Ideea acestui subiect mi-a venit nu cu multe zile în urmă, cu ocazia unor recitiri.
Acum doi ani am publicat un comentariu al poemului Strigoii, pe care vreau să îl reamintesc în cele ce urmează, ca punct de plecare în discuția noastră, cu atât mai mult cu cât nu l-am publicat niciodată pe platforma noastră în mod integral[1], ci doar în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2[2].
Poemul Strigoii e alcătuit din trei părți, care au fiecare câte un motto. Prima parte are ca motto un pasaj din slujba de înmormântare (alcătuită în mare parte din imne compuse de Sfântul Ioan Damaschinul)[3]: „că trece aceasta ca fumul de pre pământ. Ca floarea au înflorit, ca iarba s-au tăiat, cu pânză se înfășură, cu pământ se acopere”[4].
Se observă lesne că Eminescu a preferat un fragment care vorbește despre viața repede trecătoare, ca iarba și ca un fum: imagini poetice la care am mai făcut referire, pe parcursul comentariilor noastre, mai sus. Imaginile aparțin Vechiului Testament și le regăsim în toată literatura noastră veche. Le-am comentat cu prilejul discuției noastre asupra poemului Viiața lumii al lui Miron Costin (în volumul anterior al acestei cărți), dar ele sunt ubicue în operele scriitorilor noștri din vechime. Viața ca iluzie și ca deșertăciune a deșertăciunilor este un element esențial al omileticii ortodoxe din toate timpurile, dar și o obsesie a scriiturii eminesciene.
Al doilea motto este refrenul unei poezii de Baronzi[5], Cățelul pământului, iar al treilea este un citat din Pravila lui Matei Basarab, tipărită la 1652 sub numele Îndreptarea legii[6] (titlu pe care îl amintește și poetul): „cum de multe ori, când mor oamenii, mulți de într-acei morți zic se scoală de se fac strigoi”.
Acest pasaj din legislația Țării Românești reînnoită și tipărită astfel sub Matei Basarab (legislație care era una cu cea a Bisericii), evocă spre amendare o superstiție care, din păcate, nu a dispărut nici astăzi din popor, privitoare la duhurile celor adormiți.
Poemul Strigoii dezvoltă un motiv de origine mitic-folclorică, de largă circulație în romantism, cunoscut ca motivul Lenore[7]. Eminescu se situează în bună tradiție pașoptistă, a culegerii și/ sau versificării unor mituri, legende (autohtone sau străine) și basme populare, activitate prin care și Heliade ne-a dăruit Zburătorul.
Asachi, Bolintineanu și Alecsandri au compus, mai înainte, poezii încadrând motivul romantic al strigoiului. Alte poetizări vor oferi ulterior Coșbuc[8] și Radu Gyr (Balada fratelui care-a murit de ciumă).
Eminescu autohtonizează balada romantică dar, în același timp, ne oferă o variantă originală, în comparație atât cu legendele apusene (poetizate de romantici), cât și cu baladele românești.
Arald, eroul poemului, „este vestitul Harald Hafdagár […] întemeietorul Norvegiei și care pe timpul războaielor pe care le-a purtat, a urmat același drum pe care ni-l descrie Eminescu [în poem]. Figura acestui rege-erou, a îmbogățit întreaga literatură romantică a Franței și a Germaniei. Interesant este că Harald – în manuscrise Eminescu îl numește tot Harald (ms. B. A. R. 2262, f. 166) – a mai fost încadrat și de alți scriitori străini în istorisiri care se petrec în cuprinsul țării noastre – pe-al Daciei pământ, cum zice Eminescu. Francezul Lerebours de pildă, a scris în anul 1825 o tragedie intitulată Harald, în care regele nordic, ca și în Strigoii, iubește o fată din locurile vechilor țări dacice”[9].
Arald, în fruntea hoardelor de avari, căutând să cucerească pământul, trecând peste Volga și peste Nistru, ajunge la țărmurile Dunării. Oștile sale erau parte din acele „Mii roiuri vorbitoare [de migratori germanici], curgând spre vechea Romă”, ascultând îndemnul zeului Odin.
„Pe plaiuri dunărene” o întâlnește însă pe „fecioara blondă ca spicul cel de grâu” (o Isoldă română), cu ochii „în care-aveai un cer”: Maria, regina poporului încreștinat de pe aceste meleaguri. Se îndrăgostește de ea și uită visurile războinice de a stăpâni universul.
Barbarul se îmblânzește și lasă în urmă setea de sânge și dorința ca „să fumege nainte-mi orașele-n ruine”. Însă Maria, logodnica sa, moare, și este înmormântată după legea creștină, într-o Biserică:
Sub bolta cea înaltă a unei vechi biserici,
Între făclii de ceară, arzând în sfeșnici mari,
E-ntinsă-n haine albe, cu fața spre altar,
Logodnica lui Arald, stăpân peste avari;
Încet, adânc răsună cântările de clerici. /…/
Făcliile ridică – se mișc-în line pasuri,
Ducând la groapă trupul reginei dunărene,
Monahi, cunoscătorii vieții pământene,
Cu barbele lor albe, cu ochii stinși sub gene,
Preoți bătrâni ca iarna, cu gângavele[10] glasuri.
O duc cântând prin tainiți și pe sub negre bolți,
A misticei religii întunecoase cete,
Pe funii lungi coboară sicriul sub părete,
Pe piatra prăvălită pun crucea drept pecete[11]
Sub candela ce arde în umbra unui colț.
Arald, însă, nu se poate împăca cu gândul morții ei. Se întoarce deci spre zeii lui păgâni, căutându-l pe magul lui Zamolxe[12] și cerându-i ca să o readucă la viață pe logodnica sa.
Acesta îi ascultă rugămintea, folosindu-se de „a farmecelor vargă”, însă învierea Mariei este una fantasmatică, ea producându-se, în plus, cu prețul pierderii și a vieții lui Arald, pentru că amândoi devin strigoi.
Eminescu introduce însă nenumărate elemente creștine în religia barbarilor. Astfel, într-o invocare pusă pe seama magului, către Zamolxe[13], în care acesta cere învierea iubitei lui Arald, el spune: „În ochii-i să se scurgă scântei din steaua lină,/ A părului lucire s-o deie luna plină,/ Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânţă de lumină,/ Din duhul gurii tale ce arde şi îngheaţă”.
Sufletul este aşadar, ca în creștinism, duh, suflare de viaţă, şi această suflare este o lumină, o energie spirituală care vine de la Dumnezeu (chiar dacă în acest caz avem de-a face cu un păgân care se închină la Zamolxe şi îl invocă pe acesta ca dumnezeu al său).
Dumnezeu este Cel care dă viaţă omului: „Şi Dumnezeu l-a zidit/ l-a făcut pe om [luând] ţărână din pământ şi a suflat întru faţa lui suflare de viaţă şi omul s-a făcut întru suflet viu” (Fac. 2, 7)[14].
De asemenea, expresia „duhul gurii tale” este biblică: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor” (Ps. 32, 6, 9, Biblia 1988)[15].
Învierea reginei moarte are loc într-un context poetizat care face trimitere la evenimente cunoscute din istoria Creștinismului. Versurile sunt următoarele: „Biserica creștină, a ei catapeteasmă/ De-un fulger drept în două e ruptă și tresare;/ Din tainiţă mormântul atuncea îi apare,/ Și piatra de pe groapă crăpând în două sare;/ Încet plutind se-nalţă mireasa-i, o fantasmă”…
Aceste versuri sunt însă o parafrază a versetelor biblice din Evanghelia Sfântului Matei care relatează despre evenimentele ce au însoțit moartea și Învierea lui Hristos:
„Iar Iisus, strigând iarăși cu glas mare, Și-a dat duhul. Și iată, catapeteasma templului s-a sfâșiat în două de sus până jos, și pământul s-a cutremurat și pietrele s-au despicat; mormintele s-au deschis și multe trupuri ale Sfinților adormiți s-au sculat. Și ieșind din morminte, după învierea Lui, au intrat în cetatea sfântă și s-au arătat multora” (Mt. 27, 50-53, Biblia 1988).
La fel, puțin mai departe aflăm o sintagmă preluată din Crezul ortodox, pentru a indica metaforic reflexia estompată a luminii, din oglinzile acoperite cu pânză neagră: „A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină”[16].
Eminescu face analogii pentru a contextualiza pseudo-învierea Mariei, regina dunăreană. Căci această înviere este fantasmatică, ieșind din hotarele religiei creștine, fiind rodul pasiunii lui Arald și al unor invocări de altă natură spirituală.
Catapeteasma Bisericii în care era înmormântată regina se rupe în două pentru că este nesocotită legea creștină. Piatra mormântului se sparge în două, de asemenea, și Arald vede cum, din mormânt, „încet plutind se-nalță mireasa-i, o fantasmă”. Numai că este o înălțare iluzorie.
Însă poetul nu intertextualizează fără scop textul Evangheliei în descrierea sa, care surprinde ridicarea din mormânt a Mariei. Intenția lui este aceea de a ne indica nevinovăția fetei. Însăși chemarea și aducerea ei dintre morți este caracterizată astfel de poet: „Prin vânt, prin neguri vine /…/ Părea că-n somn un înger ar trece prin infern”.
Cei doi devin, așadar, strigoi. Ei sunt morți ziua și se trezesc noaptea („Ca plumbul surd și rece el doarme ziua toată /…/ Dar noaptea se trezește și ține jude– cată”):
„De-atunci în haina morții el și-a-mbrăcat viața,/ Îi plac adânce cânturi, ca glasuri de furtună;/ Ades călare pleacă în mândre nopți cu lună,/ Și când se-ntoarce, ochii lucesc de voie bună,/ Pân’ ce-un fior de moarte îl prinde dimineața”…
Maria pare oarecum inconștientă de ceea ce se întâmplă, până când, la un moment dat, face următoarele observații:
„Arald, ce însemnează pe tine negrul port/ Și fața ta cea albă ca ceara, neschimbată?/ Ce ai, de când pe sânu-ți tu porți o neagră pată,/ De-ți plac făclii de moarte, cântare-ntunecată?/ Arald! De nu mă-nșală privirea, tu ești mort!”.
Până când, într-o zi, obosiți de a mai trăi astfel, lasă să îi surprindă „faptul zilei” și cei doi se întorc definitiv în morminte: „În sunete din urmă pătrunde-n fire cânt,/ Jelind-o pe crăiasa cu chip frumos și sfânt,/ Pe-Arald, copilul rege al codrilor de brad”.
Fizionomia magului a fost inspirată, în opinia lui M. Moraru, dintr-un pasaj hagiografic, din viața „sfântului Macarie Râmleanul din tipăritura lui Dosoftei: «[…] Și de multe bătrâniațe nu i să vedia ochii, că-i era slobodzâte sufruncialele [sprâncenele] preste ochi. Iară unghile la mâni și la picioare câte de un cot era. Iară musteața acoperindu-i gura pogorâia de să mesteca cu barba și-mpreună-i agiungia până la picioare…». […]
Cele mai frapante asemănări apar în descrierea magului din Strigoii: «Pe-un jilț tăiat în stâncă stă țapăn, palid, drept,/ Cu cârja lui în mână, preotul cel păgân;/ De-un veac el șede astfel – de moarte-uitat, bătrân,/ În plete-i crește mușchiul și mușchi pe al lui sân/ Barba-n pământ i-ajunge și genele la piept /…/ Bătrânul cu-a lui cârjă sus genele-și ridică»”[17].
Portretul Sfântului Macarie Romanul, din volumul întâi din Viața și petreacerea Svinților (1682), în redactarea lui Dosoftei, l-a inspirat pe Eminescu mai mult în reprezentarea uneia dintre metamorfozele Luceafărului, după cum am arătat mai sus[18]. E valabilă însă și apropierea de fizionomia magului, pe care o face Moraru.
Apelul la hagiografia lui Dosoftei este evident – deși Moraru n-a sesizat acest lucru – pentru că apare aici, în poezia Strigoii, și un termen arhaic rar, nimitez („Pe-oglinzi de marmuri negre un negru nimitez,/ A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină”), care provine aceeași Viață a Sfântului Macarie Romanul, unde se află sub forma „nemeteț”, însemnând văl: „Căutaiu, vădzuiu un nemeteț [văl] de păiorâ [mătase] scump, feme[i]esc dzăcând gios înnainte-mi”[19].
Și recursul la cărțile vechi nu se oprește aici. Alte versuri, „Ei zboar-o vijelie, trec ape făr’ de vad,/ Naintea lor se nalță puternic vechii munți,/ Ei trec în răpejune de râuri fără punți…” ne aduc aminte de Dosoftei și de Psaltirea sa versificată: „O, Dumnezău Svinte, Tu mă scoate/ De[n] puhoi de ape, toi [tumult] de gloate,/ Ce-m[i] vine la suflet, și de gloduri/ Cu pâcle adânci, fără poduri” (Ps. 68, 1-4).
Cred că apele fără vad (mal/ țărm) și râurile fără punți îi puteau fi sugerate, ca imagini poetice, de versurile dosofteiene. Cu atât mai mult cu cât Eminescu utilizează, de mai multe ori în Strigoii, termenul vad, des întâlnit la Dosoftei, în loc de orice alt corelativ (mal, liman, țărm): „Visând că toată lumea îmi asculta cuvântul,/ În valurile Volgăi cercam cu spada vad. /…/ Ah! unde-i vremea ceea când eu cercam un vad/ Să ies la lumea largă… /…/ Să se-mplinească visu-mi din codrii cei de brad!”.
De asemenea, după cum a arătat deja G. I. Tohăneanu, stolurile din versul „Domnind semeț și tânăr pe roinicele stoluri” înseamnă cete/ detașamente ale unei armate, fiind un termen împrumutat din Letopisețul lui Miron Costin (deși e atestat și în textele coresiene)[20].
Expresia un obrăzar de ceară (din versul: „Un obrăzar de ceară părea că poartă el”) a folosit-o Eminescu întocmai și în poemele Când te-am văzut, Verena și Gelozie, denumind acolo masca de carne a feței, într-un context în care poetiza învățăturile Sfântului Nicodim Aghioritul, preluate – la rându-i – de la Sfântul Ioan Hrisostom (am vorbit despre acest subiect mai sus, în capitolul întâi al acestei cărți).
De fapt, Când te-am văzut, Verena datează din același an, 1876, când a fost publicat poemul Strigoii, la care, după cum ne comunică Perpessicius, poetul a lucrat febril în ultimele luni ale anului, iar „frământările iubirii sale pentru Veronica nu vor fi fost absente în cristalizarea acestui poem, de adâncă tensiune pasională, în care s-au filtrat atâtea elemente autobiografice”[21].
Cei doi, Maria și Arald, formează un cuplu demn de Înger și demon. Numai că acolo îngerul îl atrage pe demon (adică pe revoluționarul/ insurgentul/ rebelul răzvrătit contra ordinii sociale) la împăcarea cu Dumnezeu, iar aici Arald o atrage pe Maria într-o existență nefericită, în care amândoi par „umbre străvezie ieșite din infern”.
Se înțelege că Maria acceptă această existență nefericită din iubire pentru Arald. Pentru ca, în final, să rămână „de moarte logodiți”.
Eminescu pune mereu în discuție problema jertfei unuia pentru celălalt.
Dorim însă a atrage atenția asupra unui aspect important: chiar și în acest poem, care pare să satisfacă dorința de sincronizare a lui Lovinescu și a unui întreg curent critic, după cum am putut observa, sunt foarte numeroase apelurile la literatura românească veche: Evanghelia, Molitfelnicul, Pravila lui Matei Basarab, Viețile Sfinților și Psaltirea în versuri ale lui Dosoftei, Letopisețul lui Miron Costin etc. Mai mult, nu știu dacă mai există un alt poem eminescian care să adune, la un loc, referințe (citate și intertextualizări) din atât de multe surse românești vechi.
Chiar dacă tema poeziei[22] și atmosfera uneori lugubră a poemului poate părea îndepărtată de tradiția românească (de cea cultă, nu și de cea populară, în care există balade asemănătoare cu cele valorificate, în Apus, de Goethe și de alți romantici), în schimb, s-ar zice că Eminescu ține să ne dovedească faptul că tradiția literară românească a jucat un rol esențial în formarea limbajului poetic și în realizarea viziunilor sale poetic-romantice[23].
Odată cu moartea lui Arald, moare și religia lui Odin și a lui Zamolxe, iar magul…împietrește:
Bătrânu-și pleacă geana și iar rămâne orb,
Picioarele lui vechie cu piatra se-mpreună /…/
Pe jilțul lui de piatră înțepenește drept
Cu cârja lui cea veche preotul cel păgân,
Și veacuri înainte el șede-uitat, bătrân,
În plete-i crește mușchiul și mușchi pe a lui sân,
Barba-n pământ i-ajunge și genele în piept.
Împietrirea magului zamolxian seamănă foarte mult cu extincția lui Pan, ulterior, în viziunea lui Blaga:
Pan rupe faguri
în umbra unor nuci.
E trist:
se înmulțesc prin codri mânăstirile,
și-l supără sclipirea unei cruci.
Zboară-n jurul lui lăstunii
și foile de ulm
răstălmăcesc o toacă.
Subt clopot de vecerne Pan e trist.
Pe-o cărăruie trece umbra
de culoarea lunii
a lui Crist. /…/
Gonit de crucile sădite pe cărări
Pan
s-ascunse într-o peșteră. /…/
Odată zeul își cioplea
un fluier din nuia de soc.
Piticul dobitoc [un păianjen]
i se plimba pe mână.
Și-n scăpărări de putregai
Pan descoperi mirat
că prietenul avea pe spate-o cruce.
Bătrânul zeu încremeni fără de grai
în noaptea cu căderi de stele
și tresări îndurerat,
păianjenul s-a-ncreștinat.
A treia zi și-a-nchis coșciugul ochilor de foc.
Era acoperit cu promoroacă
și-amurgul cobora din sunetul de toacă.
Neisprăvit rămase fluierul de soc.
(Moartea lui Pan, vol. Pașii profetului[24])
Amurgul lui Pan, al mitologiei antice, dar și al panteismului, coboară „din sunetul de toacă”.
În Memento mori, Eminescu prezintă astfel moartea religiilor germanice:
„Șed la mese lungi de piatră zeii falnicei Valhale;/ Odin stă-n frunte – cu părul de ninsoare încărcat;/ Acolo decid ei moartea Romei și o scriu în rune /…/ Roma-n stele strălucește pe-a ei dâmburi, lângă râu;/ Ei privesc urbea eternă, ce pe dealuri lin străluce,/ Sulița pe loc s-oprește, se preface-n d-aur cruce,/ Odin moare – Tibrul este a credinței lui sicriu”.
Aici, în Strigoii, pe plaiurile vechii Dacii, Odin moare odată cu Arald. Iar semnificațiile poemului transcend povestea de dragoste și, cu atât mai mult, motivul tenebros al strigoiului.
*
Acesta a fost comentariul meu, pe care l-am publicat în vol. Epilog la lumea veche, vol. I. 2, acum doi ani.
Mai înainte de a discuta despre ce mi-am propus, trebuie să mai lămuresc câteva lucruri. Observam, mai sus, faptul că tocmai în acest poem, care pare o simplă prelucrare, în poezia românească, a unei poezii de Bürger și a unui motiv poetic de largă circulație în lirica romantică, Eminescu a recurs destul de mult la literatura română veche.
D. Murărașu stabilise, mai demult, următoarele surse pentru Strigoii:
„Elementele străine cu ecou în Strigoii vin din Bürger, Lenore, din Goethe, Die Braut von Korinth, din Sacontala. Mitologia germană își are un însemnat loc alături de fondul popular românesc. […] Cunoștințele în legătură cu stihiile i-au venit din Îndreptarea legii (p. 714, cap. 7) ori din Hronograful din sec. XVII, pe care Eminescu îl avea într-o copie din 1757. Chiar și în ce privește expresia literară, Eminescu este uneori tributar literaturii populare. În versul „Fug caii duși de spaimă și vântului s-aștern” este reminiscența dintr-o cunoscută poezie din culegerile lui Alecsandri. În versul: „Ei trec în repejune prin râuri fără punți” Eminescu și-amintește de „Peste ape fără punți” din Maghiara lui Alecsandri, imitație după doinele populare”[25].
Să le luăm pe rând. În ceea ce privește literatura veche, între surse nu apare Viețile Sfinților a lui Dosoftei, deși Murărașu avea cunoștință de faptul că „în Strigoii v. 201, cuvântul ieșit din uz «nimitez», l-a folosit Dosoftei în Viața și petr[e]acerea svinților, sub forma «nemeteț» (hobot al miresei)”[26].
Dacă acest fapt este cunoscut de mai multă vreme (lucru pe care eu nu-l știam când am scris comentariul reprodus mai sus), atunci e posibil ca M. Moraru să fi făcut apropierea dintre portretul magului și cel al Sfântului Macarie tocmai în virtutea acestei identificări. Însă nu știu cine și când l-a reperat prima dată pe nimitez în culegerea hagiografică a Sfântului Dosoftei.
Dar Murărașu n-a inserat Viața Sfântului Macarie Romanul printre surse pentru că a considerat în continuare valabilă identificarea operată în 1909 de Al. Bogdan, care a susținut „că-n descrierea magului Eminescu a avut ca model un pasaj din Sacontala lui Kalidasa. [Iar el] ne dă și pasajul respectiv în traducerea lui Coșbuc:
De-un milion de veacuri el șade nemișcat
Cu fruntea încrețită, cu ochii țintă-n soare,
Un brâu de piei de șarpe având ca-cingătoare.
Și barba lui ajunge târâtă pe pământ,
Și-n palme-i crește iarbă și membrele lui sunt
De iederă cuprinse și mâinile-i sunt crunte
De ghimpi ce-i cresc pe brațe. Și-i crește mușchi pe frunte
Și mușchi pe-obraz că anii lui nu e chip să-i numeri
Și păsările cuiburi își fac la el pe umeri”[27].
În conformitate cu această traducere, s-ar părea că Al. Bogdan a avut dreptate. Între cele două portrete există detalii fizionomice concrete care sunt comune, dar care nu exclud nici apropierea de portretul Sfântului Macarie.
O altă traducere, în engleză (preluată de aici) parcă n-ar mai fi tot atât de convingătoare: „Where stands the hermit, horridly austere,/ Whom clinging vines are choking, tough and sore;/ Half-buried in an ant-hill that has grown/ About him, standing post-like and alone;/ Sun-staring with dim eyes that know no rest,/ The dead skin of a serpent on his breast:/ So long he stood unmoved, insensate there/ That birds build nests within his mat of hair”.
Însă lucrurile rămân în continuare interpretabile. Lumină în această privință ar putea aduce doar dezvăluirea textului (în germană) care i-a fost cunoscut lui Eminescu și traducerea lui acurată în română.
Cu toate acestea, adepții „indianismului” în poezia lui Eminescu nu au de ce să exulte. După cum am arătat altădată, tot indieni sunt și magii din Dumnezeu și om, iar acei magi indieni se închină…la Hristos, Eminescu indicându-i, de fapt, pe daci prin acești indieni. Pentru că, după cum spuneam, eu cred că Eminescu i-a asimilat pe daci vechilor indieni în virtutea celor afirmate de Miron Costin (și nu numai) și anume că dacii au migrat pe teritoriul țării noastre din India.
În Strigoii, magul este tot dac. Și dacă Sakuntala i-a sugerat lui Eminescu portretul acestui mag, este din motivul pe care l-am arătat. Același Al. Bogdan a remarcat și prezența corbilor lui Odin, stând în jurul magului dac[28], care îi întregesc așadar portretul, iar acest element se datorează unei alte confuzii, a geților cu goții, de data aceasta. Murărașu ne reamintește că „în Odin și poetul (versuri de prin 1872), Odin este identificat cu Zamolxe, căci Decebal își duce viața printre zei în Valhala”[29]. Nu e, deci, de mirare că magul către care se întoarce Arald, care e un preot dac păgân, seamănă cu vechii sacerdoți indieni, dar și cu zeii Valhalei.
Numai că acest mag secular împietrește ca și Pan, după cum am arătat…
Sfântul Macarie Romanul a fost implicat aici (prin amănuntul sprâncenelor lungi, care la Eminescu devin gene) din dorința expresă a lui Eminescu de a utiliza cât mai multe izvoade autohtone în conceperea acestui poem. Căci, după cum am arătat în analiza mea anterioară, „chiar dacă tema poeziei și atmosfera uneori lugubră a poemului poate părea îndepărtată de tradiția românească […] în schimb, s-ar zice că Eminescu ține să ne dovedească faptul că tradiția literară românească a jucat un rol esențial în formarea limbajului poetic și în realizarea viziunilor sale poetic-romantice”.
În legătură cu afirmația lui Murărașu, aceea că „în versul: „Ei trec în repejune prin râuri fără punți” Eminescu și-amintește de „Peste ape fără punți” din Maghiara lui Alecsandri, imitație după doinele populare”, doresc și aici să fac o precizare.
Nu contest existența unui izvor popular. Numai că, în opinia mea, acest izvor popular avea…izvoare culte.
„Ei trec în răpejune de râuri fără punți” e doar un corelativ al versului anterior: „Ei zboar-o vijelie, trec ape făr’ de vad”. Metafora originară este cea a apelor fără vad, care mai apare anterior în poem: „În valurile Volgăi cercam cu spada vad”, „Ah! Unde-i vremea ceea când eu cercam un vad/ Să ies la lumea largă…”.
În comentariul meu anterior l-am identificat pe Dosoftei ca sursă pentru această metaforă. Căci Dosoftei, poetizând psalmii, scria despre „puhoi de ape, toi [tumult] de gloate /…/ și de gloduri/ Cu pâcle adânci, fără poduri” (Ps. 68, 1-4, Psaltirea în versuri).
Dar pot să-l adaug și pe Miron Costin: „Și cum veniia întinsŭ orheienii la dânșii împiedicați cu trecătoarea râpii aceiia ce s-au pomenit, nu trecuți bine toți, au sărit călăreții lui Ștefan-vodă și înloc i-au înfrântŭ pre orheieni. Au plecatŭ fuga și Ștefăniță paharnicul și Hânceștii și i-au gonit strajea acéia a lui Ștefan-vodă, pănă i-au trecut fără vad apa Bistriții (s. n.)”[30].
Situația este similară cu cea a versurilor: „Și era una la părinți /…/ Cum e /…/ luna între stele”, din Luceafărul. D. Murărașu a indicat mai multe izvoare populare, căutând să stabilească care este sursa exactă[31].
Însă metafora este de origine biblică, iar nu folclorică, fapt de care Eminescu era conștient, pentru că el a spus: „Și era una la părinți/ Și mândră-n toate cele,/ Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele”. Căci Preacurata Fecioară este între Sfinți, în Împărăția lui Dumnezeu, ca luna între stele. Preasfânta Fecioară este „frumoasă ca luna” (Cânt. Cânt. 6, 10: „καλὴ ὡς σελήνη / pulchra ut luna”, cf. LXX/ VUL), între Sfinții-stele strălucind pe catapeteasma Bisericii, în Cerul cel veșnic.
În poeziile populare, această imagine a intrat prin intermediul omiliei bisericești, un exemplu semnificativ aflându-se într-o didahie a Sfântului Antim Ivireanul, după cum am arătat altădată[32]. Adăugam atunci faptul că, într-o variantă manuscrisă, Eminescu dovedește, cu asupra de măsură, că era conștient de sursa imaginilor poetice:
A fost odată ca-n povești
A fost ca niciodată
Din rude bune-mpărătești
Fecioară prea-curată
Și era una la părinți
Și una-n toate cele
Cum e Maria între sfinți
Și luna între stele[33].
În același fel, râuri fără punți, deși se poate identifica în poezii populare, ca imagine poetică, consider că provine din izvoare culte.
[1] Acest comentariu a reprezentat continuarea unor observații pe care le-am făcut mai demult:
http://www.teologiepentruazi.ro/2008/02/16/eminescu-si-ortodoxia-parafraze-scripturale-sau-din-cartile-bisericii-in-poemele-eminesciene-vi/.
[2] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 659-674, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.
În ceea ce privește analiza poemului Luceafărul, ea se poate vedea aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/tag/luceafarul/.
[3] Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Damaschin.
[4] Citatul acesta, oferit ca motto de Eminescu, face parte dintr-un tropar din cele de la sărutarea cea mai de pe urmă a mortului: „Văzând pe mort zăcând, toți să ne gândim la ceasul din urmă, căci omul trece ca fumul pe pământ, ca floarea a înflorit, ca iarba s-a tăiat, cu pânză se înfășoară, cu pământ se acoperă (s. n.). Pe acesta lăsându-l acoperit, lui Hristos să ne rugăm, ca să-i dea odihnă în veci”, cf. Molitfelnic, ed. cit., p. 237.
[5] A se vedea: http://www.crispedia.ro/George_Baronzi.
[6] O puteți downloada de aici:
http://www.archive.org/details/IndreptareaLegii.PravilaCeaMare1652.
[7] A se vedea: D. Caracostea, Poezia tradițională română. Balada populară și doina, vol. I, ediție critică de D. Șandru, prefață de Ovidiu Bârlea, EPL, București, 1969, p. 313-415.
Dar și: http://en.wikipedia.org/wiki/Lenore_(ballad).
Balada lui Bürger a fost tradusă în românește de Șt. O. Iosif:
http://ro.wikisource.org/wiki/Lenore_(Iosif).
[8] A se vedea:
http://ro.wikisource.org/wiki/Blăstăm_de_mamă.
[9] Iulian Jura, Mitul în poezia lui Eminescu, Librairie Universitaire J. Gamber, Paris, 1933, p. 21.
[10] Adjectivul „gângave” se referă aici la modul ortodox de a cânta, jumătate în sine și jumătate în afară. Practica ortodoxă isihastă cere ca mintea să fie permanent atentă la sine, chiar dacă monahul/ preotul/ mireanul se roagă cu voce tare sau cântă. Atenția lăuntrică în timpul cântării a monahilor „misticei religii” face ca rugăciunea sau cântarea să pară cumva gângăvită.
[11] Se referă din nou la practica liturgică ortodoxă: după ce sicriul este pus în mormânt, preotul spune: se pecetluiește mormântul acesta până la a doua venire a lui Hristos. Iar Eminescu spune corect că crucea care se pune la mormânt reprezintă o pecete, a faptului că cel adormit este creștin și așteaptă învierea trupului său, când va venit Hristos.
[12] Confuzia între daci/ geți și goți e foarte veche. Au făcut-o Iordanes, Sfântul Isidor de Sevilla și alții. Așa înțelegem de ce Arald este închinător la Zamolxe pe care, și în alte poeme, Eminescu l-a așezat alături de Odin, în panteonul germanic.
[13] A se vedea:
http://www.enciclopedia-dacica.ro/templu/zamolxe.htm.
[14] Cf. traducerii după LXX a Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, http://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/19/facerea-cap-2/.
[15] În Biblia 1688, versetul este redat identic, numai în loc de gură este rost, adică termenul arhaic.
[16] Eminescu creează un decor spiritual în conformitate cu perioada istorică în care se petrec evenimentele pe care le pune în scenă (sec. al VI-lea).
[17] Mihai Moraru, De nuptiis…, op. cit., p. 203-204.
[18] Sau aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/23/luceafarul-5/.
[19] A se vedea cartea noastră, Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, op. cit., p. 14, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.
[20] A se vedea G. I. Tohăneanu, Eminesciene…, op. cit., p. 84-85, 92-93.
Autorul notează: „Eminescu preferă derivării propriu-zise pe cea semantică, izbutită prin încadrarea cuvintelor vechi și uzuale în combinații contextuale inedite, dar atât de firești, încât numai analiza atentă poate declanșa sesizarea inovațiilor”, cf. Idem, p. 86.
[21] Perpessicius, în M. Eminescu, Opere alese, vol. I, ed. cit., p. 306.
[22] Care e totuși de sorginte medievală. A se vedea Jean Claude Schmitt, Strigoii. Viii și morții în societatea medievală, traducere de Andrei Niculescu și Elena-Natalia Ionescu, Ed. Meridiane, București, 1998.
[23] E adevărat că rolul acesta nu iese prea bine în evidență, nici măcar la nivel lingvistic. Dovadă stau și următoarele afirmații ale lui Tohăneanu, cu privire la Luceafărul și la alte câteva poeme eminesciene: „Fiind vorba, în Luceafărul, de o lume a basmului, ne-am aștepta ca un scriitor și cărturar care cunoaște ca nimeni altul (cu excepția, poate, a singurului Sadoveanu), limba veche, să folosească și să valorifice din plin acest atù rarisim, etalându-și cu ostentație erudiția filologică și lingvistică. Așa ceva nu se întâmplă în Luceafărul, cum nu se întâmplă nici în Călin (file din poveste), nici în Scrisoarea III, nici în poemele dacice (Sarmis, Gemenii), nici în alte împrejurări la fel de ademenitoare. Ca și Sadoveanu în romanele sale istorice, Eminescu nu uită nicicând că, reînviind artistic epoci revolute, el nu se adresează oamenilor vechimii, ci propriilor contemporani. De aceea, spre deosebire de atâția alți scriitori […] poetul înfăptuiește situarea în epocă discret, fără nici un fel de paradă”, cf. G. I. Tohăneanu, Eminesciene…, op. cit., p. 133.
Lipsa de ostentație sau valorificarea „discretă” a resurselor tradiției (discretă pentru cine nu mai cunoaște și nu mai poate recepta această tradiție) e semnul geniului. În același timp, analizele noastre, din capitolele anterioare, ne-au relevat o realitate mult mai profundă decât cea pe care a semnalat-o Tohăneanu și mulți alți cercetători, care au căutat tradiția veche numai la nivel lingvistic.
[24] Cf. Lucian Blaga, Opera poetică, Ed. Humanitas, București, 1995.
[25] Cf. Mihai Eminescu, Opere V. Literatura populară, ediție critică de D. Murărașu, Ed. „Grai și suflet – Cultura Națională”, București, 2000, p. XLV.
[26] Idem, p. LIV.
[27] Cf. M. Eminescu, Opere II. Poezii (2), ediție critică de D. Murărașu, postfață de Eugen Simion, Ed. „Grai și suflet – Cultura Națională”, București, 1995, p. 350.
[28] Cf. Ibidem.
[29] Ibidem. Dar și G. Bogdan-Duică, vorbind mai demult despre Rugăciunea unui dac, spunea: „Observ că acesta nu este singurul caz în care M. Eminescu a împreunat pe daci cu inzii”, cf. Idem, p. 402. Însă fără a oferi vreo explicație. Pentru această explicație, a se vedea cartea mea, Eminescu între modernitate și tradiție, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 359-369, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/. Dar și Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 677-679.
[30] Miron Costin, Letopisețul Țărâi Moldovei. De neamul moldovenilor, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu, Ed. Minerva, București, 1979, p. 137.
[31] A se vedea Mihai Eminescu, Opere V. Literatura populară, ediție critică de D. Murărașu, op. cit., p. XLIX-L.
[32] A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/09/luceafarul-1/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/12/luceafarul-2/.
Sau cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, op. cit., p. 114-120, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.
[33] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 392.
