaşi trup în esenţa sa, dar „a lepădat toate afectele, adică coruptibilitatea, foamea şi setea, somnul şi oboseala şi cele asemenea”[109].

El a mâncat după înviere nu pentru a hrăni firea Sa umană, ci pentru a le arăta Ucenicilor Săi că este El şi că acesta e trupul Lui cel răstignit şi înviat[110].

Însă atunci când vorbeşte despre „lepădarea” afectelor, Sfântul Ioan nu se gândeşte la o eliminare, exterminare a lor, ci la o transfigurare a lor şi a trupului.

De aceea şi precizează: „N-a lepădat niciuna din părţile firii, nici corpul, nici sufletul, ci avea corpul şi sufletul raţional şi gânditor, voliţional şi activ şi astfel se aşează în dreapta Tatălui, voind dumnezeieşte şi omeneşte mântuirea noastră şi lucrând, pe de o parte, dumnezeieşte, purtarea de grijă, conservarea şi conducerea tuturor iar, pe de altă parte, omeneşte, amintindu-Şi de vieţuirea Sa pe pământ, văzând şi cunoscând că e adorat de toată făptura raţională”[111].

Sfântul Său suflet ştie că e unit după ipostas cu Dumnezeu Cuvântul şi că e adorat ca sufletul lui Dumnezeu[112].

Deşi nu găsim aici o exprimare literală a pnevmatizării trupului Său, Sfântul Ioan a vorbit şi vorbeşte de trupul Domnului ca de un trup făcător de viaţă şi nestricăcios în moarte şi după înviere, deci îndumnezeit.

Capitolul al 31-lea vorbeşte, iarăşi foarte lapidar, de şederea de-a dreapta Tatălui. Şederea de-a dreapta Tatălui se referă la şederea cu trupul de-a dreapta lui Dumnezeu, fără să ne referim la o spaţializare a trupului în relaţie cu Tatăl[113].

Dreapta Tatălui, tâlcuieşte Dumnezeiescul Ioan, e „slava şi cinstea Dumnezeirii”[114], unde a ridicat şi trupul Său, Hristos Dumnezeu „fiind închinat de toată creaţia într-o singură închinăciune împreună cu corpul Lui”[115].

Capitolul al 32-lea se ocupă de adorarea lui Hristos. Adorăm, spune Sfântul Ioan, pe Cuvântul întrupat şi făcut om[116]. Trupul Său e „adorat din pricina Cuvântului şi în Cuvânt”[117], pentru că este în persoana Cuvântului.

Cel neadorat din pricina lui, e „adorat din pricina lui Dumnezeu Cuvântul, unit cu El după ipostasă [după persoană]”[118].

Al 33-lea capitol hristologic discută problema, pentru ce tocmai Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat cât şi consecinţele întrupării Sale.

Prima afirmaţie de aici a Sfântului Ioan, e aceea că Fiul a păstrat însuşirea Sa de Fiu, atunci când S-a făcut Fiul  omului[119].

Însuşirea personală este „imobilă”, spune autorul nostru, adică intransmisibilă[120]. Tocmai pentru că era Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiul omului, ca să rămână tot cu însuşirea de Fiu[121].

Astfel, intransmisibilitatea însuşirii Sale de Fiu e prima motivare a faptului, că numai Fiul putea să Se întrupeze.

Al doilea motiv la care se referă Sfântul Ioan e acela, că El trebuia să îi redea omului ceea ce omul avusese de la început de la El: adică chipul şi asemănarea cu Dumnezeu[122].

Intransmisibilitatea calităţii de Fiu şi restaurarea omului în voia şi sub conducerea lui Dumnezeu sunt cele două motive capitale ale întrupării Fiului, după Sfântul Ioan Damaschin.

Fiul lui Dumnezeu Se face om pentru ca să facă umanitatea Sa după chipul şi asemănarea Lui şi pentru ca să ne înveţe şi pe noi virtutea, să ne umple de nestricăciune, să ne răscumpere de sub tiranizarea diavolului şi să ne întărească, pentru a-i birui pe demoni prin răbdare şi smerenie[123].

Consecinţele întrupării, ale morţii şi învierii Sale sunt aşadar învingerea demonilor, a morţii, a păcatului, propovăduirea Treimii şi trăirea vieţii duhovniceşti[124].

Capitolul se termină cu o rugăciune de preaslăvire a bunătăţii lui Dumnezeu, Care ne-a mântuit prin opera Sa mântuitoare.

Capitolul al 34-lea vorbeşte despre cum era persoana lui Hristos înainte şi după întrupare. Persoana Cuvântului lui Dumnezeu înainte de întrupare „a fost simplă, necompusă, necorporală, necreată”[125].

După întrupare, ea a devenit compusă, fiind formată din dumnezeirea Cuvântului şi trupul Său omenesc[126]. Persoana Sa are acum „însuşirile celor două firi şi este cunoscută în două firi”[127].

Din cauza celor două firi, persoana lui Hristos Dumnezeu e necreată după dumnezeire şi creată după umanitatea Sa, e nevăzută şi văzută[128].

Capitolul al 35-lea discută problema momentului în care Cuvântul S-a numit Hristos.

În primul rând, Sfântul Ioan înlătură părerea origenistă a preexistenţei sufletelor şi implicit a unirii minţii cu Cuvântul înainte de întruparea Sa din Prea Curata Fecioară[129].

Cuvântul lui Dumnezeu nu a fost niciodată om înainte de a Se zămisli din Maica lui Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu devine Hristos „din momentul în care S-a sălăşluit în pântecele Sfintei Pururea Fecioarei” şi „S-a făcut trup în chip neschimbat şi a fost uns trupul cu Dumnezeirea”[130].

În sprijinul afirmaţiei sale, Sfântul Ioan aduce conglăsuirea Sfântului Grigorie Teologul[131], a Sfântului Chiril al Alexandriei[132] şi a Sfântului Atanasie cel Mare[133].

Capitolul al 36-lea se referă la naşterea Cuvântului din Fecioara Maria. Sfântul Ioan spune că „la Dumnezeu, naşterea este ieşirea numai din Tatăl a Fiului Celui deofiinţă cu El”[134], iar la oameni naşterea este rezultanta unei alte persoane deofiinţă cu ele, din împreunarea unui bărbat cu o femeie[135].

Astfel, se observă că naşterea indică rezultarea unor persoane şi nu a unei firi[136].

Prea Curata Fecioară a născut o persoană în două firi. Fiul lui Dumnezeu născut din Tatăl din veci, Se naşte, la plinirea vremii, după umanitatea Sa, din Fecioară[137].

Capitolul al 37-lea, ultimul capitol hristologic al Dogmaticii Sfântului Ioan Damaschin, se ocupă cu numirile de „prim născut” şi „întâi născut” ale Fiului.

Pentru că e numit cu ambele titulaturi, conchide Sfântul Ioan, trebuie să le folosim pe amândouă în ceea ce-L priveşte.

Când la Col. 1, 15 e numit „întâi născut decât toată făptura”, înţelegem că El este din Dumnezeu dar şi că întreaga creaţie e din Dumnezeu[138]. Însă El este şi Unicul Născut mai presus de timp din Tatăl şi este numit de aceea Fiul Unul Născut[139].

Întreaga teologie hristologică pe care am găsit-o la Sfântul Ioan Damaschin se fundamentează pe Sfânta Scriptură şi pe Sfinţi Părinţi reprezentativi, care l-au precedat.

El e un mărturisitor profund şi deplin al hotărârilor Sinoadelor Ecumenice şi al Tradiţiei teologice a Bisericii.

Teologia sa hristologică este o analiză fidelă a teologiei Bisericii una, fără a găsi şi nici a căuta inadvertenţe între Sfinţii Părinţi şi locurile Scripturii pe care le citează.


[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 128.

[2] Ibidem.

[3] Idem, p. 129. Pasajul in extenso îl găsim de multe ori citat în lucrările dogmatice contemporane.

[4] Idem, p. 131.

[5] Idem, p. 130.

[6] Idem, p. 132.

[7] Ibidem, cf. n. 3: Cuvântul 38. La Teofanie, adică la Naşterea Mântuitorului, PG 36, col. 325 BC.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Idem, p. 132-133.

[12] Ibidem.

[13] Idem, p. 133.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 133-134.

[17] A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Apolinarie_de_Laodiceea.

[18] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 134.

[19] Idem, p. 135.

[20] Idem, p. 136.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Idem, p. 136-137.

[30] Idem, p. 137.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 138.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem.

[47] Idem, p. 138-139.

[48] Cuvântul XXX. Al patrulea cuvânt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 124B, cf. Idem, p. 139, n. 1.

[49] Idem, p. 139.

[50] Ibidem.

[51] Literal: „mortabilitatea”. Cuvântul a ieşit din uz.

[52] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem.

[57] A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nestorie.

[58] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139.

[59] Ibidem.

[60] Idem, p. 140.

[61] Ibidem.

[62] Ibidem.

[63] Ibidem.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem.

[66] Ibidem.

[67] Idem, p. 140-141.

[68] Idem, p. 141.

[69] Ibidem.

[70] Ibidem.

[71] Ibidem.

[72] Ibidem.

[73] Primul citat e din Cuvântul I. Despre întruparea Domnului contra lui Apolinarie, PG. 26, col. 1124 A. Al doilea e din Cuvântul II. Despre mântuitoarea întrupare a lui Hristos contra lui Apolinarie, PG. 26, col. 1153 B, cf. Idem, n. 2 şi 3, p. 141.

[74] Idem, p. 141.

[75] Idem, p. 142.

[76] Ibidem.

[77] Ibidem.

[78] Ibidem.

[79] Ibidem.

[80] Ibidem.

[81] Ibidem.

[82] Ibidem.

[83] Idem, p. 142-143.

[84] Idem, p. 143.

[85] Literal: substanţială.

[86] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 143.

[87] Ibidem.

[88] Ibidem.

[89] Ibidem.

[90] Idem, p. 144.

[91] Ibidem.

[92] Ibidem.

[93] Ibidem.

[94] Ibidem.

[95] Ibidem.

[96] Idem, p. 144-145.

[97] Idem, p. 145.

[98] Ibidem.

[99] Ibidem.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] A se vedea:

http://www.ccel.org/ccel/wace/biodict.html?term=Julianus,%20bishop%20of%20Halicarnassus.

[103] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 145.

[104] Idem, p. 145-146.

[105] Idem, p. 146.

[106] Ibidem.

[107] Ibidem.

[108] Ibidem.

[109] Idem, p. 147.

[110] Ibidem.

[111] Ibidem.

[112] Ibidem.

[113] Ibidem.

[114] Idem, p. 148.

[115] Ibidem.

[116] Ibidem.

[117] Ibidem.

[118] Ibidem.

[119] Idem, p. 149.

[120] Ibidem.

[121] Ibidem.

[122] Ibidem.

[123] Ibidem.

[124] Idem, p. 150.

[125] Idem, p. 151.

[126] Ibidem.

[127] Ibidem.

[128] Ibidem.

[129] Ibidem.

[130] Ibidem.

[131] Cuvântul  XXX.  Al patrulea cuvânt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 132 B, cf. Idem, n. 1, p. 151.

[132] Cuvânt adresat prea binecredinciosului împărat Teodosie, despre credinţa cea adevărată în Domnul nostru Iisus Hristos, PG. 76, col. 1173C, cf. Idem, n. 2, p. 151 şi Cuvânt adresat prea binecredincioaselor împărătese, PG. 76, col. 1220 C, cf. Idem, n. 2, p. 152.

[133] Cuvântul al doilea despre mântuitoarea întrupare a lui Hristos contra lui Apolinarie, PG. 25, col. 113 B, cf. Idem, n. 4, p. 152.

[134] Idem, p. 153.

[135] Ibidem.

[136] Ibidem.

[137] Ibidem.

[138] Idem, p. 154.

[139] Ibidem.

Hristologia Sfântului Ioan Damaschin conform Dogmaticii sale [2]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 25-40.

*

Prima parte a capitolului e aici.

***

El şi-a însuşit tot ce trebuia vindecat[1] şi de aceea nimic din om nu a rămas neluat de Hristos în ipostatul Său preexistent.

Sfântul Ioan ne introduce în interiorul persoanei divino-umane a lui Hristos prin precizările următoarele: „Cuvântul lui Dumnezeu s-a unit cu trupul prin intermediul minţii, care stă la mijloc între curăţenia lui Dumnezeu şi grosolonia trupului.

Căci mintea este puterea conducătoare a sufletului şi a trupului. Mintea  este partea cea mai curată a sufletului, iar Dumnezeu este superior minţii.

Şi când cel superior îngăduie, mintea lui Hristos îşi arată propria sa conducere.

Cu toate acestea este supusă, urmează celui superior şi lucrează pe acelea pe care voinţa dumnezeiască le vrea[2].

Din acest pasaj se observă importanţa minţii umane a lui Hristos ca punct nodal la nivel ipostatic între dumnezeirea şi umanitatea Sa.

Deşi Sfântul Ioan distinge între suflet şi spirit în II, 12[3], aici el vorbeşte despre minte fără nicio distincţie.

Curăţia lui Dumnezeu, sfinţenia Sa e pusă în antiteză cu grosolănia trupului,  cu rudimentaritatea sa.

Iar mintea e conducătoarea sufletului şi a trupului, văzută ca putere interioară conducătoare a compusului uman.

Dacă în pasajul amintit de la II, 12, spiritul uman era prezentat nu ca ceva detaşat de sufletul uman ci drept „partea cea mai curată”[4] a sufletului uman, aici, fără a nega această realitate, vede în minte partea cea mai curată a sufletului uman al lui Hristos, care e condus de dumnezeirea Sa.

Mintea lui Hristos îşi arată puterea de conducere când e activată de persoana lui Hristos. Mintea umană a Domnului nu este independentă de gândirea şi lucrarea firii divine a lui Hristos, ci îi urmează dumnezeirii Sale şi lucrează cele pe care le vrea voia dumnezeiască.

Mintea umană a lui Hristos, continuă Sfântul Ioan, a devenit lăcaş al  Dumnezeirii unită cu ea la nivel ipostatic şi la fel şi trupul Său uman[5].

După această afirmaţie urmează o alta, care indică anumiţi eretici, care susţineau că mintea umană a lui Hristos „nu locuieşte împreună cu Dumnezeirea” Sa[6]. Autorul nostru nu ne dă însă numele acestor eretici.

În cazul învierii lui Hristos din morţi, a înălţării şi a şederii Sale de-a dreapta Tatălui nu toate persoanele umane au înviat şi s-au aşezat de-a dreapta Tatălui, ci numai firea noastră întreagă care este în Hristos[7].

De aceea locul de la Efes. II, 6 („Şi împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru ceruri, în Hristos Iisus”, cf. ed. BOR 1988) trebuie înţeles în acest sens[8].

Unirea ipostatică din Hristos, continuă Preadumnezeiescul nostru Teolog, s-a făcut din fiinţe comune, pentru că fiinţa e comună ipostasurilor care o deţin[9].

Sfântul Ioan urmează învăţăturii Sfântului Atanasie cel Mare şi a Sfântului Chiril al Alexandriei, spunând că firea Cuvântului S-a întrupat, în sensul că Dumnezeirea s-a unit cu trupul la nivelul persoanei lui Hristos[10].

Însă nu spunem că dumnezeirea Sa a pătimit pe cruce, ci afirmaţia ortodoxă este aceea, că în Hristos a pătimit firea Sa umană, neînţelegând prin aceasta că au pătimit toate persoanele umane ci aceea, că Hristos a suferit în umanitatea Sa deplin asumată[11].

Sfântul Ioan înţelege ortodox afirmaţia mult disputată a Sfântului Chiril al Alexandriei, precizând că prin „firea Cuvântului”, trebuie să-L înţelegem pe Dumnezeu Cuvântul, pentru că El posedă atât comunul fiinţei dumnezeişti, cât şi particularul persoanei dumnezeieşti[12].

Capitolul al 7-lea pune în prim-plan adevărul că persoana lui Dumnezeu Cuvântul este preexistentă, veşnică, simplă, necompusă, necreată, necorporală, impalpabilă, necircumscrisă, având toate câte le are Tatăl şi Duhul, pentru că sunt deofiinţă cu Ei[13].

Întruparea Cuvântului însă nu a produs o sciziune la nivelul fiinţei divine sau o despărţire a Fiului  de Tatăl, ci „fără să se despartă de sânurile părinteşti, a locuit, cum numai El ştie, în pântecele Sfintei Fecioare, în chip necircumscris, fără de sămânţă şi într-un mod incomprehensibil şi Şi-a luat în însăşi ipostasa [persoana] Lui cea mai dinainte de veci corp din Sfânta Fecioară”[14].

Firea umană a fost inclusă/încorporată în persoana preexistentă a Cuvântului. Modul sălăşluirii şi al locuirii lui Dumnezeu Cuvântul este de neînţeles pentru noi, însă dumnezeirea Sa nu a fost mărginită de trup şi nu i s-a obturat lucrarea din cauza dimensiunilor umane ale trupului Său.

Întruparea Cuvântului nu atentează la relaţia veşnică a Fiului cu Tatăl şi cu Duhul şi la comuniunea de fiinţa a Celor trei persoane divine dar, în acelaşi timp, ea înseamnă improprierea/asumarea firii umane, din trupul Prea Sfintei Fecioare Maria, de către persoana preexistentă a lui Dumnezeu Cuvântul.

Sfântul Ioan tuşează şi mai mult această realitate:

„Cuvântul lui Dumnezeu era în toate şi mai presus de toate, chiar când era în pântecele Sfintei Născătoare de Dumnezeu. În ea era prin energia întrupării.

Aşadar S-a întrupat, luând din ea pârga frământăturii noastre, trup însufleţit cu suflet raţional şi cugetător.

Pentru aceea însăşi ipostasa [persoana] Cuvântului lui Dumnezeu s-a făcut ipostasa [persoana] trupului, iar ipostasa Cuvântului, care era mai înainte simplă, a devenit compusă.

Compusă din două firi desăvârşite, din Dumnezeire şi omenire[15].

Din Născătoarea de Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu a luat trup fără pată, a luat cea mai înaltă frumuseţe a firii noastre. Asta se desemnează prin „pârga frământăturii noastre”.

Unirea ipostatică nu înseamnă, după cum se poate vedea, combinarea firilor între ele, ci însuşirea unei firi, cea umană, de către ipostasul preexistent al Cuvântului.

Persoana lui Hristos devine compusă şi nu firile se amestecă între ele!

Persoana Lui cea simplă, aşa cum a spus Sfântul Ioan în începutul acestui capitol, a devenit, prin întrupare, compusă. Însă firirile sunt ambele desăvârşite.

Potrivit însuşirilor personale, Fiul întrupat se deosebeşte de Tatăl şi de Duhul, dar şi de Maica Sa şi de umanitatea întreagă, însă în acelaşi timp El este unit cu Tatăl şi cu Duhul, dar şi cu Mama Lui şi cu noi toţi[16].

Caracteristicile personale sunt cele care Îl disting iar deofiinţimea divină şi umană cele care Îl unesc cu Celelalte persoane divine şi cu noi.

Deofiinţimea divino-umană a lui Hristos este posibilă datorită faptului că El este, în mod simultan, şi Dumnezeu şi om[17].

Simultaneitatea dublei deofiinţimi a Fiului lui Dumnezeu întrupat e desemnată de Sfântul Ioan drept cea mai specială însuşire a persoanei lui Hristos[18].

Hristos este unicul Fiu al lui Dumnezeu dar şi Fiul omului. El are două naşteri: una din Tatăl, mai înainte de veci, naştere mai presus de cauză, de raţiune, de timp şi de fire şi una în timp, pentru mântuirea noastră.

Întruparea, subliniază autorul nostru, S-a făcut pentru noi, dar El S-a făcut asemenea nouă într-un mod mai presus de noi[19].

Naşterea Sa nu a fost din sămânţă bărbătească, ci din Duhul Sfânt şi din Sfânta Fecioară Maria mai presus de legea naşterii comune a oamenilor[20].

Când vorbim despre Hristos vorbim despre una şi aceeaşi persoană, care este Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit[21].

Comentând expresia „Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit”, Sfântul Ioan spune că prin această afirmaţie vrea să evidenţieze faptul, că vorbim despre două firi depline şi desăvârşite în Hristos[22].

O altă expresie, aceea „în totul [întru totul] Dumnezeu şi în totul [întru totul] om” exprimă, după Sfinţia sa, unitatea şi indivizibilitatea persoanei lui Hristos[23].

Sfântul Ioan Damaschin nu schematizează învăţătura de credinţă în mod ermetic, ci el e interesat să nu lase nicio urmă de ambiguitate în expunerea sa teologică.

Naraţiunea sa învaţă despre cele sfinte. Ea precizează adevărul.

Tocmai de aceea, urmărind să expună adevărul credinţei ortodoxe, Prea Cuvioşia sa reia idei, infomaţii teologice, pentru ca cititorul să fie încredinţat despre poziţia sa vizavi de o anumită problemă teologică.

Spre sfârşitul acestui capitol, Sfântul Ioan se reîntoarce la formula hristologică mult dezbătută de Sfântul Chiril al Alexandriei şi mai precizează încă o dată modul în care ea a fost şi trebuie să fie înţeleasă.

Când mărturisim, spune el, o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul, prin participiul „întrupată” indicăm fiinţa trupului[24].

Cuvântul a devenit trup. Însă prin această mare acţiune iconomică incomprehensibilă a întrupării Sale, El nu şi-a pierdut nicidecum dumnezeirea Sa („imaterialitatea” ei, este în trad. rom. cit.), căci în întregime S-a întrupat şi în întregime este necircumscris[25].

Mărginirea trupului lui Hristos nu exclude nemărginirea dumnezeirii Sale. Trupul e limitat iar dumnezeirea Sa e nelimitată şi trupul Său nu se compară cu dumnezeirea Lui necircumscrisă[26].

Referindu-se la modul existenţei perihoretice al firilor în Hristos, Sfântul Ioan precizează adevărata înţelegere a întrepătrunderii reciproce a firilor în Hristos sau a perihorezei.

El spune, că atunci când în Teologie se afirmă perihoreza la nivelul persoanei lui Hristos, întrepătrunderea nu provine din partea firii umane a lui Hristos, ci din partea firii Sale divine.

Firea Sa divină e cea care străbate prin toate (Ier. 23, 24)[27], după cum doreşte dar prin ea nu poate pătrunde nimic.

Firea divină comunică trupului măririle, însuşirile ei, însă rămâne impasibilă la pătimirile trupului lui Hristos.

Pentru a exemplifica în mod analogic acest fapt, Sfântul Ioan arată că soarele ne luminează cu razele sale, dar nu participă la cele ale noastre[28].

Capitolul al 8-lea se referă tot la cele două firi ale Domnului. Punându-se în discuţie numărarea firilor Domnului, Dumnezeiescul Ioan precizează, că numărul la nivel uman se referă la persoane şi nu la fiinţă[29].

Cele două firi ale Domnului sunt unite fără amestecare la nivel ipostatic, însă ele „se împart fără să se despartă prin definiţia şi prin modul deosebirii[30].

Pentru că sunt unite la nivel ipostatic ele nu se numără, căci nu putem spune că „firile lui Hristos sunt două după ipostasă[31], după persoană.

Dar pentru că se împart fără să se despartă, ele se pot număra, „căci firile lui Hristos sunt două prin definiţia şi prin modul deosebirii[32].

Unirea ipostatică, ce presupune perihoreza celor două firi, face ca cele două firi să fie unite dar fără amestecare între ele, având fiecare fire proprietăţile sale naturale.

Concluzia discuţiei este că firile în Hristos se pot număra numai din cauza modului deosebirii lor dar nu şi al unităţii lor neconfundate de la nivel ipostatic[33].

Referindu-se la închinarea pe care noi o aducem lui Hristos, la adorarea Sa, autorul nostru afirmă că ne închinăm lui Hristos unul, Dumnezeu şi om în acelaşi timp, închinăciunea noastră înglobând şi închinarea în faţa umanităţii Sale.

Trupul lui Hristos este adorat în unica persoană a lui Dumnezeu Cuvântului întrupat, Care S-a făcut persoană şi a trupului Său luat din Prea Curata Fecioară[34].

Închinarea în faţa trupului lui Hristos nu e o închinare în faţa făpturii, „căci nu ne închinăm trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu dumnezeirea[35] Sa şi pentru că ambele firi din Hristos, divină şi umană, sunt persoana lui Dumnezeu Cuvântul întrupat.

Însă, precizează Sfinţia sa, întruparea Cuvântului nu introduce o altă persoană în Treime, ci există o singură persoană a lui Dumnezeu Cuvântul, Care şi-a însuşit şi trupul uman, Sfânta Treime rămânând astfel tot Treime şi după întruparea lui Dumnezeu Cuvântul[36].

Capitolul al 9-lea are ca miză două distincţii şi anume: nu există fiinţă neipostatică sau nepersonală dar e posibil ca firile să se împreune, să se unească într-un singur ipostas sau  într-o singură persoană[37].

Distincţiile enunţate anterior sunt fundamentale pentru capitolul hristologic de care ne ocupăm, deoarece  prin acestea discuţia despre întruparea Cuvântului poate fi înţeleasă în adevărata ei realitate.

Pentru că două firi se pot uni în cadrul unui singur ipostas, atunci, spune Sfântul Ioan, persoana Cuvântului este persoana celor două firi pentru totdeauna în chip neîmpărţit şi nedespărţit[38].

Trupul lui Dumnezeu Cuvântul însă nu are o persoană proprie, alta decât pe cea a Cuvântului, ci există în persoana Cuvântului.

Astfel, umanitatea Sa nu e nici neipostatică sau nepersonală pentru că trupul şi sufletul Său uman sunt înglobate în persoana lui Dumnezeu Cuvântul iar întruparea Cuvântului nu produce o altă persoană, ci Sfânta Treime rămâne intactă în ceea ce priveşte numărul persoanelor în care există, în mod deplin, dumnezeirea una[39].

Capitolul al 10-lea este un capitol polemic, care redefineşte înţelesul trinitar şi nu hristologic al Trisaghionului.

Patriarhul monofizit al Antiohiei, Petru Gnafevs (m. 488), introdusese înainte de „miluieşte-ne pe noi” aserţiunea: „Care ai fost răstignit pentru noi”, înţelegând „Sfinte Dumnezeule” ca un imn adresat Mântuitorului Hristos.

Sfântul Ioan, Dumnezeiescul nostru Teolog însă, spune că adaosul e o hulă, pentru că introduce o a patra persoană în Treime, separă pe Fiul de Hristos şi deduce că Sfânta Treime a pătimit în întregime pe cruce[40].

Sfântul Ioan raportează fiecare numire a Trisaghionului câte unei persoane dumnezeişti, precizând de fiecare dată că numirile sau atributele dumnezeieşti sunt comune persoanelor treimice[41].

Raportarea Trisaghionului la Sfânta Treime au făcut-o şi Sfântul Atanasie cel Mare[42], Sfântul Vasile cel Mare[43], Sfântul Grigorie Teologul[44] şi „tot corul purtătorilor de Dumnezeu Părinţi”, afirmă Sfântul Ioan Damaschin[45].

Capitolul al 11-lea debutează cu ideea, că firea se poate înţelege în mod abstract, ca existând în ipostas sau persoană sau în mod comun, ca existând în toate ipostasurile unei specii[46].

Dumnezeu Cuvântul însă nu a luat o fire umană înţeleasă în mod abstract (ar fi fost dochetism) şi nici pe cea considerată în mod comun sau în specie (ar fi fost panteism), ci El Şi-a însuşit „pe cea considerată în individ[47].

Dar firea umană din Hristos nu preexistase ca individ înainte de întruparea Cuvântului, ci persoana lui Dumnezeu Cuvântul S-a făcut prin întrupare şi persoana trupului Său[48].

Prin întrupare nu se schimbă Dumnezeu Cuvântul şi dacă Cuvântul Se face trup nu se modifică nici trupul.

După aceste precizări, autorul nostru cel preaînţelept, distinge între unire şi întrupare.

Unirea, spune Sfinţia sa, indică o legătură dar fără a se specifica cu cine se face această legătură.

Întruparea însă este sinonimă cu înomenirea şi indică unirea cu trupul a lui Dumnezeu Cuvântul.

Reluând expresia chiriliană: „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, Sfântul Ioan indică un text al Sfântului Chiril, în care arată că acesta a vorbit despre „firea Cuvântului” în loc de „fire” pur şi simplu.

El crede că putea să spună adevărul şi fără participiul „întrupată”, pentru că „nu greşim dacă spunem în chip absolut o singură ipostasă [persoană] a lui Dumnezeu Cuvântul”[49].

Sfântul Ioan se sprijină pe autoritatea lui Leonţiu de Bizanţ, despre care afirmă că a înţeles expresia chiriliană raportând-o la fire şi nu la persoană[50].

Un alt text al Sfântului Chiril, citat de Sfântul Ioan Damaschin, ne reliefează că el înţelegea prin firea Cuvântului şi persoana Cuvântului[51].

De aici, Sfântul Ioan trage concluzia, că „firea Cuvântului nu indică nici numai ipostasa [persoana] şi nici comunul ipostaselor, ci firea comună considerată integral în ipostasa Cuvântului”[52].

După această referire, Sfântul Ioan arată care sunt expresiile ortodoxe şi care sunt cele străine de credinţa noastră.

E ortodox să spunem că Hristos a suferit în trup, dar nu şi că firea Cuvântului a suferit în trup. În expresia „firea Cuvântului”, nu se indică persoana Sa[53].

E ortodox să spunem că Dumnezeu Cuvântul S-a făcut om, dar nu şi că Dumnezeirea s-a făcut om. Am fost învăţaţi însă, spune Sfântul Ioan, „că Dumnezeirea s-a unit cu omenirea în una din ipostasele ei”[54].

E ortodox ca să numim Dumnezeu fiecare persoană divină, dar nu putem indica prin numele de „Dumnezeire” vreo persoană dumnezeiască, pentru că dumnezeirea indică firea divină comună celor trei persoane dumnezeiești[55].

Capitolul al 12-lea este un capitol mariologic, care desemnează cutuma ortodoxă, cum că Prea Curata Stăpână este înţeleasă nu separat de Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, Care S-a născut din dânsa după trup, ci numai în context hristologic.

Sfântul Ioan începe capitolul al 12-lea din cartea a III-a prin faptul de a mărturisi pe Sfânta Fecioară Maria „în sens propriu şi real” ca fiind Născătoare de Dumnezeu[56].

Pentru că Cel ce S-a născut din ea este Dumnezeu adevărat, atunci şi Prea Curata Fecioară Maria e cu adevărat Născătoare de Dumnezeu[57].

Statutul de Născătoare de Dumnezeu al Prea Curatei Stăpâne însă, nu indică nicidecum faptul că Dumnezeirea Cuvântului şi-a luat din ea începutul existenţei, ci indică realitatea, cum că Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu cel preexistent, născut mai înainte de toţi vecii din Tatăl şi deofiinţă cu Tatăl şi cu Duhul, pentru mântuirea noastră, „S-a sălăşluit în pântecele ei, S-a întrupat şi S-a născut din ea fără să se schimbe.

[Astfel], Sfânta Fecioară n-a născut simplu om, ci un Dumnezeu adevărat; şi nu un Dumnezeu simplu, ci un Dumnezeu întrupat.

Cuvântul nu Şi-a pogorât din cer corpul, care să fi trecut prin ea ca printr-un tub, ci a luat din ea un trup deofiinţă cu noi, pe care l-a ipostaziat în El Însuşi”[58].

Cel care Şi-a format trupul din Fecioara a fost Însăşi Dumnezu Cuvântul; trup pe care şi L-a asumat pentru mântuirea noastră.

Amănuntul  referitor la „tub/canal” şi cel referitor la „corpul venit din cer” sunt ereziile lui Apolinarie, pe care le va combate Sfântul Grigorie Teologul într-o scrisoare a sa.

Sfântul Ioan certifică învierea noastră prin Hristos citând I Cor. 15, 21.

Referitor la I Cor. 15, 47, el ne invită să înţelegem că Hristos nu Şi-a luat corpul din cer, ci Sfântul Pavel a vrut să spună prin expresia: „omul cel de-al doilea este din cer”, că Hristos nu e un simplu om, ci Dumnezeu și om.

Nici Gal. 4, 4 nu face din Prea Curata un instrument inconştient în mâna lui Dumnezeu Cuvântul, fiindcă s-a spus: „din femeie” (ec ghinecos, în GNT, cf. BibleWorks 6) şi nu: „prin femeie”[59].

Dumnezeu Cuvântul nu a locuit în trupul luat din Prea Curata ca în Sfinţii Proroci, adică într-un om născut mai înainte, ci El Însuşi „S-a făcut om în chip substanţial şi real[60].

Sfântul Ioan accentuează titulatura reală a Sfintei Fecioare, aceea de „Născătoare de Dumnezeu”, pentru că în ea se cuprinde „toată taina Întrupării”[61].

Dacă ea nu este Născătoare de Dumnezeu, atunci Cel născut din ea nu este Fiul lui Dumnezeu întrupat.

Astfel, vorbind despre Hristos, ne referim la faptul că El este o singură persoană formată din două firi, dumnezeiească şi omenească şi are două naşteri, una din veci, din Tatăl şi una din Maica lui Dumnezeu, în timp, din Prea Curata Fecioară Maria[62].

Adevărata numire a Fecioarei Maria e aceea de Născătoare de Dumnezeu.

Mariologia certifică aşadar hristologia, îi dă fundament real, adică divino-uman.

Titulatura de „Născătoare de Hristos” e o născocire a „spurcatului şi pângăritului de Nestorie, cel cu cuget iudeu, vasul necurăţiei[63].

Nestorie a atentat la statutul persoanei Maicii Domnului, „singura care, cu adevărat, este mai cinstită decât toată zidirea”[64].

„Hristos” e o titulatură generică pentru autorul nostru, pentru că unşi erau şi regii şi arhiereii Vechiului Testament şi orice om purtător de Dumnezeu se poate numi uns sau hristos. Dar Cel ce Se naşte din Fecioară nu e un om purtător de Dumnezeu, ci Dumnezeu întrupat[65].

Ajungând în acest punct al discursului său teologic, Sfântul Ioan atacă o altă realitate fundamentală a hristologiei şi anume îndumnezeirea trupului Mântuitorului Hristos.

Hristos Se naşte „Dumnezeu, împreună cu natura pe care a  luat-o [adică firea umană] şi care a fost îndumnezeită de El în acelaşi timp în care a fost adusă la existenţă, în aşa fel încât cele trei: luarea naturii noastre, existenţa şi îndumnezeirea ei de Cuvântul s-au întâmplat simultan[66].

Procesul îndumnezeirii firii umane din Hristos începe în prima clipă a întrupării Sale.

Sfântul Ioan precizează că are loc îndumnezeirea trupului Său însă nu aprofundează această idee.

Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu potrivit acestei ultime precizări, „nu numai din pricina firii Cuvântului, ci şi din pricina îndumnezeirii firii omeneşti[67].

Şi după cum mai precizase anterior, Sfântul Ioan indică o simultaneitate a zămislirii şi a existenţei trupului în persoana lui Dumnezeu Cuvântul[68].

Din prima clipă a existenţei Sale pământeşti, Iisus Hristos, Domnul nostru, „a existat în amândouă chipurile, pentru că de la începutul zămislirii a avut existenţa în Însuşi Cuvântul”[69].

Capitolul al 13-lea este unul rezumativ. Aici se precizează deofiinţimea divino-umană a Fiului cu Tatăl şi cu Duhul după dumnezeirea Sa şi cu Prea Curata şi cu noi toţi după umanitatea Sa şi faptul că El are două voinţe naturale, două activităţi naturale, doi liberi arbitrii naturali şi înţelepciune şi cunoştinţă atât dumnezeiască cât şi omenească.

El voieşte şi lucrează liber ca Dumnezeu, dar şi ca om.

El face minuni, dar pătimeşte şi pentru păcatele noastre[70].

Capitolul al 14-lea derulează o discuţie amănunţită, extensivă despre voinţele şi libertăţile voinţelor Domnului Hristos.

Hristos având două firi, referindu-ne la cele care sunt în El afirmăm că are două voinţe şi două activităţi naturale.

Însă dacă ne referim la persoana Sa, afirmăm că „unul şi acelaşi [este] Cel care voieşte şi Cel care lucrează în chip natural potrivit celor două firi, din care, în care şi care este Hristos, Dumnezeul nostru”[71].

Hristos Dumnezeu „nu voieşte şi nu lucrează în chip despărţit”, diferenţiat prin firile Sale, ci „unit, căci voieşte şi lucrează în fiecare două [firi]…cu participarea celeilalte”[72].

Avem iarăşi subliniată concomitenţa lucrării celor două firi din Hristos, sinergia lucrării celor două firi din persoana Sa.

El lucrează prin amândouă firile, potrivit capacităţii fiecăreia dintre ele şi activitatea divină nu se disjunge de activitatea umană din persoana Sa.

Prin amândouă firile, Hristos „voia şi lucra mântuirea noastră”[73].

Discuţia teologică referitoare la activitatea şi lucrarea fiecărei firi din Hristos, ne atenţionează foarte bine Sfântul Ioan, nu are ca obiect o înţelegere nestoriană a persoanei lui Hristos.

Nu se încearcă prin referirea la firi o scindare a celor două firi din Hristos. Ci discuţia aceasta vrea să fundamenteze adevărul, cum că cele două firi s-au păstrat în cadrul unirii lor în persoana lui Dumnezeu Cuvântul întrupat.

Însă trebuie să ne referim la cele două firi pentru a preciza faptul, că voinţele şi activităţile sunt însuşiri fireşti ale firilor şi nu ipostatice, adică ale persoanei[74].

Gafa de a considera voinţa şi activitatea ca fiind proprii persoanelor duce în cadrul triadologiei la enormitatea, cum că fiecare persoană divină are voinţă şi activitate separată[75].

De aceea a precizat autorul nostru, că voinţa şi activitatea sunt ale firii şi nu ale persoanei.

De aici, Sfântul Ioan continuă cu precizări foarte importante în cadrul hristologiei, distingând între voinţa naturală şi voința gnomică/cugetătoare din om.

Voinţa e o însuşire firească a omului, la fel ca şi vederea, auzul, respiraţia etc. Toate însuşirile fireşti sunt general umane.

Dacă a vrea e ceva firesc, adică ţine de fire, atunci a vrea într-un anume fel, potrivit unei alegeri, acest lucru ţine de persoana noastră.

La fel a avea o activitate e un lucru al firii, dar a activa într-un anume fel este un lucru al persoanei[76].

Aplicând această distincţie la persoana lui Hristos, ne poziţionăm pe adevărul, cum că El este „Cel care voieşte  [concomitent] în chip dumnezeiesc şi omenesc”[77].

Ambele firi ale Sale sunt voliţionale şi raţionale. Ceea ce este raţional este şi voliţional şi liber în acelaşi timp.

Pentru că Hristos este în două firi, El are două voinţe naturale şi voia cu fiecare dintre ele în mod concomitent[78].

Liberul arbitru, precizează autorul nostru, este identic cu voinţa şi „Cuvântul S-a făcut trup însufleţit, gânditor …liber…şi voliţional”[79].

Voinţa e ceva natural, e un dat al firii în om. Dar pentru că omul e după chipul Dumnezeirii şi firea dumnezeiască este liberă şi voliţională, de aici deducem că Hristos voia şi ca Dumnezeu şi ca om[80].

Sfântul Ioan merge ferm pe ideea că voinţa e a firii, că aparţine ei de la început. Voinţa nu e un lucru nefiresc dar nici ipostatic[81].

Repetarea acestui adevăr de către autorul nostru ne arată faptul, că pentru Sfinţia sa miza voinţei ca aspect al firii era foarte importantă.

După mărturiile paternale referitoare la cele două firi din Hristos urmează cele scripturale: Mc. 7, 24, Mt. 27, 34, In. 19, 28-30, Filip. 2, 8[82].

Referindu-se la ultimul verset, el ne spune că ascultarea desemnează o voinţă care se supune şi nu lipsa voinţei[83].

Ultima referire a sa de aici, care ne interesează, e cea care discută opinia şi preferinţa.

Domnul nostru nu a avut opinii (pentru că opiniile înseamnă rezultatul unei deliberări şi a unei decizii) şi nici preferinţe (care presupun disocierea între unul şi altul).

El ştia toate şi de aceea „nu avea nevoie de gândire, de cercetare, de deliberare şi de judecată. El, în chip firesc, era atras spre bine şi se îndepărta de rău[84].

Capitolul al 15-lea se pronunţă asupra activităţilor care sunt în Domnul nostru Iisus Hristos[85].

În Hristos există o dublă activitate, una divino-umană.

Activitatea este o mişcare” şi viaţa este prima activitate dintre toate pe care le avem[86].

Activitatea desemnează faptul că avem puterea de a o face şi, în acelaşi timp, că aceasta e o îndeplinire a puterii de a lucra.

Orice gând e o activitate. Exprimarea gândirii oral sau în scris sunt activităţi. Activitatea e acţiune, e derularea unei mişcări către o împlinire[87].

Referindu-se la Hristos, acesta afirmă că puterea facerii de minuni era activitatea Dumnezeirii, pe când lucrul cu mâinile, vorbirea, dorinţa de a se vindeca cineva erau ale firii Sale umane[88].

Astfel, pentru că Hristos are două firi trebuie să mărturisim că El are şi două voinţe corespunzătoare acestor două firi[89].

În Hristos, activitatea Lui dumneazeiască şi atotputernică este a dumnezeirii iar a noastră e activitea omenităţii Sale[90].

Hristos Şi-a impropriat firea în întregime, adică şi mintea omenească. El a gândit şi a fost activ întotdeauna şi ca om[91].

După cum se observă, Sfântul Ioan afirmă, în mod răspicat, integralitatea ambelor firi din Hristos. El nu a fost mai mult Dumnezeu şi mai puţin om, ci Dumnezeu deplin şi om deplin.

Dacă a precizat extrem de explicit că voinţa e firească, tot la fel de explicit este autorul nostru şi în a exprima activitatea ca o mişcare a firii[92]. Mişcarea e firească, deci e bună. Mişcarea nu e malefică.

Firea nu are în sine imobilitate. Ea nu e niciodată total inactivă. Şi orice activitate este mişcarea unei puteri fireşti[93].

Sfântul Ioan Damaschin defineşte aici extraordinar de bine sinergia divino-umană din persoana Mântuitorului Hristos.

El spune: „În timp ce trupul pătimea, Dumnezeirea era unită cu el, cu toate acestea rămânea impasibilă şi săvârşea patimile cele mântuitoare.

Şi în timp ce Dumnezeirea Cuvântului lucra, sfânta Lui minte era unită cu ea, gândind şi ştiind cele ce se săvârşeau”[94].

Dumnezeirea Sa nu iese din starea ei firească şi la fel nici umanitatea Sa. Umanitatea Sa era conştientă pe deplin de orice act pe care îl făcea împreună cu dumnezeirea Sa.


[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 105.

[2] Ibidem.

[3] Cf. Idem, p. 71.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 105.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 105-106.

[8] Idem, p. 106.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Idem, p. 106-107.

[14] Idem, p. 107.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 107-108.

[23] Idem, p. 108.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Cf. ed. BOR 1988: „Poate oare omul să se ascundă în loc tainic, unde să nu-L văd Eu, zice Domnul? Au nu umplu Eu cerul şi pământul, zice Domnul?”.

[28] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 108.

[29] Idem, p. 109.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 110.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Idem, p. 110-111.

[41] Idem, p. 111.

[42] Epistolă despre sinoadele ţinute în Italia la Rimini şi în Seleucia Italiei, PG XXVI, col. 760 B, cf. Ibidem.

[43] Cuvântul al IV-lea contra lui Eunomiu despre Sfântul Duh, PG XXIX, col. 661 A; Epistola CCXXVI, PG XXXII, col. 848 C, cf. Ibidem.

[44] Cuvântul XXXVI. La Teofanie, adică la Naşterea Mântuitorului, PG XXXVI, col. 320 BC, cf. Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Idem, p. 112.

[47] Ibidem.

[48] Idem, p. 113.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Către cei care îndrăznesc să apere învăţătura lui Nestorie spunând că e justă. Contra lui Teodoret, PG LXXVI, col. 401 A, cf. Idem, p. 114.

[52] Ibidem.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Idem, p. 115.

[59] Ibidem.

[60] Ibidem.

[61] Ibidem.

[62] Idem, p. 116.

[63] Ibidem.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem.

[66] Ibidem.

[67] Ibidem.

[68] Ibidem.

[69] Ibidem.

[70] Idem, p. 117.

[71] Ibidem.

[72] Ibidem.

[73] Idem, p. 118.

[74] Ibidem.

[75] Ibidem.

[76] Ibidem.

[77] Ibidem.

[78] Ibidem.

[79] Idem, p. 119.

[80] Ibidem.

[81] Ibidem.

[82] Idem, p. 120.

[83] Ibidem.

[84] Idem, p. 122.

[85] Idem, p. 123.

[86] Ibidem.

[87] Ibidem.

[88] Idem, p. 124. Şi aici se citează: Mt. 8, 3; Mc. 1, 41; Lc. 5, 13; Mt. 14, 19; Mc. 6, 41; Lc. 9, 16; In. 6, 11 etc.

[89] Ibidem.

[90] Idem, p. 126.

[91] Idem, p. 127.

[92] Ibidem. Aici se spune literal: „orice activitate…se defineşte ca o mişcare substanţială a unei firi”.

[93] Ibidem.

[94] Idem, p. 128.

Page 1 of 2

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno