Cunoaşterea de sine a omului credincios după Sfântul Isaac Sirul [4]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

*

A vedea

şi

a fi văzut

*

Vol. I

*

Prima, a doua și a treia parte…

***

Cel care trăiește duhovnicește „este liber de orice gânduri, plin de mișcările cunoașterii și uimirii în fața lui Dumnezeu”[1]. Iar el are „o cunoaștere mai înaltă decât cea a sufletului și [este] dincolo de frică, [pentru că] se află acum în bucuria lui Dumnezeu, în mișcările și gândurile care se cuvin fiilor [lui Dumnezeu]”[2].

Dar marele nostru ierarh ne atenționează, că viețuirea duhovnicească trebuie să aibă în mod continuu     „o inimă mortificată, adică smerită și care nu gândește lucruri mari despre sine[3].

Renunțarea continuă la ceea ce știm despre noi ne duce la continuarea efortului de cunoaștere de sine, pe de o parte dar, pe de altă parte, orice experiență duhovnicească am avea noi trebuie să ne ducă la gândul că e una mică pe lângă ceea ce ne poate arăta Dumnezeu.

Fiindcă tot ceea ce trăim e darul lui Dumnezeu pe măsura noastră.

Așa se explică paradoxul de ce trăind lucruri dumnezeiești trebuie să nu gândim lucruri mari despre noi înșine.

În Cuvântul al 32-lea, Sfântul Isaac continuă descrierea interiorității vieții duhovnicești: „pe treapta și în viețuirea duhovnicească nu mai sunt nici gânduri, nici mișcări, cum nu mai sunt nicio simțire și nici cea mai mică fremătare a sufletului față de ceva, căci firea iese aici cu totul din aceste lucruri și [din] cele ce țin de ele; ea locuiește acum într-o tăcere negrăită și de netâlcuit pusă în mișcare de lucrarea Duhului Sfânt și fiind înălțată mai presus de cunoașterea sufletului[4].

În Cuvântul al 35-lea, autorul nostru vorbește despre ce se petrece în interiorul omului duhovnicesc atunci când are parte de descoperiri de la Dumnezeu în cadrul contemplației duhovnicești[5].

Și primele schimbări sunt înseninarea duhovnicească a inimii datorată umplerii de uimire dumnezeiască[6], pentru că „harul îi dă [să simtă] dulceața tainelor înțelepciunii și iubirii lui Dumnezeu prin vederea cunoscătoare a evenimentelor și a ființelor naturale”[7].

Și observăm de aici că vederea profundă a evenimentelor și a oamenilor și a lucrurilor e o urmare a creșterii noastre în sfințenie.

În finalul Cuvântului al 26-lea al părții întâi (din versiunea siriacă) aflăm de ce Dumnezeu „nu îngăduie minții să rămână pururea în contemplarea adevărului”[8]: „îngăduie minții să fie hărțuită de feluritele opinii, pentru ca omul să nu înceteze să judece neîncetat adevărul gândurilor și [al] faptelor lui și așa să dobândească luare-aminte[9] la sine.

Și aceasta, pentru că „ochiul cunoașterii e experiența, iar hrănirea ei e osteneala neîncetată[10]. Iar toate trăirile duhovnicești sunt urmări ale curăției sufletului[11], întru care „harul pricinuiește înflorirea vădită a întregii frumuseți pe care Dumnezeu a ascuns-o în firea sufletului”[12].

În Isaac III [13] (cea mai redusă ca întindere) rugăciunea e văzută ca lucrarea care trebuie „pusă în mișcare de inimă ”[14]. Aceasta „face mintea cerească prin mișcările ei foarte bune potrivite învățăturii dumnezeiești și prin cuvintele rugăciunii care fac deplină frica de Dumnezeu”[15].

În Cuvântul al 4-lea, vorbind despre „plinătatea iubirii”[16], Sfântul Isaac spune, că aceasta „nu are nevoie să ceară de la Dumnezeu nimic [altceva], afară de puterea de a[-și] fixa gândirea în Dumnezeu, fără a se sătura[17] vreodată de simțirea Lui.

În Cuvântul al 5-lea, Părintele nostru își mărturisește experiențele dumnezeiești într-un mod foarte intim: „Vederea Lui nevăzută mă îmbată și slava Sa mă aruncă în minunare; tainele Lui mă stârnesc; iubirea Sa mă umple de uimire. Mă pune în fața tainelor Sale și-mi arată bogăția Lui[18].

Și de la un capăt la altul al operei sale, Sfântul Isaac ne vorbește despre experiențe duhovnicești conștientizate, trăite ca daruri ale lui Dumnezeu în viața sa curată.

Însă nu se simte nicidecum vrednic de descoperirile lui Dumnezeu, așa după cum mărturisește în același Cuvânt citat anterior: „Nu știu însă cum m-am învrednicit de un asemenea har: [acela] de a povesti iubirea lui Dumnezeu. Lucru de nespus pentru o limbă creată!

Căci până și mințile îngerești sunt mult prea slabe pentru a urca spre înălțimea contemplării Lui și sunt mult prea mici pentru a ține în gândurile lor întreaga bogăție a iubirii Sale”[19].

Sfântul nostru Ierarh își începe Cuvântul al 6-lea cu sublinierea categorică a faptului, că e mai puțin gravă neînfăptuirea cum se cuvine a poruncilor lui Dumnezeu „decât faptul că nu scrutăm ceea ce am primit [de la Dumnezeu], pentru a cunoaște și, prin urmare, pentru a mărturisi acest lucru pe cât ne stă în putință[20].

Pentru că e un păcat imens să nu cunoști harul primit de la Dumnezeu și să nu îl mărturisești tuturor.

Și Prea Sfinția sa când vorbește despre mântuire personală vorbește despre sinergia dintre Dumnezeu și om, fiindcă „nu există dreptate [stare de dreptate interioară n.n.] care să nu vină din căință, nici conștiință [și conștientizare de sine n.n.] fără har[21].

În Cuvântul al 8-lea autorul nostru ne vorbește despre acțiunea de sfințire și de despărțire interioară a sufletului celui duhovnicesc de celelalte suflete[22], adică de ceilalți oameni și despre sfințirea integrală a omului[23].

La finalul acestuia el ne vorbește despre „aducerea-aminte neîncetată de Dumnezeu, [care] e taina lumii viitoare…Sfinții au dorit pe pământ în chip aprins această taină a bucuriei viitoare cu dorința stăruitoare proprie rugăciunii”[24].

Experiența duhovnicească și teologică a Sfântului Isaac Sirul subliniază fără drept de apel realitatea îndumnezeirii în viața nevoitorului ortodox dar și conștientizarea acestei măreții sfințitoare.

Fapt pentru care ne înțelegem pe noi înșine pe cât ne curățim de patimi și ne umplem de har.


[1] Idem, p. 320.

[2] Ibidem.

[3] Idem, p. 322.

[4] Idem, p. 351.

[5] Idem, p. 359.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Idem, p. 428.

[9] Ibidem.

[10] Idem, p. 440.

[11] Idem, p. 442.

[12] Idem, p. 443.

[13] Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea a III-a, cu un cuvânt înainte, introd. şi text, de Sabino Chialà, trad. din lb. italiană de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005. Va fi notată de aici încolo ca Isaac III.

[14] Idem, p. 41.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 54.

[17] Ibidem.

[18] Idem, p. 65-66.

[19] Idem, p. 67.

[20] Idem, p. 69.

[21] Idem, p. 71.

[22] Idem, p. 105.

[23] Ibidem. Textul la care facem referire: „ne sfințim în toată vremea mădularele [trupului] împreună cu sufletul nostru în laudele lui Dumnezeu”.

[24] Idem, p. 107.

Cunoaşterea de sine a omului credincios după Sfântul Isaac Sirul [3]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

*

A vedea

şi

a fi văzut

*

Vol. I

*

Prima și a doua parte…

***

Limpezimea minții, insistă Sfântul Isaac, e însoțită de „lucrarea Duhului”[1]. Și cu o asemenea minte plină de har începem să înțelegem „în chip dumnezeiesc”[2] lucrurile.

Însă prezența harului în noi e precedată și însoțită de smerenie: „Până ce omul nu se smerește, ajutorul lui Dumnezeu nu vine în el…[Dar] când începe să se miște în el [în omul credincios] un gând de smerenie, se apropie numaidecât [harul] de el cu mii de ajutoare”[3].

Nelucrarea trupului și slăbirea sufletului prin simțuri[4], prin simțurile nesecurizate în mod duhovnicește duc la diminuarea libertății interioare[5]. Și acest lucru e foarte împovărător pentru noi, pentru că „scopul ființelor raționale e cunoașterea celor desăvârșite[6] și nu eșuarea într-o viață telurică, plină de patimi.

Noi așteptăm scăparea „de chinurile condiției noastre muritoare”[7]. Însă aceasta se va petrece când Dumnezeu va transfigura întreaga creație.

Până atunci trebuie să ne sfințim prin vederile dumnezeiești, căci în cine „se sălășluiește Duhul…e sfințit și limpezit din sfințenia acestor descoperiri”[8].

Punând accentul pe interioritatea simțirii harului și nu pe faptele exterioare, tocmai de aceea Sfântul Isaac Sirul vorbește despre virtute nu ca despre „odrasla unei bune făptuiri, ci a unei voințe/dorințe bune[9].

Pentru că adevărata viață cu Dumnezeu este intuirea vieții „în limitele curăției”[10].

În IV. 12, autorul nostru vorbește despre părerile greșite pe care le au mulți față de viața duhovnicească.

Unii cred că e formată din reflecții frumoase, alții că e vorba de o închipuire, alții că e o vedenie, alții că e vorba de o înțelepciune sau de o scurtă bucurie[11].

Însă viața duhovnicească „e minunarea în fața tainelor”[12], pe care o vedem „în suflet prin lucrarea Duhului Sfânt”[13]. Pentru că ea constă „în curăția inimii dobândită departe de orice osteneală a trupului și a minții, și de aceea în viața aceasta de-abia se găsește unul din zece mii de singuratici vrednici de viețuirea duhovnicească[14].

De aceea, subliniază Sfântul Isaac Sirul, viața duhovnicească nu se învață din citiri de cărți sfinte, pentru că „tainele lui Dumnezeu…sunt însămânțate de El în inimă prin înțelegeri minunate privitoare la măreția Lui și care se pun în mișcare într-o inteligență/minte curată[15].

Avem nevoie de vederi extatice pentru ca să înțelegem Scriptura și pe Sfinți, pentru că „Fericitul Pavel a scris multe despre cele duhovnicești, dar cine n-a avut parte de Duhul nu poate simți numai din scrisorile lui ce anume a gustat el”[16].

Însă Sfântul Isaac vede ca lucruri pozitive în nevoința ascetică „lâncezeala, toropeala, povara membrelor, tulburarea și încețoșarea gândirii și toate celelalte lucruri apăsătoare…[pentru că ele] sunt lucrul lui Dumnezeu[17]. La acestea adaugă „gândurile de blasfemie și de slavă deșartă, ca și mișcările urâte ale desfrânării sau patima pentru ei înșiși”[18]. Însă toate acestea sunt nevoințe ale vieții ascetice dacă le rabdăm în tăcere[19].

Și pentru că suntem bolnavi de păcat[20] tocmai de aceea trebuie „să ne grăbim și mai mult spre El și să ne înfățișăm înaintea Lui în rugăciune”[21].

Rugăciunea continuă produce strângerea gândurilor înăuntru[22] și astfel se liniștește „gândirea obișnuită[23]. Dar când „gândurile lumii ți se împuținează[24] atunci „se deschide o ușă care duce la bucuria în Domnul”[25].

De acum gândirea începe să se strângă în ea însăși[26]. Iar când „Duhul îi descoperă [nevoitorului] lucruri ascunse…[el începe  să cunoască] chiar și ceea ce nu s-a îngăduit Scripturilor să arate[27].

Sufletul nevoitorului se sălășluiește atunci „într-o mare și nespusă pace și într-o mare liniștire[28] interioară.

Ajungând la moartea pe Cruce a Domnului, autorul nostru ne atrage atenția asupra faptului, că „Domnul n-a murit ca să ne izbăvească de păcate sau pentru altceva, ci numai pentru ca lumea să simtă iubirea lui Dumnezeu pentru creația Sa[29].

Centrarea noastră pe ideea mântuirii de păcat și de Iad duc la o valorizare pozitivă a păcatului și a Iadului, dacă acestea au fost motivul întrupării și al iconomiei Sale cu lumea și nu dragostea Sa nemărginită pentru lume[30].

Tocmai de aceea, „Dumnezeu nu-i uită nici pe păcătoși, mai cu seamă pe cei care arată râvnă față de cele cuviincioase și doresc să se apropie de cunoașterea și iubirea Lui”[31].

Pentru că El îi dă nevoitorului ortodox „să-și dea seama [de] cât de slabă [e firea lui], [de cât de] neputincioasă, neghioabă și copilărească este, dar și până la ce înălțime e ridicat în ceea ce cunoaște și în lucrurile slăvite și minunate pe care le simte în el”[32].

Ispitele și greutățile ascezei, alături de bucuriile și frumusețile ei sunt pentru conștientizarea de sine, a ceea ce înseamnă omul fără Dumnezeu și de câte lucruri se bucură alături de El.

Iar această conștientizare profundă a interiorității noastre ne facem să alegem binele în mod liber și comuniunea cu Dumnezeu [33].

Tocmai de aceea Sfântul Isaac vede adevăratele relații cu oamenii ca pe niște consecințe frumoase, depline ale relației cu Dumnezeu.

Și spune în acest sens: „plecând de la iubirea de Dumnezeu vei ajunge și la iubirea desăvârșită de oameni[34]. Pentru că „nimeni…nu s-a putut apropia vreodată de luminoasa iubire de oameni fără să se fi învrednicit mai întâi de minunata și îmbătătoarea iubire de Dumnezeu[35].

Fiindcă numai iubirea dumnezeiască te învață iubirea desăvârșită față de oameni, care te face să nu fii „niciodată copleșit sau tulburat de slăbiciunile lor”[36].

În Cuvântul al 14-lea, autorul nostru vorbește despre importanța continuă a formelor exterioare ale evlaviei. Neglijarea canonului de rugăciune[37] e tot la fel de păgubitoare ca și neadoptarea unei atitudini de evlavie la rugăciune[38].

Și aceasta pentru că viața duhovnicească conține constrângeriinevitabile în această lume supusă patimilor”[39] iar lucrurile exterioare ale evlaviei se fac din „teama de mândrie”[40].

Însă maleabilitatea noastră interioară ține de felul cum ne simțim într-un anumit moment, motiv pentru care Sfântul Isaac ne povățuiește, ca „fiecare…să-și prelungească rugăciunea cât timp îi dă putere harul sau cum cere momentul sau nevoile pentru care se roagă, ori cum e îmboldit dinăuntru să se roage”[41].

Și el privește din interior lucrurile, pentru că la cele de taină ale noastre privește Dumnezeu. Pentru că „apropierea de Dumnezeu sau căderea din adevăr ține de ceea ce urmărește gândul, nu de formele exterioare păzite sau neglijate la rugăciune”[42].

În Cuvântul al 15-lea, Sfântul Isaac explică ce înseamnă curăția inimii. Aceasta „nu înseamnă că cineva este cu totul lipsit de gânduri sau mișcări, ci doar că inima este curățită de orice lucru rău și privește cu bunăvoire spre orice lucru așa cum îl vede Dumnezeu”[43].

Înseamnă o vedere curată a lucrurilor datorită faptului că suntem în harul lui Dumnezeu și trăim evlavios.

Tot aici explică și ceea ce înseamnă „rugăciunea curată și neîmprăștiată[44]. E starea când mintea se roagă fără a fi „împrăștiată de lucruri deșarte”[45].

În Cuvântul al 16-lea, Sfântul Isaac arată faptul că există o adumbrire „tainică”, aceea din cadrul vederilor extatice[46] și o alta „recunoscută în viața practică…care nu încetează să ocrotească și [să] acopere pe cineva”[47].

Ambele însă sunt trăite în mod conștient de nevoitorul ortodox.

În cuvântul următor, autorul nostru definește virtutea drept modul de „a împlini dorința naturală a sufletului”[48]. Iar pentru că voința este o energie dinamică tocmai de aceea se numește și „zel”[49].

Și zelul nostru pentru virtute e pus în mișcare de harul lui Dumnezeu, motiv pentru care stăm într-o „trezvie și un zel neîncetat al sufletului”[50].

Cuvântul al 18-lea începe cu afirmația experențială că în urma experiențelor ascetice „sufletul primește limpezime[51], adică se poate cunoaște pe sine mult mai bine.

Vorbind în continuare despre iubirea de Dumnezeu, el arată că aceasta urmează primirii harului dumnezeiesc  în mod extatic, adică momentului când nevoitorul ortodox „simte în el însuși însușirile subțiri ale lui Dumnezeu”[52].

Contemplarea și experiența luptelor duhovnicești fac mintea să simtă puterea harului dumnezeiesc[53], motiv pentru care se naște „în suflet o bucurie în toată vremea[54], o bucurie duhovnicească tainică continuă.

Aceasta duce la „curăția gândurilor”, care duce la simțirea lucrării Duhului Sfânt, pentru că mintea curățită e sfințită astfel prin prezența harului dumnezeiesc în ea[55].

Spre finalul Cuvântului de față, Sfântul Isaac afirmă că „nu există suferință mai arzătoare decât iubirea de Dumnezeu[56]. Și continuă să spună, că iubirea de Dumnezeu se naște din liniștire[57], cum tot din liniștire/isihie se naște și „cunoașterea duhovnicească sau adevărata smerenie a inimii[58].

În Cuvântul al 20-lea, autorul nostru ne vorbește mai întâi de toate despre ce schimbări se petrec în mintea noastră când ea începe să fie luminată de har: „omul începe să disprețuiască cu totul frica de moarte, se stârnește în el neîncetat așteptarea învierii, iar prin semnele date de gândurile lui se arată noblețea naturală a sufletului[59].

Iubirea dumnezeiască însă „ține de viețuirea duhovnicească[60] și nu de cea sufletească[61]. Căci „virtutea ține de calea firii”[62] iar iubirea dumnezeiască nu se naște din asceză, pentru că „viețuirea duhovnicească stă într-o altă cunoaștere, a cărei lucrare nu e pusă în mișcare de ostenelile trupului și ale sufletului și nu constă din ele[63].


[1] Isaac II, p. 167.

[2] Idem, p. 170.

[3] Idem, p. 175.

[4] Idem, p. 178.

[5] Idem, p. 179.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 191.

[8] Idem, p. 197.

[9] Idem, p. 199.

[10] Idem, p. 201.

[11] Idem, p. 202.

[12] Ibidem.

[13] Idem, p. 203.

[14] Ibidem.

[15] Idem, p. 204.

[16] Ibidem.

[17] Idem, p 205.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Idem, p. 210.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 215.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Idem, p. 219.

[27] Idem, p. 220.

[28] Idem, p. 227.

[29] Ibidem.

[30] Idem, p. 228.

[31] Idem, p. 261.

[32] Idem, p. 264.

[33] Idem, p. 269. Textul la care ne referim: „înțelepciunii Lui i-a plăcut ca ei să aleagă binele printr-un act al voinței lor libere și așa să vină la El”.

[34] Idem, p. 272.

[35] Idem, p. 273.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 288-289.

[38] Idem, p. 290.

[39] Ibidem.

[40] Idem, p. 292.

[41] Idem, p. 296.

[42] Idem, p. 299.

[43] Idem, p. 301.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Idem, p. 306.

[47] Ibidem.

[48] Idem, p. 307.

[49] Ibidem.

[50] Idem, p. 308.

[51] Idem, p. 310.

[52] Idem, p. 311. Tot textul: „Câtă vreme cineva n-a primit Duhul descoperirilor și sufletul său n-a fost prins de mișcările unei înțelepciuni de dincolo de lume și nu simte în el însuși însușirile subțiri ale lui Dumnezeu, nu se poate apropia de slăvita gustare [a iubirii]” dumnezeiești.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Idem, p. 314.

[57] Ibidem.

[58] Ibidem.

[59] Idem, p. 318.

[60] Idem, p. 319.

[61] Ibidem.

[62] Ibidem.

[63] Ibidem.

Cunoaşterea de sine a omului credincios după Sfântul Isaac Sirul [2]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

*

A vedea

şi

a fi văzut

*

Vol. I

*

Prima parte

***

Şi în Isaac II [1]se dezvoltă problema cunoaşterii de sine. Chiar din Cuvântul 1, la 1, 10, aflăm faptul, că „puterea raţionalităţii”[2] se află în inimă şi că mintea coborâtă în inimă înţelege „cele ascunse”[3] ale sale.

Însă în 1, 46, Sfântul Isaac subliniază faptul, că adevărata cunoaştere de sine trebuie să fie o cunoaştere prin faptă, o cunoaştere ascetică, pentru că el desemnează curăţia omnului drept adevărata cunoaştere de sine[4].

Vorbind despre „gândirea [cugetarea] Sfinţilor”[5] la 1. 69, autorul nostru spune, că „durerea se revarsă neîncetat în gândirea lor”[6], pentru că ei îi compătimesc continuu pe oameni.

Şi compătimirea oamenilor, înţelegerea dramei lor se produce, pentru că Sfinţii se cunosc pe ei înşişi, prin aceea că Îl simt pe Dumnezeu în rugăciunea lor[7] şi în tot timpul.

În 1, 83, Sfântul Isaac se roagă Domnului ca să îi dea harul Său, pentru ca să nu fie lipsit de cunoaşterea lui Dumnezeu, cea plină de nădejde[8], care ne încredinţează de relaţia vie cu Sine.

Iar mintea noastră este luminată „de cunoaşterea dumnezeiască, care se revarsă neîmpiedicat în fire[a omenească]”[9].

În 3, 25, autorul nostru discută despre diferenţa dintre cunoaşterea prin studiu şi cunoaşterea prin curăţirea de patimi şi despre umplerea noastră de harul şi înţelepciunea dumnezeiască.

El scrie: cei care au „cunoaşterea prin strădanii proprii…[sunt] răpiţi şi stăpâniţi de mândrie şi, cu cât studiază mai mult, cu atât se întunecă mai tare. Însă cei în care cunoaşterea intră şi se sălăşluieşte în mişcările lor, aceia coboară în adâncul smereniei şi primesc în ei înşişi, ca pe o lumină, certitudinea sigură, care dă bucurie[10].

În 3, 68 se vorbește despre două feluri de contemplări din care înțelegem taina învierii oamenilor și modul viețuirii lor în veșnicie[11]. Pentru că pregătirea pentru a trăi în veșnicie se face de acum, în viața noastră ascetico-mistică.

Sfântul Isaac ne face atenți asupra faptului, că „ostenelile făcute în salturi sporescmândria[12] în noi, adică cele după care ne permitem „relaxări și  destinderi[13].

Însă, continuă Prea Sfinția sa, ostenelile ascetice sunt pentru ca să ne „facă mintea de nebiruit pentru patimi, sănătoasă și nemișcată[14] spre rău, pentru că cunoașterea noastră teologică și ascetică are scopul „de a [ne] apropia mintea de darul vederii dumnezeiești, care e împlinirea contemplării[15].

Cu alte cuvinte, asceza și cunoașterea în sine nu ne împlinesc, după cum nici contemplația nu ne împlinește, dacă nu ne vindecă mintea și nu ne-o îndreaptă spre dorirea vederii slavei lui Dumnezeu. Pentru că împlinirea noastră e vederea lui Dumnezeu și nu asceza și teologia în ele însele.

Când ne umplem de slava lui Dumnezeu ne umplem de bucurie dumnezeiească, care ne „face inima limpede”[16] și această bucurie sfântă „e ușa de intrare în descoperirile mentale ale minții, care sunt cele văzute la rugăciune”[17]/ în timpul rugăciunii, adică vederile extatice.

Dar vederea extatică, și bucuria care o precede, se nasc „în căința adevărată[18], care e o stare continuă, zilnică[19] și nu temporară.

De aceea Sfântul Isaac ne atrage atenția, că Sfinții lui Dumnezeu au iubit deopotrivă vederea duhovnicească și plânsul[20]. Pentru că asceza, contemplarea și cunoașterea teologică, toate la un loc, ne duc spre vederea lui Dumnezeu.

Cunoașterea de sine și cunoașterea lui Dumnezeu sunt realități personale profunde. Și în ascunsul/ în abisul persoanei noastre ne bucurăm de Dumnezeu prin mișcările ochilor simplii ai inimii[21].

Dar pentru a ajunge aici e nevoie de „omorârea duhovnicească”[22] la care ajungem prin harul lui Dumnezeu.

Căci ne facem, din iubire pentru El, nebuni după Domnul. Pentru că cei care au băut din izvorul iubirii de Dumnezeu s-au „îmbătat” de minunarea în fața tainelor arătate lor de către El[23].

Autorul nostru însă nu trece peste realitatea omorârii duhovnicești ci o explică experențial: în această stare dumnezeiască „inteligența [/mintea noastră] s-a înălțat la vederea celor negrăite și dumnezeiești prin lucrarea Duhului”[24], adică a murit pentru simțirea lumii și s-a făcut vrednică de învierea duhovnicească și de vederea slavei Lui.

Iar vederea extatică înseamnă primirea ca arvună a Împărăției lui Dumnezeu „în simțurile duhovnicești”[25] ale persoanei noaste.

Pentru că cunoașterea personală în viața duhovnicească e una divino-umană și, din acest motiv, se extinde până în viața veșnică.

Observăm acest lucru din rugăciunea Sfântului Isaac, în care „taina înnoirii Sfinților”[26] e aceea, că „primesc încă de pe acum ca arvună începutul bunătăților viitoare[27].

Și pentru că în mod extatic ne împărtășim deja de experiența celor viitoare tocmai de aceea cunoașterea noastră transcende, datorită harului lui Dumnezeu și a experiențelor noastre extatice, cunoașterea limitată a omului neduhovnicesc.

Ne cunoaștem în slava lui Dumnezeu și ne umplem de o cunoaștere plină de necunoaștere, care ne invită la o continuă cunoaștere, pentru că necunoașterea Sa extatică e un prea plin pentru noi.

Sfântul Isaac numește cunoașterea extatică o cunoaștere „imaterială” [28], arătând prin aceasta că e harică, că e o întipărire în mintea noastră a harului dumnezeiesc necreat sau „simțire duhovnicească”[29] venită în timpul rugăciunii[30], pentru ca să arate faptul, că harul e simțit de noi, că el pătrunde în persoana noastră înduhovnicită.

Iar cunoașterea extatică ne sporește „îndrăzneala”[31] spre Dumnezeu, care este „potrivit mulțimii luminii”[32] care ne inundă.

Însă înainte de vederea luminii, nevoitorul ortodox are parte de „o mare luptă și [de]…nenorociri, la capătul cărora doar se întrezărește lumina”[33].

Citirile duhovnicești sunt importante în viața noastră pentru înțelegerile profunde pe care ni le aduc și care aprind mintea în timpul rugăciunii[34].

Însă harul dumnezeiesc pe care îl primim nu e „pe măsura ostenelilor”[35] noastre, ci din „nemăsurata Sa bunătate”[36] față de noi.

Harul Său ne umple de adevărul dumnezeiesc care este „mai presus de imagini”[37], de imaginile mentale.

De aceea, în timpul rugăciunii, e o greșeală să ne facem „o imagine sensibilă în mințile [noastre]…în locul unui gând unic, simplu și singuratic[38].

Și Sfântul Isaac se reîntoarcere la distincția dintre „cunoașterea simplă[39], „prin învățătură și citire, și prin auzire”[40] și cea duhovnicească, care se dobândește „prin stârnirile minunate care freamătă în minte cu săltarea negrăită a inimii”[41].

Numai cunoașterea duhovnicească subțiază[42] mintea și o minte curățită te face strângi cu ușurință minunățiile cuprinse în versete[le Scripturii] fie din rostire, fie din litere și de îndată inima saltă și face limba să tacă[43].


[1] Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, despre viaţa duhului, taine dumnezeieşti, pronie şi judecată, partea a II-a, cu studiu introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003. Va fi notată de aici încolo ca Isaac II.

[2] Idem, p. 90.

[3] Ibidem.

[4] Idem, p. 99.

[5] Idem, p. 105.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 106.

[8] Idem, p. 109.

[9] Idem, p. 116.

[10] Idem, p. 119.

[11] Idem, p. 129.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Idem, p. 130.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 131.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 131-132.

[20] Idem, p. 132.

[21] Idem, p. 133.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Idem, p. 134.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Idem, p. 135.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Idem, p. 138.

[32] Ibidem.

[33] Idem, p. 139.

[34] Idem, p. 140.

[35] Idem, p. 141.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 146.

[38] Idem, p. 156.

[39] Idem, p. 163.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

Cunoaşterea de sine a omului credincios după Sfântul Isaac Sirul [1]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

*

A vedea

şi

a fi văzut

*

Vol. I

*

La fundamentul cunoaşterii de sine Sfântul Isaac Sirul pune credinţa în Dumnezeu, care rodeşte frica de Dumnezeu şi aceasta îl face pe omul credincios să se despartă de „împrăştierea în lume” [1]. Mintea care cugetă „la cuvintele lui Dumnezeu” îl face pe om să dobândească sărăcia care îl odihneşte[2].

Autorul nostru ne spune, că adevărata apropiere de Dumnezeu înseamnă „golirea cugetării de lucrurile lumii”[3], pentru ca cele văzute să nu se mai interpună în faţa celor din lăuntru[4].

Sfântul Isaac accentuează aici, că trebuie să ne înţelepţim vederea minţii şi că e necesar să ne stăpânească ruşinea, la modul profund, în faţa gândurilor desfrânate[5].

Inima are nevoie de cunoştinţă vizavi de modul cum acţionează patimile[6], pe de o parte iar, pe de altă parte, sufletul, care „are părtăşie cu Duhul”[7], este atras de puterea dumnezeiască din cuvintele duhovniceşti[8].

Împlinirea poruncilor lui Dumnezeu este „hrana de viaţă dătătoare pentru întărirea vederii sufleteşti[9], a înţelegerii şi ea aduce experienţa ca atare[10].

Fără această experienţă din fapte avem o cunoaştere iluzorie despre Dumnezeu şi despre noi înşine.

În Cuvântul al II-lea, autorul nostru accentuează necesitatea experierii focului lui Hristos, a harului dumnezeiesc, care trebuie să se aprindă în noi[11], pentru că trebuie să ne sfinţim prin el. El numeşte aici harul şi ca nor al slavei lui Dumnezeu, cât şi ca lumină a măririi Lui[12].

Dar spre cunoaşterea de sine, spune Sfântul Isaac, ne conduc şi ispitele şi greutăţile vieţii, care vin cu încuviinţarea şi îngăduinţa lui Dumnezeu[13].

Acestea sunt „crucea de fiecare zi”[14]. Iar viaţa plină de griji duhovniceşti e semnul unei vieţi virtuoase[15].

În Cuvântul al V-lea, autorul nostru socoteşte drept duşmani ai cunoaşterii de sine sau pricini ale păcatului: vinul, femeile[16], bogăţia şi bunăstarea trupului[17].

Totodată ne atenţionează asupra faptului, că ispitele ne fac să ne cunoaştem slăbiciunea[18], adică sunt surse ale cunoaşterii de sine şi că, la un moment dat, şi cunoaşterea teologico-ascetică poate fi o pricină de cădere în păcat[19].

Un alt amănunt important al Cuvântului de faţă e acela, că viaţa duhovnicească e într-o continuă prefacere, din voia lui Dumnezeu, pentru ca omul să cunoască smerenia întru toate[20]. Iar omul care se smereşte îşi linişteşte simţurile şi trăieşte „pacea minţii”[21].

În Cuvântul al VIII-lea, pacea sufletului este numită drept „trupul viu”[22], interior, al omului duhovnicesc, pentru că cel care îşi curăţeşte mintea „ajunge la vederea tainelor lui Dumnezeu”[23].

Cuvântul al XI-lea vorbeşte despre dorul de Dumnezeu în conexiune cu „înţelegerea dumnezeieştilor Scripturi”[24], care produc închiderea sufletului înăuntru şi o cugetare continuă la bunătăţile viitoare[25].

Această cugetare profundă la cele dumnezeieşti este la antipodul risipirii minţii în cugetări sterile, care nu aduc un folos duhovnicesc.

În Cuvântul al XIII-lea starea călugărului trezvitor este desemnată ca stare înaintea lui Dumnezeu, în care el e atent la deosebirea gândurilor ce intră şi ies” din inima lui[26].

Însă trăim adevărata stare de sănătate interioară, atunci când mintea e luminată „cu lumina veseliei şi a mângâierii”[27].

În Cuvântul al XV-lea, Dumnezeiescul Isaac vorbeşte despre lacrimile harice, ca despre primul semn al naşterii noastre duhovniceşti[28]: „harul, maica de obşte a tuturor, se grăbeşte să nască tainic în suflet un chip dumnezeiesc potrivit cu lumina veacului viitor.

Dar când vine vremea naşterii, mintea începe să se mişte în unele de acolo, asemenea răsuflării pe care o trage pruncul în lăuntrul mădularelor, prin care obşinuieşte să se hrănească.

Şi pentru că nu suportă uşor ceea ce nu-i este obişnuit, începe dintr-odată să-şi mişte trupul într-un plâns amestecat cu dulceaţa mierii.

Şi pe măsură ce se hrăneşte pruncul din lăuntru, sporesc şi lacrimile[29].

În rugăciunea cuprinsă în Cuvântul al XVI-lea, autorul nostru vorbeşte despre vederea care produce năluciri, care este „vederea prin voinţă”[30], în comparaţie cu vederea lui Dumnezeu, ca urmare a despătimirii.

Cu alte cuvinte, cunoaşterea iluzorie de sine este cunoaşterea umană, care nu e rod al curăţirii de patimi, ci este o simplă cunoaştere prin simţuri şi printr-o minte necurăţită de patimi.

În finalul aceluiaşi Cuvânt, autorul nostru subliniază faptul, că trebuie să ne supunem voia liberă minţii, pentru ca mintea să se supună lui Dumnezeu[31].

Şi când ajungem să ne supunem cu totul lui Dumnezeu, atunci ajungem să avem „cunoştinţa tuturor”, pentru că ajungem să ne cunoaştem pe noi înşine[32].

Căci, spune autorul nostru, „în cunoştinţa de sine se află plinătatea cunoştinţei tuturor. Şi în supunerea sufletului tău [lui Dumnezeu n.n.], se cuprinde supunerea tuturor[33], adică modul în care se mântuiesc toţi oameni.

În măsura în care noi facem experienţa înduhovnicirii noastre, ştim, odată cu ea, ce se petrece, în mod esenţial, cu toţi care fac acelaşi lucru ca şi noi.

Tocmai de aceea cunoaşterea de sine în relaţie cu Dumnezeu e adevărata cunoaştere de sine a omului, care este o experiere profundă a sfinţirii personale.

În Cuvântul al XVIII-lea, Sfântul Isaac distinge discernământul natural (în care ştim ce e bine şi rău, fără învăţătură)[34] de cunoaşterea care vine din credinţă, căci credinţa naşte frica de Dumnezeu şi din ea reiese cunoaşterea duhovnicească[35].

Fiind şi mai riguros în amănunte, autorul nostru adaugă, că această cunoaştere duhovnicească „se dă ca un dar lucrării din frica lui Dumnezeu. Când vei cerceta bine lucrul fricii lui Dumnezeu, vei afla că el este pocăinţa şi în aceasta este cunoştinţa duhovnicească[36].

Tot aici, autorul spune, că această „cunoaştere duhovnicească este simţirea celor ascunse[37], tainice, care ne dăruie un grad de credinţă mult mai mare, adică „credinţa din vedere duhovnicească[38].

Însă cunoştinţa duhovnicească nu apare într-o minte care cugetă la idei multiple şi care nu are „simplitatea curăţiei”[39].

„Cunoştinţa Duhului”, a harului Duhului Sfânt, este simţirea cu duhul nostru a desfătărilor vieţii veşnice[40].

Diferenţa dintre cunoaşterea sufletească şi cea duhovnicească este subliniată aici cu putere, pentru că cunoaşterea sufletească sau intelectuală, cum o numim cel mai adesea, se ocupă cu idei[41], este discursivă şi ea nu poate să ajungă la cunoaşterea a „ceea ce se primeşte în simplitatea cugetării[42].

Vederea duhovnicească, de unde vine cunoaşterea duhovnicească, e o expeienţă harică şi aceasta nu se poate dobândi prin citire[43].

Purtarea de grijă a lui Dumnezeu se vede în toate, atunci când omul se lasă deplin în voia lui Dumnezeu[44] iar, în acesta care se curăţeşte de patimi, răsare „o lumină ascunsă, ca să priceapă în toate înţelesul gândurilor celor mai subţiri şi-i arată, ca şi cu degetul, ce ar fi avut să pătimească, dacă nu le-ar fi cunoscut pe acestea. Şi atunci se naşte în el din aceasta gândul, că fiecare lucru mic şi mare trebuie să-l ceară în rugăciune de la Făcătorul său”[45].

Prezenţa harului dumnezeiesc în omul înduhovnicit sau conlucrarea acestuia cu harul se dovedeşte o cunoaştere practică, existenţială a modului cum trebuie să împlinim poruncile lui Dumnezeu şi să ne trăim viaţa.

Tocmai de aceea dobândirea simţirii interioare a harului nu e un lux, ci o necesitate practică, fără de care cădem din groapă în groapă.

Pe măsura întăririi minţii noastre de către harul dumnezeiesc, Dumnezeu îngăduie încercările vieţii noastre, încercări care sunt o şcoală a cunoaşterii lui Dumnezeu[46].

Sfântul Isaac Sirul repune însă şi realitatea smereniei în definiţia ei, pentru că „smerenia este o putere tainică, pe care o primesc Sfinţii desăvârşiţi în virtute, prin puterea harului, atât cât încape în hotarul firii”[47].

Ea este „un dar (harismă) mare, ce întrece toată zidirea şi firea”[48]. Însă cel care o are consideră despre sine că este „păcătos şi smerit şi vrednic de dispreţ[49].

Cu alte cuvinte, sporirea în sfinţenie aduce cu ea o conştiinţă tot mai adâncă a neputinţei şi a păcătoşeniei noastre, pentru că e o privire reală, profundă a realităţii noastre interioare.

Taina harismei smereniei nu exclude cunoaşterea duhovnicească şi de sine ci le însoţește pe acestea.

Din acest motiv, autorul nostru spune: „deşi [omul smerit n.n.] a intrat în tainele tuturor fiinţelor duhovniceşti şi e desăvârşit în cunoaşterea amănunţită a toată zidirea, [el] se socoteşte pe sine ca neştiind nimic. Şi acesta e aşa în inima lui nu prin meşteşugiri [prin eforturi personale n.n.], ci fără silă[50], de la sine.

Cuvântul al XXI-lea îl fericeşte pe cel care îşi cunoaşte slăbiciunea personală[51], pentru că atunci când omul se smereşte, inima lui se „adună” şi aceasta „simte ajutorul lui Dumnezeu”[52].

Şi când inima e plină de har atunci e plină şi de credinţă, spune Sfântul Isaac, şi aceasta conştientizează nevoia profundă de rugăciune[53].

Când avem „rugăciuna credinţei”, atunci inima ni „se luminează de încredere” şi devenim plini de mulţumire către Dumnezeu[54].

În Cuvântul al XXIII-lea, autorul nostru ne spune, că prima treaptă a cunoaşterii este „contemplarea judecăţilor lui Dumnezeu şi a făpturilor văzute”[55].

Când ajungem aici suntem atacaţi de „duhul hulei”[56], demon care ne asaltează cu precădere, dacă citim cărţi eretice[57] şi, se înţelege, orice altă carte păgână şi satanistă.

Cuvântul al XXXI-lea subliniază, de asemenea, importanţa prezenţei harului în inima noastră, care deschide inima spre înţelegerea Scripturii şi a Părinţilor Bisericii[58].

În Cuvântul al XXXIV-lea, autorul nostru dă o mare importanţă cunoaşterii de sine şi a păcatelor personale, fapt pentru care spune:

„Cel ce-şi simte păcatele lui e mai bun decât cel care scoală morţii prin rugăciunea lui, când locuieşte în mijlocul multora.

Cel ce suspină un ceas pentru sufletul său e mai bun decât cel ce foloseşte lumii întregi prin gândirea lui.

Cel ce s-a învrednicit să se vadă pe sine e mai bun decât cel ce s-a învrednicit să vadă pe Îngeri”[59].

Şi se petrec acestea toate, pentru că Sfântul Isaac vorbeşte aici, în primul rând, despre folosul personal al nevoitorului ortodox şi, numai în al doilea rând, despre folosul comunitar.

Vederea păcatelor şi cunoaşterea de sine prin pocăinţă sunt lucruri fundamentale în viaţa noastră, pentru că ele sunt primii paşi spre mântuirea noastră.

În Cuvântul al XXXV-lea, Sfântul Isaac subliniază continuitatea ascezei în viaţa noastră, pe de o parte iar, pe de altă parte, că fiecare nouă sporire se bazează pe modul de vieţuire anterior: „orice fel de vieţuire la care s-a ajuns ia putere din felul de vieţuire dinainte de ea”[60].

La fel, cunoaşterea de sine e o cunoaştere dinamică, pentru că nu există un punct final al acesteia, nici în viaţa aceasta şi nici în veşnicie.

Sfântul Isaac accentuează şi în Cuvântul al XXXVI-lea, că Sfinţii nu se cred „vrednici de Dumnezeu”[61], pentru că „se socotesc pe ei păcătoşi şi nevrednici de grija Lui[62].

Dar ei, pe de altă parte, pentru că sunt plini de harul Duhului, vor să se supună în mod continuu lui Dumnezeu[63].

Şi a ne supune harului Duhului lui Dumnezeu, pentru că îi cunoaştem prezenţa în noi, înseamnă a ne osteni tot timpul în lucruri duhovniceşti[64].

În Cuvântul al XXXVIII-lea, cunoaşterea, bineînţeles cea duhovnicească, e desemnată de autorul nostru drept „simţirea vieţii nemuritoare”[65], experienţa directă şi simţită a harului dumnezeiesc.

Când omul trăieşte în har, atunci este învăţat în mod tainic „chipurile smereniei”[66], adică diversele moduri în care trebuie să gândim, să vorbim şi să trăim smerit.

În Cuvântul al XLIII-lea, Sfântul Isaac subliniază faptul, că „neîncetata pomenire a lui Dumnezeu”[67] ne va face să vedem „în toată clipa pe Domnul”[68] „prin strălucirea ochilor înţelegerii”[69]noastre.

Comuniunea cu El înseamnă sesizarea continuă a prezenţei Lui în fiinţa noastră şi în întreaga creaţie. Iar din comuniunea reală cu El vine cunoaşterea şi iubirea înfocată a lui Dumnezeu.

În Cuvântul al XLVI-lea, Dumnezeiescul Isaac al Ninivei clarifică legătura dintre starea noastră interioară şi încercarea, care vine în viaţa noastră.

El ne spune că încercarea e ulterioară creşterii în har: „nu vine încercarea, dacă n-a primit sufletul, mai întâi, în ascuns, o mărire peste măsura lui”[70].

Tocmai pentru că Domnul ne-a umplut de un har şi mai mare, încercarea vine ca o fundamentare a noastră în harul primit.

De aceea, adaugă el: „celor ce se împărtăşesc de bunătăţi [dumnezeieşti n.n.] li se cuvine să rabde încercările pentru ele”[71].

Şi din acest motiv cunoaşterea de sine subsumează şi cunoaşterea sau înţelegerea schimbărilor duhovniceşti din viaţa noastră.

De aceea, Sfântul Isaac spune, că harul vine mai întâi în minte, în înţelegerea noastră şi doar apoi e sesizat şi de simţurile noastre[72].

Dar în această stare încordată a vieţii noastre suntem străbătuţi concomitent şi de bucurie şi de frică[73], pentru ca, în cele din urmă, să înţelegem, cu ajutorul harului dumnezeiesc, rostul a ceea ce se petrece cu noi[74].

În Cuvântul al XLIX-lea, autorul analizează problema schimbărilor continue ale stării interioare a oamenilor[75] şi precizează faptul, că de acestea ţin şi căderile celor ce se află în treapta curăţiei[76].

Însă nu trebuie să ne deznădăjduim atunci când trăim astfel de schimbări bruşte la nivel interior[77], pentru că acestea sunt „o încercare a dragostei noastre faţă de Dumnezeu”[78].

Cuvântul al L-lea insistă pe realitatea interioară a omului duhovnicesc şi ne atrage atenţia, că trebuie să observăm continuu „mişcările subţiri” ale interiorităţii noastre, dar care ne depăşesc puterea de înţelegere a minţii[79].

În Cuvântul al LVI-lea, Sfântul Isaac subliniază din nou importanţa experienţei interioare a harului dumnezeiesc, pentru că atunci, „când puterea Duhului se sălăşluieşte în puterea sufletului, care lucrează în minte”[80], „inima învaţă în chip ascuns, de la Duhul, şi nu are nevoie de ajutorul celor supuse simţurilor. Căci câtă vreme inima învaţă de la cele supuse simţurilor, învăţăturii îi urmează amăgirea şi uitarea. Dar când învăţătura vine de la Duhul, amintirea ei rămâne nevătămată[81].

Din acest motiv, cunoaşterea de sine nu este posibilă fără prezenţa harului dumnezeiesc în persoana noastră. Fără comuniunea harică cu Dumnezeu avem o cunoaştere de sine deficitară, improprie.

Odată cu Cuvântul al LXIII-lea se începe, în mod programat, o discuţie despre cunoaştere. Primul fel de cunoaştere e cel legat de poftele trupului[82]. Şi acest fel de cunoaştere e potrivnic credinţei[83], pentru că o astfel de cunoaştere „este goală de orice grijă de Dumnezeu[84].

În cuvântul următor se vorbeşte despre a doua treaptă a cunoaşterii: cea prin intermediul sufletului[85].

Însă şi aceasta e „trupească şi compusă[86] dar, în cadrul ei, „se lucrează toate cele bune”[87] sau „cunoştinţa lucrurilor”[88].

În Cuvântul al LXV-lea, Sfântul Isaac vorbeşte despre a treia treaptă de cunoaştere umană şi ultima: starea cunoaşterii duhovniceşti[89].

„Atunci se trezesc simţurile dinăuntru la o lucrare a Duhului, după o rânduială proprie a stării de nemurire şi de nestricăciune[90].

Şi astfel, dacă vorbim despre o cunoaştere de sine a omului, trebuie să ne referim la starea de cunoaştere pe care o are acesta, care poate fi la nivelul trupului, a sufletului sau a duhului omenesc[91].

Credinţa, desemnată ca privire „cu ochii duhovniceşti a tainelor ascunse în suflet şi a bogăţiei dumnezeieşti celei ascunse ochilor fiilor trupului”[92] este, deopotrivă, cunoaştere a lui Dumnezeu dar şi cunoaştere de sine.

În cadrul vieţii duhovniceşti şi a experienţei extatice, omul nu mai doreşte însă să se analizeze strict psihologic şi să se cunoască intelectual ci, în mod principal, să se păstreze în simţirea curentă a harului lui Dumnezeu şi să înţeleagă cele descoperite lui de către Dumnezeu sau ce a ajuns el în relaţie cu Dumnezeu.

Tocmai de aceea Sfântul Isaac continuă, vorbind despre rolul harului dumnezeiesc în viaţa noastră: Mângâietorul „arată omului puterea cea sfântă ce locuieşte în el în toată vremea, acoperământul, tăria cea gândită cu mintea (inteligibilă), care acoperă pe om totdeauna şi alungă de la el orice vătămare, ca să nu se apropie de sufletul sau de trupul lui”[93].

De aceea, Sfinţii lui Dumnezeu vorbesc despre puterea harului dumnezeiesc, pentru că o experiază în mod personal[94].

Şi Sfântul Isaac Sirul dă detalii despre modul cum se simte harul Duhului lui Dumnezeu în persoana celui înduhovnicit: „Duhul Însuşi…înfierbântă, prin tăria credinţei, părţile sufletului, ca printr-un foc. Şi [acest foc dumnezeiesc n.n.] se întinde, cu repeziciune [în persoana celui Sfânt n.n.] [şi acesta, atunci,] dispreţuieşte orice primejdie şi, prin nădejdea în Dumnezeu, se înalţă pe aripile credinţei, din zidirea văzută, şi [se] arată ca beată, în răpirea ei, de către grija pentru cele ale lui Dumnezeu şi de către vederea cea simplă [, extatică n.n.], şi de către înţelegerea cea nevăzută a firii dumnezeieşti, obişnuind cugetarea [ca] să se ocupe cu luarea aminte cu cele ascunse ale ei”[95].

Omul înduhovnicit, cu alte cuvinte, cunoaşte schimbările dumnezeieşti care se petrec cu el, le conştientizează chiar dacă nu poate să le explice deplin şi, tocmai de aceea, e foarte atent la interiorul persoanei sale.

Cele ascunse sau tainice ale sale, deopotrivă vederi extatice sau înţelegeri dumnezeieşti sau diverse schimbări duhovniceşti interioare sunt realităţile la care el e mereu atent şi această atenţie devine o cunoaştere de sine continuă.

Cuvântul al LXVI-lea este unul gnoseologic prin definiţie. Cunoaşterea prin simţuri e numită de Sfântul Isaac cunoaştere naturală, pe când simţirea în duh ne furninează cunoaşterea duhovnicească, care nu apelează la simţuri[96].

Vederea extatică este însă o a treia formă de cunoaştere, pe care o poate avea omul şi ea se petrece în planul dumnezeiesc[97], fiind o cunoaştere „mai presus de cunoaştere”[98].

Dacă cunoaşterea naturală şi cea duhovnicească sunt primite de suflet ca „un conţinut din afara lui[99], vederea extatică însă „se arată şi se descoperă din cele din lăuntrul sufletului, în chip nematerial, deodată şi pe neaşteptate”[100].

Vederea extatică e o vedere cu ochii sufletului a slavei lui Dumnezeu. Tocmai de aceea ea se arată / se vede şi se trăieşte în lăuntrul omului, dar e o vedere prin slava lui Dumnezeu, cea nematerială şi care se produce prin lucrarea lui Dumnezeu.

Din acest motiv, Sfântul Isaac precizează faptul, că vederea extatică nu e o imagine exterioară sau una raţional teologică[101], ci ea „se descoperă din lăuntrul chipului cugetării celei ascunse, fără o cauză anumită, fără o cercetare a lui[102].

Însă şi Cuvântul al LXVII-lea este unul gnoseologic şi începe cu afirmaţia: „orice lucru mai înalt decât altul e ascuns aceluia faţă de care este mai înalt[103]. Cu alte cuvinte, nu putem să înţelegem lucruri care sunt mai presus de puterea noastră de înţelegere.

Însă, „se poate ajunge, în chipul cel mai limpede [conştient n. n.], la Lumina Primă [la Dumnezeu n.n.], în chip nemijlocit [/extatic n.n.] sau printr-o altă treaptă [îngerească n.n.], care însă nu e despărţită de aceea după loc, ci după curăţia cu care o poate primi şi după înălţimea acestei curăţii[104].

Vorbind despre vederea duhovnicească, autorul nostru spune că este „lumina mişcării”[105] interioare. De aceea, sufletele omeneşti, „în măsura în care sunt întinate şi întunecate, nu se pot vedea nici între ele, nici pe ele însele. Când se curăţesc însă, şi vin din nou la starea de la început, văd lămurit pe cele trei ordini: pe cea de sub ele [pe demoni n.n.], pe cea de deasupra [pe Îngeri n.n.] şi unele pe altele [oamenii duhovniceşti între ei n.n.]”[106].

Şi Sfântul Isaac spune, că noi, dacă ne curăţim de patimi, vedem cu sufletul şi pe Îngeri şi pe demoni, datorită firii şi ordinii noastre duhovniceşti[107].

Curăţirea de patimi, insistă, Dumnezeiescul Isaac, ne dă să vedem, în mod duhovniceşte, pe alţii[108], pentru că „puterea duhului e mai tare ca patimile”[109].

Cuvântul al LXVIII-lea insistă pe atenţia încordată la toate ale noastre, pe faptul de a fi „ochi în toată purtarea”[110] noastră. Virtuţile sunt cele care biruie patimile iar citirea duhovnicească face mintea unitară şi ne scapă de „împrăştierea minţii”[111].

Cuvântul al LXIX-lea debutează cu o definiţie a simţirii duhovniceşti, care e văzută drept „însuşirea [care e aptă] să primească puterea văzătoare[112].

Patimile însă, ca o „fiinţă învârtoşată”[113], „se aşază între lumină şi vedere şi împiedică deosebirea lucrurilor[114], adică discernământul.

„Curăţia” sufletului nostru, spune Sfântul Isaac, „este limpezimea văzduhului minţii”[115].

Tocmai de aceea, pentru cunoaşterea de sine e nevoie de curăţirea minţii, care ne procură adevăratul discernământ duhovnicesc.

Faptul că avem nevoie de harul dumnezeiesc ca să ne cunoaştem pe noi înşine, ne-o spune Sfântul Isaac şi la începutul Cuvântului al LXXIII-lea: „nu există gând bun, care să nu se ivească în inimă venind din harul lui Dumnezeu[116].

Tot despre lucrarea harului în persoana noastră ne vorbeşte autorul nostru şi puţin mai încolo, în aceeaşi scriere, când spune: „pe măsură ce inima se apropie de înţelepciunea Duhului…primeşte bucuria de la Dumnezeu şi simte în suflet puterea de a deosebi înţelepciunea Duhului de înţelepciunea lumii.

Căci în înţelepciunea Duhului tăcerea stăpâneşte în suflet; iar în înţelepciunea lumească se află izvorul împrăştierii[117].


[1] Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în FR, vol. 10, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 25. Va fi notată de aici încolo ca Isaac I.

[2] Idem, p. 26.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 28.

[6] Idem, p. 29.

[7] Idem, p. 30.

[8] Ibidem.

[9] Idem, p. 31.

[10] Idem, p. 32.

[11] Idem, p. 34.

[12] Ibidem.

[13] Idem, p. 41-42.

[14] Idem, p. 42.

[15] Idem, p. 43.

[16] Asta din perspectiva unui monah.

[17] Isaac I, p. 44.

[18] Idem, p. 46. Ne referim la pasajul: „să nu te încrezi în puterea ta, ca să nu fi lăsat în slăbiciunea firii tale. Căci atunci vei cunoaşte slăbiciunea ta din căderea ta”.

[19] Ibidem. Ne referim la pasajul: „Nu te încrede nici în cunoştinţă, ca nu cumva, aşezându-se vrăjmaşul între tine şi ea, să te prindă în cursa vicleniei sale”.

[20] Ibidem.

[21] Idem, p. 48.

[22] Idem, p. 64.

[23] Idem, p. 69.

[24] Idem, p. 75.

[25] Ibidem.

[26] Idem, p. 79.

[27] Idem, p. 81-82.

[28] Idem, p. 82-83.

[29] Idem, p. 83.

[30] Idem, p. 86.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Idem, p. 92.

[35] Idem, p. 93.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem.

[38] Idem, p. 94.

[39] Idem, p. 98.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Idem, p. 99.

[44] Idem, p. 99-100.

[45] Idem, p. 100.

[46] Idem, p. 101.

[47] Idem, p. 109.

[48] Idem, p. 110.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Idem, p. 112.

[52] Idem, p. 113.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Idem, p. 127.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Idem, p. 171.

[59] Idem, p. 194.

[60] Idem, p. 196.

[61] Idem, p. 199.

[62] Ibidem.

[63] Idem, p. 200.

[64] Ibidem.

[65] Idem, p. 206.

[66] Ibidem.

[67] Idem, p. 222-223.

[68] Idem, p. 223.

[69] Ibidem.

[70] Idem, p. 242.

[71] Idem, p. 243. În Idem, p. 273, autorul nostru precizează: „când se dă o mică îngăduinţă de la Dumnezeu, diavolul se apropie ispitind cu tărie, dar pe măsura puterii celor ispitiţi de el. Căci nu atacă nelegiuitul diavol după pofta lui”.

[72] Ibidem.

[73] Ibidem.

[74] Idem, p. 243-244.

[75] Idem, p. 253.

[76] Ibidem.

[77] Idem, p. 254.

[78] Idem, p. 255.

[79] Idem, p. 261.

[80] Idem, p. 288.

[81] Ibidem.

[82] Idem, p. 330.

[83] Ibidem.

[84] Ibidem.

[85] Idem, p. 332.

[86] Idem, p. 333.

[87] Ibidem.

[88] Ibidem.

[89] Ibidem.

[90] Idem, p. 334.

[91] Idem, p. 335.

[92] Idem, p. 338.

[93] Ibidem. Comentând acest pasaj, părintele profesor Dumitru Stăniloae scrie: „Duhul [Sfânt] nu face decât să arate puterea de credinţă ce există în mintea omului, în chip firesc, adică să o pună în mişcare. Duhul face mintea să simtă această putere din ea însăşi”, cf. Idem, p. 338, n. 407.

[94] Ibidem.

[95] Ibidem.

[96] Idem, p. 339.

[97] Ibidem.

[98] Idem, p. 339-340.

[99] Idem, p. 340.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] Ibidem.

[103] Idem, p. 341.

[104] Idem, p. 341-342.

[105] Idem, p. 343.

[106] Ibidem.

[107] Ibidem.

[108] Idem, p. 344.

[109] Idem, p. 346.

[110] Idem, p. 347.

[111] Ibidem.

[112] Idem, p. 348.

[113] Idem, p. 349.

[114] Ibidem.

[115] Ibidem.

[116] Idem, p. 364.

[117] Idem, p. 371.

Credinţa, nădejdea şi dragostea la Sfântul Isaac Sirul

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 5-13.

***

Începem cu o definiţie care vorbeşte despre instaurarea credinţei în om şi nu despre amplitudinea ei.

„Credinţa – spune Sfântul Isaac – e o mişcare plină de certitudine, care urcă în inteligenţă prin harul lui Dumnezeu, cu privire la lucruri care nu pot fi încredinţate hârtiei şi literelor, dar pe care o inteligenţă credincioasă le poate cunoaşte”[1].

Credinţa nu e o acumulare de date mai întâi, ci o mişcare divino-umană în om, care dă certitudine interioară.

Mintea noastră află prin lucrarea harului dumnezeiesc despre lucruri care nu pot fi grăite sau scrise.

Una e, cu alte cuvinte, să fii încredinţat de realitatea şi prezenţa lui Dumnezeu şi alta e să spui cine este Dumnezeu în mod efectiv.

Faptul că Sfântul Isaac spune, că actul de a crede e o mişcare sinergică în om, se apropie de definiţia pocăinţei ca schimbare a minţii.

Mintea e umplută de harul lui Dumnezeu şi aşa sesizăm realitatea lui Dumnezeu. Ca să spunem că există Dumnezeu nu trebuie să avem numai minte, ci să avem o minte unită cu harul lui Dumnezeu.

Dinamismul vieţii interioare cât şi al credinţei este ceea ce trebuie să subliniem în această fază a discuţiei.

Credinţa e cea care te întăreşte în nădejde[2].

Viaţa noastră duhovnicească trebuie, spune Sfântul Isaac, să ne facă să simţim „gustul credinţei”[3]. Fără acest simţ duhovnicesc ne simţim neputincioşi, slabi,  nenorociţi în faţa patimilor şi orice osteneală a virtuţilor o simţim ca o apăsare[4].

Credinţa în Dumnezeu e un refugiu al sufletului în timpul încercărilor şi al întristării[5]. Ceea ce cunoaştem despre Dumnezeu ne face să ne întărim în răbdare şi să aşteptăm bogăţia milei Sale faţă de noi.

Legătura personală cu Dumnezeu se vede tocmai în această ipostază a răbdării, a aşteptării ajutorului Său efectiv.

Providenţa lui Dumnezeu se manifestă în mod personal şi e aşteptată personal. Dar e aşteptată prin credinţa în El.

Credinţa e legată foarte strâns de nădejde şi de dragoste.

Sfântul Isaac vorbeşte despre „cei care s-au întărit în nădejdea viitoare şi s-au învrednicit de bucuria în Duhul”[6]. Unii ca aceştia au o inimă care „freamătă şi suspină tânjind după fericirea”[7] de dincolo.

Nădejdea trebuie întărită, amplificată şi această amplificare ţine de dorirea vieţii veşnice.

Sfântul Isaac cere de la Dumnezeu ca Acesta să semene nădejdea Sa în gândurile lui[8]. El vrea să moară „faţă de toate”[9], de alipirea de oameni şi lucruri, pentru ca să simtă „taina vieţii celei noi”[10].

Moartea faţă de lume este considerată de el ca fiind provocată „de dragul nădejdii adevărate”[11]. Nădejdea fericirii veşnice este cea care aduce în „gândirea Sfinţilor…durerea (ce) se revarsă neîncetat”[12].

Rugăciunea adusă necontenit lui Dumnezeu e pentru Sfântul Isaac Sirul o durere continuă care se naşte în mintea credincioasă[13]. Durerea şi rugăciunea plină de dor se află în ambianţa credinţei şi a nădejdii.

În III, 79, aflăm că există o bucurie a nădejdii la care ajungi pe calea virtuţilor[14]. Faptele virtuoase te duc la un moment dat la bucuria pe care o naşte nădejdea, în care „orice întristare încetează şi povara făptuirii lui se uşurează pentru el.

Acum el lasă făptuirea fricii şi începe făptuirea iubirii; se dezbracă de frica şi de spaima căii şi inima lui începe să fie pusă în mişcare neîncetat de încredere.

Inima sa găseşte sprijin, gândirea lui saltă şi nu mai vede nicidecum această lume.

De acum înainte în inima lui se pune în mişcare o nădejde cu privire la cele viitoare[15].

Faptele bune făcute în harul lui Dumnezeu duc fără doar şi poate la această nădejde plină de bucurie, care transformă asceza dintr-o împlinire cu frică a poruncilor într-o împlinire a poruncilor în care iubirea şi încrederea în Dumnezeu sunt abundente în suflet şi simţi că ţi-au scos starea de rob din fiinţa ta.

Trebuie să înţelegem că nu omul lasă făptuirea fricii de la sine, ci Dumnezeu îi insuflă încrederea să se comporte astfel, motiv pentru care începe să trăiască o stare de relaxare duhovnicească.

Această destindere interioară harică nu poate fi nicidecum mimată. Ea nu poate fi confundată însă cu lejeritatea. Harul lui Dumnezeu ne învaţă să o acceptăm în noi şi ea vine din ce în ce mai intens.

Sprijinul pe care îl găseşte inima nu e altul decât harul dumnezeiesc.

Gândirea e bucuroasă și de aceea saltă. Mintea noastră îndrăzneşte întru Domnul şi de aceea se bucură.

Iar în ceea ce privește lumea aceasta să nu înţelegem că de acum nu o mai vedem, pentru că ne bucurăm dumnezeieşte, ci în inima noastră, pe primul plan, nu mai e lumea aceasta, ci cea veşnică. Harul dumnezeiesc e cel care ne învaţă cu dorul după Dumnezeu şi după desăvârşire.

Dacă am început cu credinţa ca mişcare interioară, Sfântul Isaac ne convinge că şi nădejdea e o mişcare sinergică în fiinţa noastră[16].

Mişcarea interioară e pozitivă la Sfântul Isaac şi exprimă tandemul divio-uman al vieţii duhovniceşti.

Iubirea de Dumnezeu însă apare în fiinţa noastră „ca urmare a atenţiei neîncetate la El şi a convorbirii neîncetate cu El”[17]. Captarea atenţiei noastre de către Dumnezeu ne face să vedem pe fiecare clipă aspecte foarte frumoase, copleşitoare ale prezenţei şi ale lucrării Lui în istorie, dar făcute şi cu noi, în mod personal.

Suntem transpuşi într-o relaţie directă cu El, relaţie  în care tot ce face El ne umple de dragoste plină de mulţumire.

Doxologia este urmarea firească a atenţiei încordate la Dumnezeu. Cu cât înţelegi lucrarea lui Dumnezeu cu lumea cu atât eşti mai plin de mulţumire, de mulţumire continuă, care nu trebuie să se transforme în gesturi şi cuvinte în mod neapărat, dar care întreţine o dragoste şi un zâmbet al întregii fiinţe pentru ceea ce percepem în mod tainic.

Ceea ce percepem cu întreaga noastră fiinţă ne face să fim într-un dialog continuu cu El, în care ne explicăm lumea şi punem totul pe seama creaţiei şi a purtării Sale de grijă.

Spunem convorbire pentru că nu îi vorbim numai noi Lui, ci şi El nouă sau El ne vorbeşte pentru ca noi să Îi răspundem.

Glasul lui Dumnezeu, întrebarea lui Dumnezeu o putem auzi de foarte multe ori, clipă de clipă chiar, dar uneori putem să îi dăm curs peste zile sau ani. Ea nu ne presează.

Însă pe zi ce trece ne creează o şi mai mare percepere a voii Sale cu noi şi cu lumea. Atenţia la Dumnezeu şi convorbirea cu El realizează în mod personal o relaţie foarte autentică, adâncă, cu ample ramificaţii şi, în acelaşi timp, divino-umană.

Iubirea pentru Dumnezeu, spune Sfântul Isaac, ne amestecă cu Dumnezeu şi prin aceasta anticipăm modul de viaţă de după înviere[18].

Amestecarea cu Dumnezeu e amestecarea cu harul dumnezeiesc, fără ca harul să devină carne dar prin acesta noi ne îndumnezeim, pentru că el ne umple dinăuntru fiinţa noastră.

În X, 29, apare iarăşi discuţia despre iubirea lui Dumnezeu şi vom afla cine decurge din cine: iubirea lui Dumnezeu din iubirea de oameni sau iubirea de oameni din iubirea lui Dumnezeu?

Sfântul Isaac ne invită, pentru dobândirea dragostei de Dumnezeu, ca şi mai înainte de altfel, ca să cugetăm mereu la El.

Din cugetarea la Dumnezeu „toate părţile sufletului tău se înflăcărează de iubire şi ard ca flacăra aprinsă în inima ta, iar dorul de Dumnezeu te copleşeşte; iar plecând de la iubirea de Dumnezeu vei ajunge şi la iubirea desăvârşită de oameni[19].

Iubirea de Dumnezeu se naşte din cugetarea mereu la El şi dinamismul ei este copleşitor. Din  iubirea de Dumnezeu înţelegem cum să-i iubim pe oameni, dar nu cu o iubire oarecare ci, după cum scrie Sfântul Isaac: în mod desăvârşit.

Ce înseamnă desăvârşire a iubirii însă rămâne de adâncit personal, deoarece desăvârşirea unei virtuţi nu înseamnă nicidecum ceva peste puterile umane ajutate de către harul dumnezeiesc.

Pe măsură ce ne înălţăm din lucrurile pământeşti, iubirea lui Dumnezeu ne înrobeşte[20]. Iar robia iubirii lui Dumnezeu ne face să simţim lumea veşnică[21].

În X, 33, Sfântul Isaac Sirul ne învaţă că iubirea lui Dumnezeu se atinge „uşor şi repede[22] de cel care are liniştirea (nu de cel ce se linişteşte, ci de cel care are liniştea mişcărilor sufleteşti în trupul lui) şi se ocupă de cunoaştere[23].

Sfântul Isaac nu spune în acest paragraf ce e cunoaşterea, dar trebuie să înţelegem că e vorba despre cunoaşterea totală a lui Dumnezeu şi a lumii, luate împreună şi nu separat şi prin care se caută neîncetat Dumnezeu.

În măsura în care tot ceea ce cunoaştem şi trăim ne duce la Dumnezeu, vom trăi prin aceasta iubirea de Dumnezeu dar şi iubirea desăvârşită de oameni[24].

Sfântul Isaac nu se juca cu cuvintele când vorbea de iubire desăvârşită de oameni. Însă numai că în ziua de astăzi, ideea de desăvârşire a ajuns să aibă în mintea noastră amprente demonice, pentru că percepem desăvârşirea în termeni absoluţi, aşteptând o desăvârşire aidoma lui Dumnezeu.

Tendinţa omului postmodern este aceea de a deveni ca Dumnezeu sau chiar mai desăvârşit decât Dumnezeu, pentru că nu cunoaşte realitatea practică a desăvârşirii.

Desăvârşirea umană, în stadiul terestru, nu poate desfiinţa trupul uman şi nicio altă parte componentă a omului, ci numai ne umple de har, pe cât poate omul să suporte puterea harului.

Cei care nu cunosc efectiv cum ne umple Dumnezeu de har, cred că pot ajunge ca orice Sfânt pe care şi-l aleg ei sau chiar mai mult decât toţi la un loc.

Dar cei care s-au umplut de harul şi iubirea lui Dumnezeu, cunosc în mod practic şi fiinţial că nu pot să reziste mai mult decât poate constituţia lor psihofizică şi că fiecare suntem un vas cu o anumită posibilitate de cuprindere a lui Dumnezeu şi nu putem mai mult decât putem.

Dar ceea ce putem cuprinde în mod desăvârşit e pe măsura puterii noastre şi dacă Dumnezeu ne-ar da ceva mai mult, am muri pe loc de atâta bucurie şi plăcere dumnezeiască[25].

În traducerea de față a părintelui Ică jr. apare de mai multe ori ideea de luminozitate cu privire la virtuţile duhovniceşti.

Iubirea de oameni este „luminoasă”[26] pentru Sfântul Isaac, pentru că ne umple de lumina bucuriei în suflet.

Iubirea de Dumnezeu însă e „minunată şi îmbătătoare”[27]. Ea ne minunează, ne uimeşte şi, în acelaşi timp, ne îmbată sufletul, ne umple de cea mai mare încântare.

Realitatea beţiei duhovniceşti, pe care o naşte iubirea de Dumnezeu, apare şi la alţi Sfinţi Părinţi. O vom găsi adesea exprimată şi în cuvinte extraordinare.

X, 35 descurajează dobândirea iubirii de oameni pe cale ascetică. Dacă vrem prin asceză şi lupta cu gândurile să ajungem la iubirea de oameni şi apoi, de la aceasta, la iubirea lui Dumnezeu suntem pe o cale sortită eşecului[28].

Sfântul Isaac e categoric: „Prin porunci şi prin discernământ îşi poate sili gândurile şi-şi poate curăţa de ele simţirea, ba chiar poate face bine altora; dar să atingă luminoasa iubire de oameni doar prin lupta [ascetică] nu sunt sigur că pot spune că e cu putinţă, şi nimeni  n-a atins-o şi n-o va atinge pe această cale în această viaţă”[29].

Vinul dumnezeiesc al iubirii de Dumnezeu e soluţia.

Această stare divino-umană e numită de el: „îmbătarea în Dumnezeu”[30]. Analogia cu îmbătarea de vin nu este însă deloc aleasă la întâmplare.

Sfântul Isaac remarcă faptul că: „fără vin nimeni nu se va putea îmbăta, nici inima nu-i va sălta de bucurie”[31]. Când omul bea de bucurie are inima plină de avânt, de poftă de viaţă şi de vorbă.

La fel cine e beat de iubirea de Dumnezeu vrea să vorbească întruna despre Dumnezeu şi să se bucure de oameni pentru că se bucură de Dumnezeu.

Observăm aici o amplitudine a stării de bucurie, dorinţa de împărtăşire a ei cu alţii, ieşirea dintr-o stare de încătuşare interioară, o debordare de veselie duhovnicească.

Iubirea e declarată de Sfântul Isaac drept „o calitate care nu aparţine firii[32] umane.

Iubirea harică nu este un simţământ pe care să-l înveţi progresiv, ci el ţi se picură în suflet deodată de către Dumnezeu, dacă eşti absorbit cu totul de prezenţa Lui.

Această iubire harică este o iubire luminoasă şi care nu vine dintr-o silire a firii[33], a minţii şi inimii noastre ca să iubească pe Dumnezeu sau pe oameni.

Sfântul Isaac ne spune printre rânduri, că există şi o sforţare a firii la unii nevoitori, care vor să spună că au iubire de Dumnezeu şi de oameni, dar ea pare silită[34], pare făcută cu sila sau dobândită prin silinţe/eforturi grele ale omului.

Iubirea harică este însă entuziastă, copleşeşte inima, nu ţine cont de bariere false, ci se exprimă ca atare. Iubirea dumnezeiască vorbeşte cu putere, vorbeşte tare, cu înflăcărare, cu inimă largă, cu nebunie sfântă, cum nevoitorii reţinuţi şi doar austeri nu pot să fie.

Sfântul Isaac remarcă faptul că există şi oameni cu „o fire senină şi limpede, care iubesc cu uşurinţă pe toţi oamenii şi le este milă de orice fire [creată], nu numai de cea a oamenilor, dar şi de cea a dobitoacelor, a păsărilor şi fiarelor sălbatice”[35], am spune noi „ecologişti puri”.

Însă pe unii ca aceştia îi apucă teama în momentele de întristare create lor de  către alţii[36].

Dar diferenţa dintre cel care are o fire miloasă şi se exprimă ca atare şi cel care gustă iubirea lui Dumnezeu e uluitoare.

Acesta din urmă uită de toate din cauza dulceţii ei[37]. În această stare de umplere de prezenţa lui Dumnezeu şi de dorirea Lui, cel în cauză „se apropie bucuros de luminoasa iubire de oameni fără deosebire, şi nu e niciodată copleşit sau tulburat de slăbiciunile lor”[38].

Iubirea lui Dumnezeu ne face să înţelegem că frumuseţea aceasta interioară vine numai de la El şi de aceea nu trebuie să facem deosebire între cei cu care trebuie să vorbim şi cei cu care nu trebuie să vorbim, între cel care trebuie iubit de noi şi cel care nu trebuie băgat în seamă.

Nu mai facem false şi rele deosebiri.

Însă orice sforţare ca să pari împăciuitor cu toţi, fără iubirea lui Dumnezeu în suflet, e o paradă a unei făţărnicii extraordinare.

Iubirea lui Dumnezeu în sufletul nostru ne face să privim păcatele celorlalţi, ca şi pe ale noastre, ca pe nişte slăbiciuni fireşti ale noastre, ale  celor care suntem păcătoşi şi înclinaţi repede spre păcat.

Iubirea lui Dumnezeu ne umple de iubire de oameni şi ea vede păcatul ca pe o realitate străină de frumuseţea lui Dumnezeu şi care nu poate influenţa pe cel care nu păcătuieşte sau nu vrea să păcătuiască.

În XVIII, 2 şi iubirea este denumită drept mişcare[39]. Ea se trezeşte cu ajutorul ştiinţei omului şi cu discernământ, dar are un rol în acest sens şi cunoaşterea Scripturilor[40].

Rolul Sfintei Scripturi, spune Sfântul Isaac Sirul, e acela, ca prin citire şi meditarea la ea gândirea să se umple de un respect aparte.

Acest respect vine din aducerea aminte de măreţia lui Dumnezeu şi mintea începe să se teamă de El cu discernământ[41].

Mintea e astfel trezită de imboldul pentru virtute şi are o dorinţă aprinsă de a face binele[42].

Dar, precizează Sfântul Isaac, iubirea lui Dumnezeu nu apare în suflet din cauza sforţărilor omeneşti şi nici din cauza poruncii iubirii pe care Hristos Domnul a dat-o[43].

Ci atâta vreme cât cineva, „n-a primit Duhul descoperirilor şi sufletul său n-a fost prins de mişcările unei înţelepciuni de dincolo de lume şi nu simte în el însuşi însuşirile subţiri ale lui Dumnezeu, nu se poate apropia de slăvita gustare [a iubirii]. (…)

[Căci] cine nu s-a învrednicit de cunoaşterea lucrurilor subţiri ale lui Dumnezeu nu se poate îmbăta de iubirea Lui”[44].

În concluzie, iubirea lui Dumnezeu este darul Său şi ea urmează vederii luminii divine. Ea produce în om o dragoste negrăită pentru Dumnezeu, pe care nimeni şi nimic nu o poate combate.

În XX, 5, Sfântul Isaac subliniază în mod tranşant adevărul de mai sus, cum că iubirea lui Dumnezeu nu e o mişcare sufletească, pentru că: „iubirea dumnezeiască ţine de vieţuirea duhovnicească[45].

Pornind de aici, autorul nostru intră într-o discuţie foarte interesantă pentru omul credincios, pentru că departajează viaţa firească de cea duhovnicească[46].


[1] Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici despre viaţa duhului, taine dumnezeieşti, pronie şi judecată, Partea a II-a (recent descoperită), studiu introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 128.

[2] Idem, p. 92.

[3] Idem, p. 132.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 141.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Idem, p. 105.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Idem, p. 130.

[15] Idem, p. 130-131.

[16] Idem, p. 131.

[17] Idem, p. 98.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 272.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Sfântul Siluan Athonitul e un martor autentic în această discuţie.

[26] Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici despre viaţa duhului, taine dumnezeieşti, pronie şi judecată, op. cit., p. 273.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem. Ideea reapare şi în Idem, p. 311.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem.

[39] Idem, p. 310.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Idem, p. 310-311.

[44] Idem, p. 311.

[45] Idem, p. 319.

[46] Ibidem.

Din dumnezeiasca experienţă a Sfântului Isaac al Ninivei [6]

sfantul ierarh isaac al ninivei

****

Primele 5 fragmente

***

Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în FR, vol. 10, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981.

p. 435: mucenicia şi postul: Sfinţii Mucenici „aşteptau clipa aceea, cu bucurie şi veselie, asemenea celor ce se pregătesc de nuntă”.

Ibidem: „patimile ascunse în suflete nu se vindecă, frate, numai prin osteneli trupeşti”.

p. 437: harul lacrimilor e semnul că omul a început să simtă deplin „lucrarea celor ascunse ale omului duhovnicesc”.

p. 438: „lacrimile care curg din înţelegere…înfrumuseţează şi îngraşă trupul şi curg nesilit”.

p. 441: vederea extatică.

p. 442: „curăţia este uitarea chipurilor cunoaşterii celei contrare firii”, uitarea păcatului.

Ibidem: Despre un Sfânt: „era prunc faţă de lume, dar sufletul lui era desăvârşit faţă de Dumnezeu”.

p. 443: „mângâierea călugărului (şi a mireanului n.n.) se naşte din plâns”.

Ibidem: lacrimile şi vederea extatică.

p. 443-444: „de la plâns se trece la curăţia sufletului”.

p. 444: „nu poate plânge cineva neîncetat, până e tulburat de patimi”.

p. 446: viaţa aceasta, moartea noastră şi viaţa cea veşnică

p. 447: a doua Sa venire şi învierea morţilor.

Ibidem: Sfinţii Îngeri aşteaptă „ridicarea noastră din stricăciune”, adică învierea morţilor şi transfigurarea oamenilor.

Ibidem: În viaţa veşnică, Îngerii se vor „odihni atunci împreună cu noi de povara trupului” nostru.

p. 448: viaţa de acum, finalul ei şi relaţia dintre cea de acum şi cea veşnică: va fi „oprită dintr-o dată această rânduială minunată [a lumii de acum n.n.] şi va veni un alt veac şi amintirea acestei prime zidiri nu se va mai sui niciodată la inima cuiva”. Vom uita ceea ce am trăit în istorie datorită măreţiei slavei lui Dumnezeu din veşnicie.

p. 450: prezenţa harului lui Dumnezeu în noi este o continuă îmbiere a noastră spre rugăciune.

Ibidem: gândurile celor curaţi e rugăciune, pentru că sunt mişcaţi de Dumnezeu spre rugăciune.

p. 451: la curăţia deplină a sufletului, care e starea vieţii viitoare, a Sfinţilor în veşnicie, „numai unul dintre zeci de mii de oameni se învredniceşte de ea”.

Adică la starea continuă în vederea luminii dumnezeieşti, pentru zile în şir, se învrednicesc foarte puţini Sfinţi, pentru că starea în lumină, în mod  continuu, e rezervată numai veşniciei.

p. 459: cei care se smintesc de un om duhovnicesc, pentru că nu simt viaţa duhovnicească a acestuia, ei sunt de vină şi nu cei pe care nu-l înţeleg.

p. 459-460: „niciun om nu poate să convingă pe toţi sau să placă tuturor şi, în acelaşi timp, să lucreze pentru Dumnezeu în ascunsul său”.

p. 461: „orice vieţuire îşi are vremea, locul şi felul ei deosebit. Şi numai atunci va fi cunoscută sau primită lucrarea ei de Dumnezeu. Iar în afară de acestea, zadarnică este lucrarea tuturor celor ce se îngrijesc de măsura desăvârşirii”.

Ibidem: suntem ispitiţi şi biruiţi de către demoni prin cele pe care nu le cunoaştem.

p. 461-462: folosul lucrului şi al nevoinţei în chilie, acasă.

p. 462: dreapta socoteală.

p. 467: „experienţa (duhovnicească n.n.) e cu adevărat dascălul tuturor”.

p. 474: „tăcerea este taina veacului viitor”.

p. 477: „poruncile s-au dat împotriva patimilor”.

p. 478-479: „Li se întâmplă unora să ajungă la curăţia sufletului pe calea bătătorită şi legiuită prin păzirea poruncilor în vieţuirea mult ostenitoare, răbdată până la sânge. Şi sunt alţii, care se învrednicesc de ea din darul harului”.

p. 480: „nu când săvârşim păcatul suntem păcătoşi, ci când nu-l urâm pe el şi nu ne căim de el”.

Adică suntem păcătoşi tot timpul, nu numai când păcătuim cu fapta, pentru că suntem indiferenţi faţă de răul păcatului şi de pocăinţă.

Ibidem: „niciunul care n-a păzit poruncile [lui Dumnezeu n.n.] şi n-a umblat pe urmele Fericiţilor Apostoli nu s-a învrednicit să se cheme Sfânt”.

p. 482: nu trebuie să căutăm doar adormirea patimilor, în sensul ca ele să nu ne mai lupte, ci dezrădăcinarea lor din persoana noastă.

p. 486: omul e suflet şi trup

p. 492: „răutatea este o boală a sufletului şi rătăcirea, pierderea adevărului”.

p. 494: vederea extatică: răsare în minte „vederea tainelor Sfintei Treimi, împreună cu tainele iconomiei (întrupării) celei pentru noi”.

p. 495: slava lui Hristos

p. 498: cere de la Domnul, ca să ai în rugăciune „întristare de foc, înflăcărată în toate”, cum se ivea în inimile Sfinţilor Apostoli, a Sfinţilor Mucenici şi a Sfinţilor Părinţi.

p. 503: Sfântul Botez

p. 504: „să nu cauţi vederea [extatică n.n.] înainte de vreme”. La fel în p. 514.

p. 507: Vederea extatică „uneori se dă prin har, din căldura credinţei. Alteori prin lucrarea poruncilor şi prin curăţie. Din har s-a dat Fericiţilor Apostoli, care nu şi-au curăţit mintea prin lucrarea poruncilor”.

p. 508: cum au primit harul dumnezeiesc Sfinţii Apostoli

Ibidem: despre ereticii evhiţi sau mesalieni. Mesalienii spuneau, că Sfântul Pavel a avut vederi extatice prin voinţa lui şi nu pentru că i s-au dat lui de către Dumnezeu.

p. 509: o listă a ereticilor: Origen, Valentin, fiul lui Disas, Marcion, Manes.

p. 511: cine a inventat erezia mesaliană: Malpas din Edesa.

p. 512: lui Malpas i s-a arătat Satana şi i-a spus că el e Mângâietorul, trimis de Tatăl, ca să îi dea starea de nepătimire.

La fel, la Asinas din Edesa, Satana a venit şi i-a spus că a venit ca să-l ia ca pe Ilie în Rai.

p. 513: „să nu ne facem de râsul vicleanului vrăjmaş al nostru, pentru că văd şi azi pe unii mai tineri, plini de patimi, care aiurează şi dogmatizează fără frică despre tainele nepătimirii”.

1 2