Din nou Arghezi…[3]

În altă ordine de idei, îmi amintesc că Ovidiu Crohmălniceanu a exprimat opinia că Arghezi nu prea s-a raportat la Hristos. Eu cred că această opinie este eronată, datorată neputinței criticului de a pătrunde cu adevărat în mesajul religios al poemelor argheziene. Epifania însăși așteptată și cerșită de poet e posibilă în virtutea întrupării Fiului lui Dumnezeu. Întreaga atitudine religioasă a lui Arghezi (care include și raportarea lui la timp, la moarte și la veșnicie) presupune cunoașterea și însușirea în amănunt a opticii creștine, a învățăturii Evangheliei în Biserica Ortodoxă.

Faptul că poetul nu rostește numele Mântuitorului prea des nu înseamnă deloc că învățătura Lui, asumată prin cărțile ambelor Testamente, prin hermeneutica Sfinților Părinți și prin cărțile liturgice ale Bisericii, nu e prezentă cu prisosință în gesturile, cuvintele și atitudinile sale poetice. E adevărat însă că, în această privință, Arghezi e la fel de abstrus ca și Eminescu.

Arghezi a meditat la cuvintele Scripturii și reflecțiile lui teologice, ca și la Eminescu, trebuie descoperite și înțelese cu atenția cuvenită. Am făcut observații în trecut în legătură cu acest subiect, dar acum vreau să mă opresc la un poem, Cei doi orbi, care trimite explicit la o minune a Domnului:

Mergându-Și Domnul drumurile sfinte,
Doi orbi ieșiră Domnului nainte.
Legați de braț și spânzurați în bâte,
Păreau, iscați din depărtare,
O plăsmuire cu-arătări urâte,
Cu coarne, cu spinări și opt picioare.

Născuți în beznă ca-ntr-un mâl de apă,
Ei au rămas încătușați de-o groapă
Și s-au târât și-au dibuit domol,
Ca mărăcinii fără de tulpină
Pe-o ne-ntreruptă margine de gol,
Între lumină și-ntre rădăcină.

– Mântuitorule! strigară cât putură,
Trimite orbilor căutătură.
Spintecă gloata cu Cuvântul,
Că ne strivesc bolnàvii și ne ceartă,
Și poruncește a cădea pământul
De pe lumina ochilor-ne moartă.

Iisus întinse mâna și
S-a luminat lumea de zi.

Poezia lui Arghezi descoperă amănuntele asupra cărora Evanghelia nu mai insistă, pentru că dacă ar fi insistat de fiecare dată pe detalii romanești, pe descrieri și explicații, Noul Testament ar fi trebuit să aibă zeci de volume. Iar dacă ne amintim cuvintele Sfântului Ioannis Apostolul și Teologul, că dacă s-ar fi scris tot ce a spus și a făcut Mântuitorul, lumea nu ar putea încăpea cărțile acestea, cu atât mai mult înțelegem că Evanghelia pe care o avem e rezumatul rezumatelor și chintesența chintesențelor și că, în mod intenționat, Dumnezeu nu a vrut să ne lase decât o mărturie scriptică extrem de scurtă și laconică, pentru ca să ascultăm de Biserică, să Îl căutăm pe El și nu să ne pierdem în a citi și a specula pe câmpii.

De aceea poetul își permite să întregească tabloul evanghelic cu imagini realiste. Nu reale, dar realiste. Poemul nu e rodul unei revelații, dar nu e nici nu e un act artistic care să încerce să completeze trufaș relatarea biblică. Arghezi nu e aici un orgolios, ci un om care a cunoscut suferința, care a fost ultra-atent și sensibil și la suferințele altora, și din experiența vieții sale a putut reconstitui drama celor doi orbi care au cerut și au primit de la Mântuitorul vindecarea cecității lor.

Poetul a știut, din predica Sfinților Părinți, că orbii din Israel, în vremea Domnului, erau cerșetori, ca unii care nu puteau munci ca să se întrețină singuri. Condiția lor era jalnică. Trăiau ca ultimii oameni, ca și leproșii, care erau izolați de societate.

Cei doi erau „legați de braț și spânzurați de bâte” pentru că nu se puteau încrede decât în ajutorul reciproc pentru a merge fără să se împiedice la fiecare pas. Nu îi ajuta nimeni. Și această înfrățire pentru a putea trăi și a putea păși pe pământ i-a făcut să pară o singură ființă monstruoasă, desfigurată: „cu coarne, cu spinări și opt picioare”. Ca un păianjen oribil, pentru că cei doi erau slabi și nemâncați și picioarele lor nu se deosebeau de bâtele noduroase cu care se ajutau ca să meargă.

Păreau, laolaltă, o creatură demonică, o făptură a Iadului, menită să producă spaimă oamenilor, oroare. Oamenii erau terifiați văzându-i, înfricoșându-se ca de niște  ființe blestemate de Dumnezeu. Pentru că boala era un semn al blestemului, o pedeapsă dumnezeiască. Și ceea ce Dumnezeu pedepsește, oamenii nu pot să iubească sau să accepte. Ceea ce este un mare adevăr. Dar problema e că noi nu știm, neavând vedere duhovnicească, cine e și cine nu e blestemat de Dumnezeu, care sunt motivele pentru care oamenii suferă: din cauza păcatelor lor sau din cauză că sunt Sfinți (ca Iov și ca mulți alții), din motive binecuvântate sau din cauze știute numai de Dumnezeu.

Dar a trebuit ca Dumnezeu să Se facă om și să vină pe pământ pentru ca să aflăm că nu trebuie să ne batem joc de suferința altora, cu atât mai mult cu cât e mai groaznică, ci să încercăm să o ameliorăm. Astăzi se insistă pe asistența socială, pe a acorda ajutor celor în boală și în nevoie, dar se uită că învățătura lui Hristos a încetățenit această atitudine, că lumea antică nu avea nicio compasiune pentru cei chinuiți de boli și sărăcie.

Și minunea uluitoare e că tocmai Dumnezeu, „mergându-și pe drumurile sfinte”, Care săvârșea calea propovăduirii Sale, Se oprește să cerceteze „o plăsmuire…cu coarne, cu spinări și opt picioare”.

Poemul lui Arghezi e o adevărată predică…

Dumnezeu Se oprește pentru că numai El le cunoștea viața lor, numai El știa că, „născuți în beznă ca-ntr-un mâl de apă,/ Ei au rămas încătușați de-o groapă”. Erau oameni ai râpelor, oameni ai pământului, trăiau în gropi, nediferențiați parcă încă prea bine de pământul din care a fost zidit omul, pentru că ei pipăiau pământul toată ziua, neputând face altceva. De aceea bezna în care s-au născut și trăiau era „ca un mâl de apă”, pentru că ei nu puteau face prea bine separație între lucruri, după cum ei înșiși păreau că nu sunt definitiv separați de pământ.

Aluziile metaforice ale lui Arghezi sunt foarte semnificative: „cei doi sunt ca mărăcinii fără de tulpină/ Pe-o nentreruptă margine de gol,/ Între lumină și-ntre rădăcină”. Suspendați, adică, într-un gol de întuneric, între lumina pe care n-o vedeau și rădăcina pe care n-o aveau.

Dar cei doi orbi, în poezia lui Arghezi, strigă către Domnul numindu-L „Mântuitorule” și „Cuvântul”. Unii ar putea cârti, susținând că e o inadvertență, însă Arghezi le introduce în vocabular asemenea titulaturi o dată pentru că ele sunt specifice Creștinismului, dar mai ales pentru că orbii aveau, în adâncul sufletului lor, încredințarea că Acesta, spre Care strigă, este Cuvântul lui Dumnezeu și Mântuitorul lumii: „Și poruncește a cădea pământul/ De pe lumina ochilor-ne moartă”.

Nu l-au numit astfel, în realitate, dar nădejdea lor din suflet, pentru care au strigat cu credința că li se va dărui vederea ochilor, arată că în ei ardea simțirea aceasta despre El.

Cerându-I: „Despică gloata cu Cuvântul”, orbii se roagă Domnului ca Celui care a despicat marea și Care a despărțit apele de uscat și are puterea să îi vadă, să îi audă în marea de oameni și să-i vindece. Iar a face să cadă pământul de pe lumina ochilor e de asemenea un gest pe care numai Creatorul lumii și al oamenilor putea să îl facă.

Și Mântuitorul face după credința lor. Le confirmă că El este Cuvântul lui Dumnezeu și Dumnezeu: „Iisus întinse mâna, și/ S-a luminat lumea de zi”.

S-a luminat lumea și pentru ochii lor, ca în prima zi a creației. Cel ce a despărțit lumina de întuneric, ziua de noapte, în prima zi a Facerii, a despărțit și ochii lor de întunericul orbirii și de noaptea nevederii.

Din nou Arghezi…[2]

Contestarea lui Dumnezeu (nu a existenței, ci a autorității Lui), în viața ca și în lirica lui Arghezi, are două mari motivații: neputința ascetică și revolta pe temeiul nedreptăților sociale.

Cel de-al doilea motiv nu e mai puțin relevant decât primul și el este exprimat vehement în poezii ca Testament sau Rugă de seară. Din același motiv, al idealurilor revoluționare de luptă socială, se considera și Eminescu un „demon” (Înger și demon, Geniu pustiu etc).

Rugă de seară e o rugăciune pentru a căpăta puteri demonice (cred că e unică în opera lui Arghezi, scrisă într-o perioadă tulbure pentru existența poetului, după ieșirea din Mănăstire, fiind publicată la întoarcerea lui din peregrinările în Franța și Elveția, unde și-a câștigat existența muncind din greu).

Titlul e derutant, dar Arghezi e maestrul derutelor și face tot ce-i stă în putință pentru a pune cititorii mediocri pe o pistă falsă (sau incompetenți în materia lui teologic-duhovnicească de bază).

Iar rugăciunea aceasta întoarsă, către o putere demonică nedefinită, sună astfel:

„Demonic Infinit!/ Descinde-n mine cum descind/ Tenebrele la schit,/ În care sunete se-ntind/ Dintr-o cupolă spre zenit,/ Stropită-n creștet cu argint. //

Cu tine dorul am/ Să fiu răsplămădit și șters/ În slava mea de miligram/ De praf, suflat în univers./ Și dă-mi virtutea [puterea] unui bram [brahman],/ Pământu-n vrăji să ți-l destram. //

Să-mi fie verbul limbă/ De flăcări ce distrug[1],/ Trecând ca șerpii când se plimbă;/ Cuvântul meu să fie plug. /…/

O! dă-mi puterea să scufund/ O lume vagă, lâncezândă,/ Și să țâșnească-apoi, din fund,/ O alta, limpede și blândă.//

Și-nghite-mă întreg, în haos,/ Umil, senin și mulțumit/ Că las în urma mea repaos”…

O putere demonică s-ar pune, neîndoielnic, de acord să distrugă lumea aceasta, dar e greu de conceput că ar vrea, precum poetul, să renască o alta, „limpede și blândă”, dominată nu de lupte fratricide (care demonilor le fac multă plăcere), ci de „repaos”, adică de liniște și pace.

Dar și Arghezi înțelege că în sine se confruntă voințe diferite și că propensiunea lui spre pace și ascultare de Dumnezeu e înfruntată vijelios de duhuri oarbe și răzbunătoare, care vor să-i insufle elanuri revoluționare care nu-i stau în caracter:

„În mine se deșteaptă o-ntreagă omenire /…/ De unde vin aceștia? De und-acești eroi,/ Călăi, iobagi, apostoli, din noapte pân’ la mine?/ De unde-această piatră [povară pe sufletul meu] cu fețe de noroi/ Și scăpărând cu focuri de-azur și de rubine? //

Le sunt dator odihna ce pleoapa nu-mi atinge?/ Le datoresc lumina și faptul crud că sunt?/ Cu mine omenirea, Părinte, se va stinge?/ Dă-mi pacea și răbdarea s-o caut și s-o cânt”.

„Pacea și răbdarea” sunt virtuțile căutate și cultivate asiduu de orice ascet ortodox. Rugăciunea finală a poetului ne dezvăluie că o luptă cruntă s-a dat în sufletul său cu ispitele demonice și că, afară din Mănăstire, Arghezi continua războiul duhovnicesc.

O dovadă este și poemul Răzbunare (iarăși titlul e pe dos):

Din vălul nopții rupi o stea:
O guști și-o scuipi când strălucea.
Cu mâna bălăcind în undă,
Strici luna rece și rotundă.
Din valuri îți croiești stihare,
Scăldându-te-n lumini de mare.
Culegi grădinile de flori,
Le-nmănunchezi și le omori.
Te-nfășuri între corzi de harpe
Și de viole mute, șarpe!
Și-n fiecarele din noi
Știi să strecori chei mici și moi.

Diavole, jocul tău ajunge!
Pan te-a trântit și-acum te-mpunge.

Pan de aici nu e cel al lui Trakl sau al lui Blaga, e pur și simplu un simbol adoptat ad hoc pentru a-l reprezenta pe el însuși. Pan e cântărețul, adică poetul. Și el îl împunge pe diavol pentru că i-a înțeles „jocul”, i-a dejucat intențiile.

Lupta duhovnicească presupune tocmai această împungere permanentă între om și diavolii care îi strecoară în suflet tentații, „chei mici și moi”, cu care să îi deschidă inima și mintea pentru a accepta gânduri, idei, senzații pătimașe.

Mai întâi sunt cheițe „mici și moi”, pe care sufletul sau mintea, dacă nu e atentă și nu priveghează, nu le vede („mici”) și nu le simte prea bine („moi”), după care știe diavolul cum să le facă mărească și să le întărească în sufletul deschis cu aceste chei, care au părut inițial neimportante sau inofensive.

Însă e foarte veridică, în spirit ortodox, descrierea pe care Arghezi i-o face diavolului. Și e foarte interesant că opera lui de distrugere începe cu stelele și luna.

Diavolul rupe de plăcere, fără nicio trebuință, din bucuria de a face rău. „Din vălul nopții [din catapeteasma nopții] rupi o stea”: el încearcă să-i seducă pe cei care duc luptă ascetică pentru Dumnezeu. „O guști și-o scuipi când strălucea”: caută să înghită și să scuipe în Iad ceea ce strălucește, pe oamenii în care strălucește harul lui Dumnezeu, pe stelele Bisericii.

Și dacă nu poate să distrugă ceea ce a creat Dumnezeu, măcar schimonosește oglindirea frumuseții creației Lui în unda sufletului omenesc: „Cu mâna bălăcind în undă,/ Strici luna rece și rotundă”.

Însă, în același timp, în fața oamenilor se prezintă drept înger de lumină, după cum ne-a avertizat Sfântul Pavlos: „Din valuri îți croiești stihare,/ Scăldându-te-n lumini de mare”. Adică îmbrăcând lumini false, pernicioase, sclipiri efemere, pentru ca să poată să înșele, neavând lumină în sine însuși.

Diavolul își croiește măreția, sfințenia falsă („stihare”) din ce e mai instabil și mai impropriu pentru un om al păcii și al harului: „din valuri” și din „lumini de mare”.

Înmănuncherea grădinilor de flori nu e pentru a face buchete, ci pentru a le omorî. La fel, atunci când el aduce oameni la un loc, nu e pentru a-i uni, ci pentru a-i ucide împreună.

Demonul se face coardă de harpă și de vioară, își subțiază aparențele până când înșală sensibilitatea umană. Numai că viorile lui sunt „mute”, pentru că nu e în stare să cânte cu adevărat și, mai devreme sau mai târziu, se aude ori cacofonia lui, ori muțenia din spatele a ceea ce pare cântare.

„Jocul” pervers al diavolului nu e de neînțeles pentru cine e atent la ce gânduri și la ce intenții îi strecoară acesta în suflet zi de zi și clipă de clipă. De aceea spunea și Sfântul Apostol Pavlos că gândurile lui Satanas nu ne sunt necunoscute.

Însă Arghezi nu descrie doar ceea ce poate părea unora o ideologie anti-satanică în metafore poetice. Nu pune doar teoria în poezie.

Experiențele lui cu diavolii nu sunt de natură teoretică sau metaforică. Dar pentru „prostul” care râde poetul nu are altă soluție decât să le încifreze foarte bine în poezie. Într-o poezie ca Schivnicie:

Subt povârnișul caselor de șiță
Întârzia din ceruri o șuviță,
Oprită-n marea moartă a nopților din sat,
De-o cracă neagră de potop uscat.

Turmele albe de azur și foc
Încet s-au strămutat din loc.
S-a răsucit lumina în sine ca zuluful.
Cerul, dezumflat, și-a strâns burduful.

Vânt e? Geamăt e? Agonie este?
Spaimă liniștită stăpânește preste.
Al cui e glasul mare care bate?
Au vine din Psaltire? Au vine din cetate?

Dropii de beznă se târăsc îngenunchiate.

„Șuvița” sau „zuluful” luminii se răsucește în sine. Al luminii de seară. Ea „întârzia din ceruri”, pentru că orice lumină e mesagerul Cerului. Dumnezeu a creat lumina ca pe un vestitor al Său.

De aceea, orice licărire de lumină e o ramură de măslin pe marea potopului: „Oprită-n marea moartă a nopților din sat,/ De-o cracă neagră de potop uscat”.

Imaginile poetice argheziene sunt neobișnuite și cu totul de neînțeles pentru logica umană comună. Tocmai de aceea plagiatorii ar trebui să nu se repeadă spre a subtiliza exegeza mea, pentru că ei nu sunt în stare să dovedească cum se înțeleg texte poetice mult mai simple prin directețea mesajului, în comparație cu dificultatea maximă a unui obscur ca Arghezi.

Eminescu, Arghezi, Nichita Stănescu, Ion Barbu, dar și Blaga și Bacovia, reprezintă provocările cele mai mari pentru orice hermeneut literar. Însă cei care își descoperă brusc veleități critice, doar citind articolele și cărțile mele și considerând că nu vede nimeni dacă mă plagiază, ar  trebui, cum am spus, să dovedească mai întâi că sunt în stare să înțeleagă texte mult mai simple, până la a trece la culmile poeziei noastre moderne.

Văzând că aștept degeaba (din păcate) asemenea dovezi de generozitate și de abilitate critică, totodată, am început tot eu să scriu și despre poezia religioasă (evident și incontestabil religioasă), după cum ați văzut, pentru că voinicii care au luat în piept „piscul” arghezian sau eminescian n-au avut timp să ne arate că sunt în stare să se aplece nici măcar asupra unui material poetic pe care ar fi fost firesc să-l înțeleagă cu ușurință. Dar să închidem paranteza…

O ramură de lumină într-un „potop uscat”, când invadează satul „marea moartă a nopților”…Oare despre ce coșmar vorbește Arghezi? Despre ce „agonie”? Nu e „geamătul” vântului, pentru că „cerul și-a strâns burduful” de nori și vânturi.

Nu e fenomen natural.

Cel care simte acestea este rugătorul ispitit. Și el știe că zgomotele și glasurile pe care le aude și spaimele pe care le trăiește nu sunt din lumea naturală.

El știe că acestea i se întâmplă numai lui, pentru că i se întâmplă numai când se roagă. Când priveghează și se roagă. Dacă nu s-ar ruga, nu s-ar stârni niciun fenomen de genul acesta. Întunericul nopții nu l-ar simți ca pe o „mare moartă” și ca pe un „potop uscat”.

Pentru cine a citit Filocaliile și pe Sfinții Părinți sau e nevoitor ortodox cu adevărat nu e o ghicitoare această poezie a lui Arghezi. Din păcate, cei cărora le-au venit fix aceleași idei ca și mie, după câtva timp după ce mi-am expus public comentariile, n-au avut inspirația să ne convingă prisositor că au și experiență necesară, din punct de vedere religios și literar, ca să pătrundă cu adevărat înțelesurile.

Dar cine are experiența rugăciunii intense către Dumnezeu știe că cel ce se roagă nu e niciodată singur, ci ajutat și întărit de Maica Domnului și de toți Sfinții și Îngerii. Însă există perioade când Dumnezeu retrage simțirea acestui ajutor. Când „turmele albe de azur și foc”, ale Sfinților și ale Îngerilor, împreună cu care se simțea viteaz și puternic să înfrunte întunericul demonic, se retrag și îl lasă singur.

Atunci demonii prind curaj și îl înconjoară. Atunci spaima fără față învăluie sufletul ca un „potop uscat” și ca o „mare moartă”.

Nu sunt vedenii, sunt metafore ale simțirii duhovnicești a sufletului, traduceri în imagini ale unei frici copleșitoare, acaparante, paralizante, de care vorbește și Mircea Eliade în Domnișoara Christina.

Numai aparent e o frică provocată de întunericul nopții, pentru că nu acesta o produce. Frica firească de întuneric nu are nimic de-a face cu ce descrie Arghezi. Iar Arghezi nu are niciun motiv să descrie o frică firească legată de fenomenul natural al înnoptării. Ar însemna să spună despre sine că e mai fricos decât un copil, că e un iepure care tremură de umbra lui. Ceea ce nu e deloc cazul din câte știm despre Arghezi!…

E o „spaimă liniștită” atâta timp cât provocatorilor ei spirituali nu le îngăduie Dumnezeu să facă mai mult decât atât.

Dar se pot întâmpla și mai multe. Se poate întâmpla un „glas mare care bate”, și dacă sunetul nu e încă îndeajuns de înspăimântător, se pot vedea „dropii de beznă [care] se târăsc îngenuncheate”.

Și grafic ultimul vers este singularizat. Pentru că până aici totul ar putea fi, încă, justificat oarecum rațional sau încă nu depășește limitele unui anumit firesc (măcar aparent).

Faptul că ultima dâră de lumină, înainte să apună soarele, pare o șuviță care se efasează încet, sau că întunericul nopții înghite satul ca o mare sau ca un potop poate provoca, cel mult, cum spune și poetul, o „spaimă liniștită”.

Și chiar când începe să răsune un „glas mare”, cititorul nu intră în panică, mai ales că poetul parcă vrea să-l liniștească, sugerându-i că poate veni „din Psaltire” sau „din cetate”.

Dacă vine „din Psaltire” atunci e un glas lăuntric, dacă vine „din cetate”, ar putea fi audibil cu urechea. Dar care cetate de lângă sat? Poetul e într-o cetate sau într-un sat?

Și care e sursa acestui „glas mare” care „bate” când se lasă noaptea peste sat, adică atunci când (după cum din literatură măcar știm cu prisosință) totul intră în somn și amorțire? Problema e că, cu cât am încerca să descoperim un firesc al lucrurilor, cu atât mai mult logica dispare…

Ar putea fi un glas spiritual, care să vină de la Dumnezeu, în situația în care vine „din Psaltire”. Dar „dropiile de beznă” contrazic acest gând al poetului.

„Dropiile de beznă” care apar să completeze glasul elimină definitiv orice dispoziție firească sau pozitivă. Mai mult decât atât: pe lângă formatul lor precis care nu reproduce un întuneric haotic, ci un grup de forme conturate rațional și conștiente, mișcarea lor e pe cât de logică (aparținând unor ființe raționale), pe atât de înfricoșătoare: „se târăsc îngenunchiate”.

Numai că păsările nu pot merge în genunchi, decât dacă sunt păsări ale beznei infernale și scopul lor e să-l împiedice pe schivnic din asceza și nevoința lui.

Acestea nu sunt metafore, nici imaginație fantastică…Dacă ar fi așa, ar trebui să îl credem pe poet un delirant de frică pentru simplul motiv că a apus soarele și s-a înnoptat afară.

Poemul se numește Schivnicie și ar putea fi o rememorare din vremea când era închinoviat la Cernica. (Aceasta ar explica prezența satului, dar și un posibil ecou al cetății, de departe, deși subliniază mai mult imposibilul decât posibilul, pentru că un „glas mare” din București, care să se audă la Cernica, e dificil de conceput.)

Ne amintim și că în poemul citat mai sus, Rugă de seară, făcea următoarea comparație: „Descinde-n mine cum descind/ Tenebrele la schit,/ În care sunete se-ntind/ Dintr-o cupolă spre zenit”. Ceea ce îmi întărește convingerea că e poetul rememorează experiențe trăite la schit, ca schivnic.

Iar „marea moartă a nopților din sat” sugerează că nu o dată a fost asaltat de ființele beznei, cele care se târăsc din Iad afară, zboară în văzduh și au putere să ne ispitească, ci au fost multe nopți de felul acesta…

Se întâmplă, în câteva poeme, ca poetul să rememoreze experiențele sale monahale. Iar încercări duhovnicești de felul acesta, puse în oglinda experiențelor filocalice ortodoxe, sunt autentice, sunt proprii asceților creștini răsăriteni. Și nu cred că mai aveam, în literatura română, descrieri ale unor astfel de experiențe ale războiului duhovnicesc cu demonii.


[1] Trei versuri („Și dă-mi virtutea unui bram,/ Pământu-n vrăji să ți-l destram. // Să-mi fie verbul limbă/ De flăcări ce distrug”) amintesc foarte mult de un poem al lui Blaga, Noi și pământul: „Atâtea stele cad în noaptea asta./ Demonul nopţii ţine parcă-n mâni pământul/ şi suflă peste el scântei ca peste-o iască/ năprasnic să-l aprindă./ În noaptea asta-n care cad/ atâtea stele, tânărul tău trup/ de vrăjitoare-mi arde-n braţe/ ca-n flăcările unui rug./ Nebun,/ ca nişte limbi de foc eu braţele-mi întind,/ ca să-ţi topesc zăpada umerilor goi,/ şi ca să-ţi sorb, flămând să-ţi mistui/ puterea, sângele, mândria, primăvara, totul./ În zori când ziua va aprinde noaptea,/ Când scrumul nopţii o să piara dus/ de-un vânt spre-apus,/ în zori de zi aş vrea să fim şi noi/ cenuşă,/ noi şi – pământul”.

Subiectul poeziei e desigur altul (observăm însă că, pentru Blaga, iubirea nu e o forță care învie, înalță și spiritualizează, ci umilește și distruge, arde și aneantizează), dar ideea arderii pământului de către un demon și aluzia la vrăjitorie apropie surprinzător de mult cele trei versuri argheziene de poemul lui Blaga. Faptul că Rugă de seară apare în Cuvinte potrivite, volum publicat în 1927, pe când Noi și pământul e din 1919 (Poemele luminii) nu înseamnă că Arghezi s-a lăsat inspirat de Blaga, pentru că Rugă de seară a fost publicată mai întâi în revistă, în 1910. Și cred că Blaga a dezvoltat, într-un poem erotic, cele trei versuri argheziene.

Din nou Arghezi…[1]

În privința sentimentului religios al lui Arghezi, dacă plecăm de la evidențe prime, un număr destul de mare dintre titlurile poemelor sale trimit neîndoielnic la experiența eclesială a poetului: Înviere, Muntele măslinilor, Psalm, Lumină lină, Binecuvântare, Mânăstire, Icoană, Heruvic, Închinăciune, Potirul mistic, Denie cu clopote, Interior de schit, Rugă de vecernie, Duhovnicească, Buna-vestire, Rugă de seară, Schivnicie, Priveghere, Denie, Transfigurare, Har, Clopotele, etc.

Cercetând însă conținutul poemelor, realizăm că Arghezi nu e un poet al devoțiunii religioase în sens clasic și că Psalmii lui nu exprimă întotdeauna adorația sau smerenia și pocăința psalmilor biblici și nici nu au harul profetic al acelora, ci sunt produsul unei conștiințe bântuite de neîncredere și răzvrătire, exprimat – întrucâtva corespunzător –, într-un limbaj modernist care, cel puțin la prima vedere, e șocant și nu se evidențiază prin cucernicie. Dar este clar, totodată, că sentimentul religios reprezintă dominanta liricii sale. Și că alte trăiri fundamentale, precum îndrăgostirea/ iubirea sau frica de moarte, i se subordonează.

Însă nu e mai puțin adevărat că limbajul biblic poate fi și el cel puțin tot la fel (dacă nu și mai mult) obscur/ ermetic și șocant, mai ales dacă avem o traducere acurată din greaca veche sau ebraică, iar nu texte adaptate pentru a nu leza bunul-simț comun, contemporan. Și că Arghezi însuși s-a inspirat substanțial din tipul de poeticitate (surprinzător, neobișnuit pentru epoca noastră) al Scripturilor Sfinte. Gest poetic pe care cred că, mai înainte, l-au făcut un pionier ca Baudelaire și alți poeți considerați simboliști, pentru că tocmai de aceea au ajuns la „descoperirea” expresiei abrupte a liricii moderne. Aceștia, ca și Arghezi, la noi (care a adăugat și cărțile de cult și de cultură ale Bisericii Ortodoxe, între care situez și pe ale unora ca Varlaam, Dosoftei etc.), au învățat foarte mult cum să fie poeți obscuri/ ermetici din însăși obscuritatea Scripturii!

O mare parte din exegeza noastră literară îl plasează pe Arghezi între credință și tăgadă. Poetul însuși, într-un Psalm, a sugerat această situație: „Pentru credință sau pentru tăgadă/ Te caut dârz”… . Dar, când Arghezi vorbește despre tăgadă sau folosește orice altă vocabulă prin care exprimă refuzul lui Dumnezeu, el se referă la faptul de a-L respinge ostentativ pe Dumnezeu, așa cum respingi sau negi o persoană iubită despre care crezi că te-a jignit sau te-a supărat cu ceva.

E ceea ce poetul exprimă în primul Psalm: „Vreau să pier în beznă și în putregai,/ Nencercat de slavă, crâncen și scârbit./ Și să nu se știe că mă dezmierdai/ Și că-n mine însuți tu vei fi trăit”. Însă aceasta reprezintă o situație cu totul diferită de refuzul filosofic/ ideologic al însăși existenței lui Dumnezeu.

Am arătat, în trecut, printr-o hermeneutică aplicată și convingătoare (și, în consecință, plagiată intens), de ce Arghezi nu poate fi considerat, pentru nimic în lume, un poet al tăgadei în sensul de poet ateu, necredincios, așa cum au apreciat, subiectivist și fără seriozitate, Manolescu și Negoițescu (cu premise la Lovinescu). Și, mai ales, am extins cercetarea peste „categoria” Psalmilor, la care se limitează adesea investigațiile în domeniul religios al poeziei argheziene, cu o lipsă de sensibilitate religioasă și de știință teologică pe care numai viețuirea într-o epocă (post)modernă ca a noastră o poate justifica.

Din confesiunile poetice reiese că, după plecarea din Mănăstire, Arghezi a oscilat mai degrabă nu între credință și tăgadă, între a crede sau a nu crede (poetul nu prezintă, nici pe departe, semnalmentele tipice nietzscheene sau sartriene sau ivankaramazoviene ale ateului sau nihilistului), ci între iubirea și ascultarea de Dumnezeu (cu tot ce presupune ea: smerenie, lepădare de sine, răbdare nesfârșită, efort ascetic de rugăciune și contemplare a cuvintelor și a voinței lui Dumnezeu) și duhul de răzvrătire, purtător de grele îndoieli, care l-a măcinat și l-a biruit nu de puține ori (și care nu este deloc modern: cu el s-au luptat oamenii aș putea spune nu din primele veacuri creștine încoace, ci de la Cain, Abel și Sit).

Însă apetitul criticii literare moderne românești (care îl secondează pe cel general-european) spre a înțelege și a descifra mai repede și mai bine ipostaza omului revoltat, sentimentul de frondă și atitudinea de respingere și de negație a tot ce ține de Biserică, de Teologie dogmatică sau de ritualuri sacre, a dus la scoaterea în evidență și amplificarea mult peste măsura justă a situațiilor poetice în care autorul e în luptă cu Dumnezeu, Îl sfidează și hulește. Situații care, după cum cu onestitate observa Mircea Scarlat (caz rarisim de exeget onest, în critica noastră, care caută adevărul în ciuda propriei ideologii literar-estetice), nu sunt precumpănitoare în lirica lui Arghezi și nu depășesc în intensitate pocăința lui (intensitatea ce reprezintă un element esențial, care nu a fost luat în calcul de uriașa majoritate a exegeților care s-au aplecat peste paginile poetului).

Lirica sa ne relevă două ipostaze principale: cea în care „Poetul /…/ Întârzie-n mândria tăcerii, solitar./ Visează pentru Domnul cu dulce[1] în zadar” (Din nou), în care nu-și poate învinge orgoliul sau insistența lui în rugăciune nu e plenară și dialogul visat cu Dumnezeu nu se stabilește, și cea în care imploră eliberarea de mândrie: „M-aș umili acum și m-aș ruga:/ Întoarce-mă, de sus, din calea mea” (Psalm: Ca să te-ating, târâș pe rădăcină), sau mărturisește direct: „Am fost vinerea la schit:/ M-am rugat și m-am smerit” (Buna-vestire).

Doar că, după cum spuneam, mărturisirea clară a credinței și a iubirii de Dumnezeu e încuiată sub zălogul de fier al obscurității stilistice, fiind obnubilată adesea sub o inflație de sentințe întortocheate și de termeni cu ecou negativ. Limbajul poetic abraziv și colțuros indică celor care interpretează după ureche, după sonoritatea cuvintelor, mai degrabă afecte contrare exprimării iubirii și sensibilității.

Doar dacă e vorba de erotică mai înțelege critica să extragă pozitivul afectului din negativul expresiei, dar când se ajunge la Dumnezeu, pentru critică e noapte fără stele…

Am explicat, de curând, printr-o exegeză detaliată și limpede, trăirea poetului după ieșirea din Mănăstire, așa cum reiese ea din poemul Heruvim bolnav (a se vedea aici), și în care fostul Ierodiacon se prezintă pe sine ca un adevărat Adam izgonit din Rai. Titlul ar fi fost mai clar dacă era Adam bolnav și nu Heruvim bolnav, pentru că în felul acesta a indus foarte mult în eroare (e drept că Adam a trăit ca un heruvim în Rai, până la cădere, dar acesta este un detaliu care cu greu ar fi putut persecuta conștiința lui Lovinescu, spre exemplu).

Însă inducerea în eroare e unul din scopurile principale ale lui Arghezi, care are oroare de afișarea publică a emoțiilor pozitive, de a face spectacol impresionant din intimitatea lui fragilă, din sensibilitatea lui cea mai pură, din „voia mea de bine, frumos și adevăr”. Pentru că, orice ar fi făcut, „în van va să suspine/ Eroul meu din suflet de râsul celui prost” (Rugă de vecernie).

De aceea, aparent paradoxal, poetul nu apreciază ca fiind un gest artistic indecent a-și exprima senzualitatea febrilă și erotica expectativă, impulsurile presante ale instinctului sexual (tocmai pentru că le consideră vulgare, ordinare, prin nimic ieșite din comun și demne de protejat, dar și pentru că mărturisirea poetică e o formă de exorcizare care le diluează frenezia – a nu se extinde, cu ușurătatea plagiatului, această caracteristică la poeți sau scriitori pentru care vulgaritatea sau nerușinarea sunt virtuți literare!), dar găsește că e impudic să-și reveleze autenticul iubirii de Dumnezeu, într-o formă clară și de nepus sub rezervă.


[1] „Visează pentru Domnul cu dulce” e o exprimare perifrastică, în care Arghezi îl imită expresiv pe Sfântul Dosoftei.

Erori critice intenționate…

Poemul Heruvim bolnav prezintă consecințele spirituale ale ieșirii Ierodiaconului Iosif (Arghezi) din Mănăstire, într-o descriere profund interiorizată:

Îngerul meu își mai aduce-aminte
Din fericirile-i de mai nainte.

Cerul la gust i-ajunge [acum] ca un blid
Cu laptele amar și agurid,
Stelele lui nu și le mai trimite
Ca niște steaguri sfinte zugrăvite,
Și vântul serii nu-i mai dă îndemn
Cu-aromele-i de vin și undelemn.

Livada, câmpul și-au pierdut și floarea
Și roadele și frunza și culoarea.

Apele negre duc subt cerul cald
Nămoluri fierte, grele, de asfalt.

Oriunde capul caută să-și puie
Locu-i spinos și iarba face cuie.

Cocorii trec Tăria fără el
Și nu-l mai cheamă zborul lor defel.
Viața veciei, cuibul din ogivă,
Inimii lui ajuns-au deopotrivă,

Și-ntâia dată simte, cât de cât,
În dumicarea timpului, urât;
Căci neștiută-ncepe să-ncolțească
Pe trupu-i alb o bubă pământească.

„Îngerul meu” este conștiința omului care a îmbrăcat mantia îngerească, pornind pe calea monahală.

„Fericirile-i de mai nainte”, de care își amintește, sunt din timpul vieții ca monah.

Însă, pentru că a renunțat la acest drum, cerul îi dă acum „lapte amar și agurid” în loc de hrană dulce. Îl hrănește cu amărăciunea regretelor, cu retragerea simțirii dulceții harului.

De aceea nu mai poate să vadă stelele, ca mai-nainte, ca „steaguri sfinte zugrăvite”. Stelele sunt prapurii semantici ai cerului și ele nu mai strălucesc cu lumina și însemnele sfințeniei pentru cel depărtat de vocația sa duhovnicească.

„Și vântul serii nu-i mai dă îndemn/ Cu-aromele-i de vin și undelemn”: vântul împarfumat al serii avea pentru el aromele liturgice ale Vecerniei, pe care acum nu le mai simte.

Odinioară simțea prezența și dulceața harului în tot templul cosmic, iar acum retragerea harului o trăiește extrem de dureros.

Dar nu numai absența bucuriilor tainice, harice de dinainte îl chinuie, ci și încetarea oricăror sentimente de fericire la contemplarea naturii („Livada, câmpul și-au pierdut și floarea/ Și roadele și frunza și culoarea”). Și, mai mult, transformarea naturii într-un iad clocotitor: „Apele negre duc subt cerul cald/ Nămoluri fierte, grele, de asfalt”.

Remușcarea îl torturează când peisajele iau forma suferinței hristice: „Oriunde capul caută să-și puie/ Locu-i spinos și iarba face cuie”. Fânul sau iarba moale fac spini și cuie pentru cel pe care îl mustră conștiința.

„Cocorii trec Tăria fără el/ Și nu-l mai cheamă zborul lor defel./ Viața veciei, cuibul din ogivă,/ Inimii lui ajuns-au deopotrivă”: idealul nu îl mai îmbie cu înălțimea sa. Nu se mai simte chemat cu glas de har spre veșnicie. Și această tăcere îl face să se simtă gol, părăsit, anost.

„Cocorii” pot să fie și confrații din Mănăstire care își duc nevoința mai departe și „trec Tăria fără el”, zboară spre Împărăție fără el. În vreme ce el nu mai simte dorul să zboare spre Cer, pe el nu îl mai îmbie „viața veciei, cuibul din ogivă”. Iar această ne-simțire (împietrire sau învârtoșare, în limba bisericesc) e o cumplită dezamăgire pentru cel care a trăit sentimente dumnezeiești de felul celor povestite de Arghezi.

„Și-ntâia dată simte, cât de cât,/ În dumicarea timpului, urât;/ Căci neștiută-ncepe să-ncolțească/ Pe trupu-i alb o bubă pământească”: începe să simtă trecerea timpului ca pe o apăsare, ca pe un început de Iad. Păcatul devine o bubă pe trupul său, o evidență urâtă și dureroasă a bolii duhovnicești, a suferinței sufletului.

Extraordinară e imaginea timpului dumicat (Arghezi e maestru în plasticizarea abstracțiunilor). Pentru că cei ce dumică pâinea ca să o mănânce sunt de obicei la vârsta senectuții sau infirmi. Dumicarea timpului indică infirmitatea lui sufletească, duhovnicească.

Când omul este înveselit de har și nu are grija unor păcate mari, atunci timpul nu e dumicat în durate, curgerea lui nu se simte, fiindcă omul nu se gândește la ce a fost anterior sau la ce va fi după. Trăiește și se bucură de cosmos și de tot ceea ce îi dă Dumnezeu să simtă.

Când apare însă „buba pământească”, atunci timpul devine o suită de secvențe dureroase, un chin sfredelitor.

Observăm că Arghezi vorbește despre „îngerul meu”, nu despre un „înger” oarecare. Evident, nu e vorba de Îngerul său păzitor, ci de conștiința sa „îngerească”, conștiința sa curată, „albă”, pe care a crescut buba dureroasă a păcatului.

Nu se descriu aici Îngeri care cad din Rai, așa cum au înțeles Lovinescu și Călinescu, din păcate, încât primul a considerat că „Divinul se transformă în material anecdotic”, iar al doilea că se vorbește despre un „duh divin povârnit prea mult în materia amorfă”. Mi-e foarte greu să îmi dau seama cum a citit Lovinescu poemul de mai sus ca pe un material anecdotic. Asemenea aprecieri fie se datorează unei lecturi cu totul superficiale, neatente, fie sunt făcute cu rea-voință.

Arghezi prezintă căderea sa din paradisul bucuriei sale harice, rezultatele experienței păcatului. Pentru cei care au simțit cât de cât chemarea lui Dumnezeu și bucuria harului Său, pierderea simțirii lor e o dramă cumplită, o neliniște perpetuă însoțită de remușcare chinuitoare, așa cum descrie poetul mai sus.

Dumnezeu și Arghezi [actualizat]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 3 (Poezia secolului XX), Teologie pentru azi, București, 2017.

*

Tudor Arghezi[1] are o relație specială cu Dumnezeu.

Uneori se comportă ca un argat cu El și își varsă prea sincer toți rărunchii nădușiți în fața Lui. Sau țipă ca un copil care a căzut și-și vede pielea jupuită de pe picioare. Se zbate ca o pasăre prinsă în laț.

Alteori intră în pământ în fața Lui și nu îndrăznește nici să își mai ridice ochii.

Ceea ce e frumos la Arghezi, e faptul că, chiar și atunci când nu-și înțelege și nu-și acceptă suferința, nu e un răzvrătit ridicol de luciferic, cum „șade bine” poetului lumii moderne.

Arghezi a fugit foarte mult, cât de mult a putut, de falsitate, de a ajunge să scrie ceea ce nu simte.

Și-a „cântat” drama în versurile cele mai inaccesibile pentru gustul poetic cu care erau obișnuiți publicul și critica.

A fost imediat remarcat pentru inedit, de exegeza literară, într-o vreme când se căuta noutatea. Dar Arghezi și-a învelit fragilitatea în versuri cu solzi și țepi…fără a fi ateu sau mizantrop…

În cele ce urmează, vreau să continui discuția (din capitolul anterior)[2] despre poemele argheziene în care apare Dumnezeu ca și Creator al lumii și în care se observă relația Lui cu lumea pe care a zidit-o. Ideea mi-a venit de la poemul Denie (vol. Versuri de seară):

Seara stau cu Dumnezeu
De vorbă-n pridvorul meu.

El e colea, peste drum,
În altarul Lui de fum,
Aprinzând între hotare
Mucuri mici de lumânare.

Din cerdacul meu la El
E un zbor de porumbel.

Îmi trimite danie
Câte o gânganie,
Paianjini pe sanie
Sau pe o metanie,
Atârnați de-o sfoară, groasă
Cât o umbră de mătasă.

Și se leagă de pridvoare
Mirodenii dulci de floare,
Ca o punte de poteci
Pentru fluturii-n scurteici.

Pe drumul de El ales
Graiul n-are înțeles.

Mai mult spune cucuruzul
Decât gura și auzul.

Domnul tace.
Glasul nu-Și trimite-ncoace.
Domnul face.

Da, pentru Dumnezeu vorbesc lucrurile pe care El le-a făcut și le face. La El, a vorbi înseamnă: a face. Iar Arghezi e foarte atent, pentru a observa ce mare artizan e Dumnezeu și în cele mai mici lucruri.

„El e colea, peste drum,/ În altarul Lui de fum,/ Aprinzând între hotare/ Mucuri mici de lumânare”: pare o perspectivă mult prea intimistă, care încearcă să-L miniaturizeze chiar și pe Dumnezeu (s-a vorbit mult despre „miniaturizare” în lirica argheziană) și să transforme creația Lui într-o joacă (Pompiliu Constantinescu a insistat mult pe această latură a operei lui Arghezi, considerând-o esențială, ca formă de ingenuizare a lucrurilor și de refacere, astfel, a unei atmosfere paradisiace care ar fi, în opinia sa, copilărească și naivă[3]).

Însă mie nu mi se pare că versurile de acest fel încearcă să-L copilărească pe Dumnezeu. Asemenea poeme se adresează numai aparent sensibilității infantile. Sau, cel mult, se poate spune că versurile au o dublă semnificație și că intenționat ele sunt construite astfel, pentru a fi percepute pe mai multe paliere de interpretare.

Pe de-o parte, într-adevăr, ele pot fi citite și de copii sau de o minte mai puțin înzestrată sau cunoscătoare în domeniul teologic, care să le înțeleagă în dreptul ei, cu sensibilitatea caracteristică. Și, din păcate, trebuie să recunoaștem că minți înțelegătoare ale semnificațiilor teologice profunde nu prea există în zilele noastre, când lumea nu se mai ocupă cu Teologia.

Pe de altă parte, însă, poate că poetul a intenționat să-și construiască el singur poemele acestea ca pe o scară, ca, citite și răscitite, să ridice treptat mintea și sufletul de la înțelegerile minore la contemplarea adevărată a lui Dumnezeu din creația Lui. Numai că, în opinia mea, nu e de ajuns numai lectura poemelor, fără a avea și lectura constantă și asiduă a Sfintei Scripturi și a cărților bisericești.

Pentru că, chiar în aceste versuri, „El e colea, peste drum,/ În altarul Lui de fum”, există o trimitere biblică insesizabilă pentru cei mai mulți. „Altarul Lui de fum” pare o metaforă construită mai mult pentru a servi rima decât pentru a oferi o sugestie abisală. Sau sunt sigură că, în opinia criticilor noștri, ea indică o existență confuză pentru poet, a lui Dumnezeu.

În realitate, metafora i-a sugerat-o poetului nostru Sfântul Isaias:

„Rădicați la ceriu ochii voștri și priviți la pământ jos, căce ceriul ca fumul s-au întărit și pământul ca o haină se va învechi; și ceia ce locuiesc [pământul] ca aceastea vor muri [ca fumul și ca haina veche], și Mântuitoriul Mieu în veac va fi și direptatea Mea nu va lipsi” (Is. 51, 6, Biblia 1688).

„Ridicați la cer ochii voștri, și priviți la pământ, jos, că cerul, ca fumul se va stinge, și pământul ca o haină se va învechi, și cei ce lăcuesc [locuiesc] ca aceștia vor muri; iar mântuirea mea în veac va fi, și dreptatea mea nu va lipsi” (Idem, Biblia 1914).

Acum, nu-i așa, ne-a devenit evident că „altarul Lui de fum” este cerul, Arghezi referindu-se aici la cerul acesta văzut, material, care este un altar trecător al lui Dumnezeu și care e „peste drum” de pământ.

Poetul a folosit metafora și într-un Psalm, în care bogatul avar are impresia că poate să ia lumina de căpăstru și că „stăpânirea lui se-ntinde-acum/ Pân’ la hotarele de fum” (Psalm: Vecinul meu a strâns cu nendurare): adică până la cer.

Revenind însă la poemul Denie, Arghezi stă de vorbă cu Dumnezeu într-un grai care „n-are înțeles”. Pentru că Domnul tace și face.

Domnul nu stă la taclale cu oamenii, Domnul nu stă la filosofări cu argumente, la discuții sterile, care plac celor care nu caută, de fapt, să afle nimic, și care vor numai să-și etaleze păruta înțelepciune sau dibăcie retorică.

Și graiul care „n-are înțeles” – pentru că e mai presus de înțelegerea umană – se tâlcuiește din marea retorică a cosmosului: cerul e „fum”, stelele sunt „mucuri mici de lumânare”, iar poetul primește de la Dumnezeu, ca „danie” – ca dar, adică – Paianjini, pe sanie/ Sau pe o metanie,/ Atârnați de-o sfoară, groasă/ Cât o umbră de mătasă.

Ce „danie” este aceasta? Este un mare dar de la Dumnezeu! Și anume acela de a înțelege „Că lumea aceasta-i ca o miză mică,/ Omul cât de-a hirea [oricât ar fi/ ar trăi]/ este o nemică./ De vreme ce trece a o umbră rară /…/ I-ai stâns bietul suflet de de-abia se-ngână,/ Cât nu-i mai de-a hirea de o painjină(Dosoftei, Ps. 38, 17-19; 37-38).

Arghezi are credința Psalmistului tradus de Dosoftei în versuri: „Și Tu, Doamne, cu cuvântul/ Dintâi ai urzât pământul,/ Și ceriurile ce-s nalte/ Sunt de mâna Ta lucrate./ Acelea toate s-or trece,/ Iară Tu tot vei petrece./ Și ca haina ponosâtă,/ Când le-a hi vremea sosâtă,/ Li s-a destrăma făptura/ Din hire [firele țesăturii], ca vechitura [ca o haină veche]. Și li-i depăna ca tortul [cum se deapănă firul de la fuior],/ De se vor schimba cu totul” (Ps. 101, 89-100).

„Ceriurile ce-s nalte/ Sunt de mâna Ta lucrate”: cerurile, cât sunt ele de înalte și cât de infinite ne par nouă, sunt lucrate cu mâna de Dumnezeu. Sau sunt „lucrurile degetelor Tale” (Ps. 8, 4)[4].

De aceea, cerul acesta văzut e un altar de fum înaintea Lui, a Celui care l-a creat, altar în care a aprins „mucuri mici de lumânare”: ceea ce sunt stelele înaintea Lui. Stelele pe care „Tu le-ai urzit” (Dosoftei, Ps. 8, 12).

Așadar, a-L vedea pe Dumnezeu creând cerul ca un altar de fum și punând stelele în acest altar ca niște lumânărele nu înseamnă a reduce totul la un joc infantil, ci are un substrat teologic bine precizat. Căci Arghezi se află aici în tradiția interpretărilor teologice ale Sfântului Ioannis Hrisostomos, care, comentând Ps. 8, 4, îndeamnă:

„Și vezi înțelepciunea profetului, căci nu ne arată pe Dumnezeu numai Creator al cerurilor, ci și că le-a creat cu multă ușurință. De aceea spune «Voi vedea cerurile, lucrul degetelor Tale», nu fiindcă Dumnezeu are degete, ci David a vrut să ne arate că cele văzute au fost create prin cea mai mică energie a lui Dumnezeu, slujindu-se de expresii familiare pentru a ne învăța un adevăr mai presus de noi. Fiindcă și când spune: «Cel ce măsoară cerul cu palma și pământul cu cotul» [Is. 40, 12], nu spune aceasta arătând palma sau cotul, ci fiindcă vrea să înfățișeze puterea fără margini a lui Dumnezeu[5].

Arghezi se slujește de expresii familiare într-un mod biblic. Pe care l-a învățat, adică, din Sfânta Scriptură – după Cantemir și Eminescu avem un alt treilea mare scriitor din literatura română care a luat din Biblie lecții extraordinare de literatură.

Astfel, versuri precum acestea: „Seara stau cu Dumnezeu/ De vorbă-n pridvorul meu,/ El e colea, peste drum,/ În altarul Lui de fum” nu indică un intimism vulgar ori o familiaritate „bucolică” și „naivă”.

Poetul e în pridvorul lui, iar Dumnezeu e în altarul Lui, în care e și Arhiereu, aprinzând lumânări, în Biserica Lui cosmică (de la Antim Ivireanul la Eminescu, trecând prin Heliade și Gr. Alexandrescu, am tot întâlnit asemenea perspective: lumea ca templu cosmic și stelele ca lumânări arzând în această biserică).

Și cel ce e în pridvorul acestui pământ stă de vorbă cu Arhiereul cel veșnic, Care e în Cerul Lui cel veșnic, dar care folosește și cerul acesta văzut ca pe un simbol sau o catapeteasmă a celui etern, ca pe un pridvor al Raiului. Încât putem spune că fiecare, și poetul și Dumnezeu, se află în pridvorul său: omul, pentru a vorbi cu Creatorul său, iar Dumnezeu, în pridvorul lumii văzute (în mod haric și simbolic), pentru a fi mai aproape de om.

„Și se leagă de pridvoare/ Mirodenii dulci de floare,/ Ca o punte de poteci”: versurile acestea îmi confirmă faptul că nu am greșit atunci când am afirmat că miresmele florale simboliste, la noi (cu prefațări importante la Bolintineanu și Eminescu), sunt poteci către Cer, că ele sugerează o nostalgie edenică, o dorință de evaziune din trup, cu sens de spiritualizare, de a depăși materialitatea acestei lumi…

În capitolul anterior, am remarcat și am comentat poemul Ai văzut?, atrăgând atenția asupra faptului că limbajul aparent ireverențios al lui Arghezi nu trebuie să ne înșele.

Arghezi e un observator tenace al universului și un pătrunzător cu înțelegerea până la cele mai intime fibre ale lui, după cum este și un cercetător atent al psihologiei umane și un neprididit autoscopist.

În Ai văzut?, sub aparența unui limbaj smerit, fostul călugăr prinde semnificații de o mare profunzime. Perspectiva din poemul amintit este iconică, alegorică: Dumnezeu e gospodarul, fierarul, croitorul etc, Care meșteșugește toate, „fără lipituri” și „fără ață”.

Geometria dumnezeiască e tainică și de neînțeles: „Pe cele-n colțuri le pune rotunde,/ Rotundele-n drepte le-ascunde”. Un desen medieval, din secolul XIII, Îl vede astfel[6] pe Hristos-Creatorul lumii, ca „Cel ce-a pus pământul cu măsuri”, așa cum glăsuiește și o cântare ortodoxă din Prohod.

Imaginile lumii, care pentru un om neatent se banalizează, sunt, oricând, de o neașteptată prospețime pentru cel care știe să contemple toate cu un ochi teologic: „De ce fac păianjenii dantele,/ Lacul oglinzi, giuvaere și betele?/ De ce face zarea depărtată priveliște?”.

Interogațiile nu sunt copilărești. Frumusețea universală, de la dantela pânzei de păianjen până la zariștea cosmică, presupune arta desăvârșită a Aceluiași Creator.

Sensibilitatea poetică a lui Arghezi la frumusețea creației cosmice e înrudită îndeaproape cu a Psaltirii, mai ales cu transpunerea în versuri a acesteia, realizată de Dosoftei (după cum am arătat mai sus), dar și cu a lui Eminescu, care, de asemenea, contempla atât acea „pânză străvezie /…/ Încărcată de o bură, de un colb de pietre scumpe” (Călin (file din poveste)), cât și „roiuri luminoase” de stele „izvorând din infinit” (Scrisoarea I).

Arghezi are în comun cu Eminescu, mai presus de toate, tocmai această perspectivă cosmică, tradițională (repercutată din tradiția veche ortodoxă în operele lor), care unește peisajele cosmice/ siderale cu cele terestre umile, nesemnificative, chiar microscopice, așezându-le într-un singur tablou al creației.

Și chiar miniaturizarea despre care se vorbește la Arghezi are, ca și nunta gâzelor din Călin, rolul celei din Scrisoarea I (după cum am explicat în vol. I. 2 al cărții de față[7]): „Iar în lumea asta mare, noi copii ai lumii mici,/ Facem pe pământul nostru muşunoaie de furnici;/ Microscopice popoare, regi, oşteni şi învăţaţi/ Ne succedem generaţii şi ne credem minunaţi;/ Muşti de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul [cf. Is. 40, 12],/ În acea nemărginire ne-nvârtim /…/ Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze”.

Arghezi ne dezvăluie un cosmos construit de Dumnezeu cu o putere nemărginită, dar și cu o infinită delicatețe, în care nimic nu este urât sau de prisos, ba dimpotrivă – după cum vom vedea și în alte poeme, autorul are cea mai mare dorință de a se apropia și de a contempla și ceea ce pare dizgrațios sau lipsit de importanță/ banal. Pentru atenția cu care străbate subteranele psihologice, căutând în același timp zări sublime, Arghezi ar merita numele de dostoievskian.

De modernitate îl apropie tendința spre cârtire, deși aceasta nu este neapărat o invenție modernă.

El a surprins foarte bine oboseala omului de a înțelege pronia lui Dumnezeu. Există poeme, așadar, în care răzbate nemulțumirea de tip camusian la adresa rostului cu care a fost zidită lumea sau cea generată de faptul că omului îi este dat să caute și să cunoască numai prin multă trudă:

Îmi pare rău că
Dumnezeu, pe toți,
Ne ia drept niște spărgători și hoți
Și niște haimanale,
Crezând că tot umblăm după parale
Și după giuvaerele
Mariei-Sale.

 Le leagă noduri, le chitește într-ascuns,
Ca sa ne mintă, cu lumină el le-a uns
Și le arata doar pe dinafară.
Că înlăuntrul lor e noapte chioară,
În care ține totul să îngroape.
Îl supără să le vedem mai de aproape.

Că nici n-ajunge mâna la zăvoare
Și se zgârcește și te doare.

Pe toate celea scrisa-i, fără carte,
Pedeapsa Lui – «Primejdie de moarte»,
Pe om, pe bobul mic și pe gândac,
Pin’ la sămânța cât un vârf de ac.
Nu mai vorbesc de cele mari de tot;
Până la ele sa ajung nu pot.

De cum atingi ceva, ori moare aia,
Ori tu, că peste tot văpaia
Lui umblă ca un fulger orb, și trece,
Și arde, și ucide, nevăzută, molcomă și rece.

Nu zic, și eu sunt tot o haimana.
Dar drag îmi ești Sfinția-Ta,
Și pot să mă-ncumet să jur
Că umblu, nu să fur,
Dar ispitit, să vad, și cuvios,
Cum drămuiești Tu bezna de frumos,
De-ai pus-o pretutindeni câte-un pic.

Nu zic că-i rău, nici bine vreau să zic,
Nici nu ma bag în meșteșugul Tău.

Dar, vezi, că de părerea Ta îmi pare rău.

(Îmi pare rău)

 Esența lucrurilor, pe care au căutat-o toți filosofii, „e noapte chioară”.

Tainele lui Dumnezeu și ale tuturor lucrurilor zidite de El sunt abisale, iar omul nu le poate pătrunde, decât cu foarte mare greutate, dacă și în măsura în care îi îngăduie Autorul lor.

Însă, după cum se vede, chiar și în poemele în care se recunosc zvâcniri de răzvrătire, Arghezi afirmă cu deosebită claritate că Dumnezeu e Creatorul universului și al tuturor celor care există în el.

Chiar și nemulțumirea umană a poetului presupune dialogul cu El, o plângere către Cel ce a creat lumea, nu o critică oarbă sau fără adresă.

În toate tainele și mai presus de toate, poetul caută însă Taina supremă, adică pe Dumnezeu Însuși (aceasta e Taina la care e îndurerat că nu are acces, adică la revelația/ epifania Sa):

Mă uit la flori, mă uit la stele:
Ești chinul dulce al tristeții mele.
Mă uit în mine, ca într-o chilie,
Mă uit în ceruri, în Împărăție,

Mă uit în gol, mă uit în vizuini.
Te caut printre spinii din grădini,
Dau buruienile deoparte, de otravă,
Și pipăi locul urmei Tale cu zăbavă.

Străbat călare șesul, cucuruzul:
Te caut cu vederea, cu auzul.
Mă plec la trandafiri și le miros
Bobocii din tulpinile de jos.

Fuseși în toate și Te-ai dat în lături.
Încerc sulfina: Tu trecuși alături.
Întreb plăpândele verbine.
Ele răspund că știe patlagina mai bine.

Zisei șopârlei: – „A trecut pe-aici?”
Ea m-a trimis la șerpi și licurici.
Și neprimind răspuns nici de la stupi,
Mă iau după vultùri și lupi.

Am colindat Moșia-n lung și lat
Și-am scoborât din leat în leat
Și, ostenit în râvnă și puteri,
N-am dat de Tine nicăieri.

Oriunde-ncep a cerceta
Trecuse albă, chiar atuncea, umbra Ta.
Tăria-i de beteală și salbă lângă salbă.
Mi s-a părut odată că ai fi fost o nalbă.

Dar auzind o șoaptă, m-am întors:
Vorbise vântul într-un lan de orz…
„Omul cu șoimul caută mereu
Răspântia lui Dumnezeu.

Noi o vedem în câmp și în livede.
El singur [, omul,] are ochi și nu o vede”.
Cu jurământul morții, cel fără iertăciune,
Toate Îl știu pe Domnul: niciuna nu mi-L spune.

(Mă uit la flori)

Sfântul Efrem Sirul scria, în Imne despre credinţă: „Doamne, deşi simbolurile Tale sunt pretutindeni,/ Tu eşti ascuns pretutindeni./ Deşi simbolul Tău e înalt,/ Înălţimea nu simte că eşti./ Deşi simbolul Tău e în adânc,/ Adâncul nu înţelege cine eşti;/ Deşi simbolul Tău e în mare,/ Tu nu eşti ascuns în mare;/ Deşi simbolul Tău e pe uscat,/ El nu-şi dă seama că eşti acolo”[8].

Dreptate au amândoi, în aceeași măsură. Sfântul Efrem contemplă tăinuirea lui Dumnezeu, în simboluri, în toate lucrurile universului, fără ca acestea să aibă conștiință sau rațiune prin care să înțeleagă că sunt purtătoarele acestui simbolism. În vreme ce Arghezi nu e mai puțin conștient de iraționalitatea lucrurilor indicate, chiar dacă le personifică, dar el vrea să scoată în evidență sentimentul dureros de neputință al omului de a trece peste acest simbolism, de a pătrunde în taine mai adânci despre Dumnezeu.

Creația mărturisește despre El, dar nu dogmatizează mai mult. Omul, însă, fiind făptură rațională, după chipul Său, își dorește o revelație mai profundă decât cea naturală.

Dar Dumnezeu Se face simțit în creația Sa, chiar și în mijlocul sărăciei umane și al trudei nebăgate în seamă, atunci când lumea nu pare o icoană demnă de El:

El [plugarul], singuratec, duce către cer
Brazda pornită-n țară, de la vatră.
Când îi privești împiedicați în fier,
Par, el de bronz și vitele de piatră.

Grâu, păpușoi, săcară, mei și orz,
Nicio sămânță n-are să se piardă.
Săcurea plugului, când s-a întors,
Rămâne-o clipă-n soare ca să ardă.

Ager, oțelul [plugului] rupe de la fund
Pământul negru, muncit cu dușmănie
Și cu nădejde, până ce, rotund,
Luna-și așează ciobul pe moșie.

Din plopul negru, răzimat în aer,
Noaptea, pe șesuri, se desface lină,
La nesfârșit, ca dintr-un vârf de caer,
Urzit cu fire de lumină.

E o tăcere de-nceput de leat.
Tu nu-ți întorci privirile-nnapoi.
Căci Dumnezeu, pășind apropiat,
Îi vezi lăsată umbra printre boi.

(Belșug)

Cel ce nu-și întoarce privirile înapoi e plugarul care întrupează porunca evanghelică: „Nimeni punându’și mâna sa pre plug, și căutând înapoi, [nu] este îndreptat întru Împărăția lui Dumnezeu” (Lc. 9, 62, Biblia 1914). Arghezi cunoaște foarte bine semnificațiile acestea.

Plugarul din poezia sa poate fi și țăranul care nu slăbește din asceza trudei sale, dar, pus în adâncime, poate fi și plugarul inimii, ascetul propriu-zis, la care s-a referit Hristos, în pildă, când a rostit cuvintele amintite mai devreme.

Răsplata lui (a oricăruia dintre ei) e că, seara, la sfârșitul trudirii, „Dumnezeu, pășind apropiat,/ Îi vezi lăsată umbra printre boi”. Această epifanie umbroasă a Lui este odihna adevărată a celui ce muncește cu nădejdea în El.

Și ea se petrece concomitent cu revelația naturală, cu revelarea lui Dumnezeu prin cosmosul Lui. Pentru că cel ce simte odihna lui Dumnezeu în sine (harul lui Dumnezeu care îl umbrește), începe să contemple și lumea altfel.

Pare că stă între boii cotidieni, rebarbativi, într-o lume rutinată, dar simte…„o tăcere de-nceput de leat”. Și vede, eminescian, cum „Noaptea…se desface lină…ca dintr-un vârf de caer,/ Urzit cu fire de lumină”.

Vede răsărind stelele „de-nceput de leat”, precum cel ce vedea „ca-n ziua cea dentâi/ Cum izvorau lumine” (Luceafărul). Pentru că, tot cu învățătură de la Eminescu, „răsăritul stelei” este „în tăcere” (Sonet). În „tăcere de-nceput de leat”.

Dar dacă Eminescu, în rememorarea genezei, vedea poetic stelele ca „roiuri luminoase” (Scrisoarea I, Memento mori), influențat fiind de interesul cronicarilor moldoveni pentru stupărit și mai ales pentru pildele extrase din această îndeletnicire, izvorârea luminilor stelare ca-n ziua dintâi îi sugerează lui Arghezi o altă imagine poetică, care e rodul lecturilor sale din scrierile vechi bisericești[9], care descriu cerul înstelat ca: „lucrul dégetelor Tale, luna și stélele ce-ai Tu urzit” (Coresi, Psaltirea 1577, Ps. 8, 3).

Sau, în poetizarea lui Dosoftei: „Văz că-i făcut ceriul de mânule Tale /…/ Stele luminate ce lucesc pre noapte/ …Tu le-ai urzit toate” (Ps. 8, 7-12).

De aceea, într-o „tăcere de-nceput de leat”,  „noaptea…se desface lină…ca dintr-un vârf de caer,/ Urzit cu fire de lumină”[10].

Cu Arghezi trecem de la truda cea mai anostă și împovărătoare, lipsită de orice frumusețe, la revelația splendorii virginale a creației și la epifania dumnezeiască, chiar și umbroasă.

Însă revelațiile și epifaniile sunt consecința exclusivă a trudei amare și anoste. În poezia noastră, nu putea să sublinieze acest lucru decât cineva cu experiență biblic-filocalic-hagiografică și ascetică.

Totodată, poetul ne spune, implicit, că soluția pentru evadarea din rutină este…împlinirea rutinei până la capăt. Până ce Dumnezeu Își lasă umbra printre boi.

Trebuie să remarc că Arghezi s-a confruntat cu marea problemă de a pune gânduri și sentimente de intensitatea celor eminesciene în versuri și poezii ce refuză, în numele esteticii moderniste, efuziuni lirice prea pronunțate, retorici ample și deschise ori o poetică a măreției. Și i-a făcut față…

Însă noaptea, cu „tăcerea” ei, „de-nceput de leat”, este un timp propice și pentru presimțirea apropierii eshatologice a lui Dumnezeu, a apocalipsisului/ revelației desăvârșite, finale:

Noaptea întinde scoarțe, plocate și covoare,
Urzite cu zigzaguri și cu chenar mărunt,
În care se repetă izvodul la culoare
Și chipurile crucii și florile, cum sunt.

În fața lunii, dreaptă, șoseaua-n vărgi cu plopii
S-a pardosit cu țoale de Jii și Mehedinți,
Și-n umbra fiecărui copac așteaptă popii,
Strângând în mâini tăcute cădelnițe fierbinți.

Ivirea se va face, pesemne, din câmpie,
Prin albele cătune, pitite sub căciuli.
La moara adormită cu roata-n apa vie
S-au și sculat dulăii, molateci și ciufuli.

Căci iar Ierusalimul se-arată după ploaie,
Cum l-au știut întocmai, pe vremuri, cuvioșii.
Ce vezi? Sobolii-nnalță biserici, mușuroaie.
Ce-auzi? Văzduhul cântă întreg cu toți cocoșii.

(Icoană)

Arghezi duce urzirea lui Coresi și Dosoftei mai departe, pentru că nu doar că cerul înstelat e urzit de Dumnezeu Creatorul, ci „Noaptea întinde scoarțe, plocate și covoare,/ Urzite cu zigzaguri și cu chenar mărunt,/ În care se repetă izvodul /…/ Și chipurile crucii și florile, cum sunt”.

Cerul cu stele repetă izvodul covoarelor românești, cu chipurile crucii și florile”. Afirmația, însă, trebuie citită invers: țesăturile și cusăturile românești repetă izvodul cosmic. Formele stelare sunt reproduse ca cruciulițe sau flori. Mai presus de toate, însă, în versurile de felul acesta văd efortul dureros al poetului de a restabili legătura lui cu Domnul. Și dacă a eșuat pe calea monahismului, se străduiește din răsputeri să restabilească această relație prin actualizarea chipului lui Dumnezeu din el ca creator.

Cred că e unică această perspectivă în care așteptarea eshatologică apare ca o realitate cotidiană, fără ca prin aceasta să devină terorizantă sau o stare maladivă. Dimpotrivă, ea se integrează atmosferei existențiale obișnuite și îi adaugă doar mai multă viață. Însă, pentru oamenii care viețuiesc în credință, e firesc să le intre în obișnuința cugetării.

Aici, Arghezi descrie o percepție oarecum rurală, a unor oameni fără prea multă cunoaștere teologică, dar care trăiesc cu așteptarea Domnului și care privesc în icoană semnele venirii Lui.

Și pentru că vorbim despre intensitatea contemplărilor nocturne, frumusețea imensității cosmice aprinse de aștri (cea despre care însăși Scriptura ne spune că povestește slava lui Dumnezeu, cf. Ps. 18, 1) nu l-a lăsat insensibil pe Arghezi. Acesteia îi dedică o poezie întreagă, Miez de noapte:

Întâlnite-n vârful crucii,
Față-n față, steaua, luna,
Se privesc și, câte una,
Stelele deșteaptă nucii.

Și pe-al cerului pieptar
Scapără frumoșii teferi
Sumedenii de luceferi,
Plini de voie și de har.

Din apus la răsărit
Toată iarba de pe cer,
Mică-n bob cât un piper,
A-nflorit și-a tresărit.

Și pe când îmbătrânește
Lumea, jos, printre cotețe,
Într-o nouă tinerețe
Zilnic cerul nopții crește
.

Cerul nopții crește în tinerețe tocmai pentru că povestește slava lui Dumnezeu, după cum aminteam mai sus. Pentru că e pieptarul sau catapeteasma (la Eminescu) simbolică a Cerului veșnic, acolo unde, izbăviți de truda lumii acesteia, eliberați din „lumea [de] jos”, a celor care se mișcă „printre cotețe”, Luceferii (adică Sfinții), „scapără” frumoși și teferi, „plini de voie și de har”.

E ușor de remarcat apelul la Eminescu, dar e de observat mai cu seamă atitudinea polemică a lui Arghezi față de perspectiva lumească a „vicleanului” Cătălin, care o îmbia pe fată astfel: „Hai ș-om fugi în lume /…/ Vom fi voioși și teferi,/ Vei pierde… visul de luceferi”.

Arghezi crede însă că frumoși și teferi cu adevărat nu sunt cei care trăiesc „în lume”, în „lumea [de] jos” (oricât de scumpe ar fi cotețele lor), ci aceia care sunt chinuiți în acestă lume, pentru idealurile lor înalte, până la a nu mai fi nici frumoși și nici teferi. Totuși, aceștia sunt „frumoșii teferi…plini de voie și de har” ai Cerului de sus, în viața cea veșnică, Luceferii Împărăției lui Dumnezeu.

„Din apus la răsărit/ Toată iarba de pe cer,/ Mică-n bob cât un piper,/ A-nflorit și-a tresărit”: puzderia de stele. Ceea ce nu e transparent pentru cititorul modern și postmodern e sursa patristică a acestei viziuni poetice „tipic argheziene”. Izvorul ei se află în Hexaimeronul Sfântului Vasilios cel Mare, pe care l-am citat în trecut de nenumărate ori, mai precis comentariul la ziua a patra a creației, în care autorul face precizarea că, precum anterior Dumnezeu umpluse pământul de flori, tot la fel, în această a patra zi, El a împodobit cerul cu florile stelelor.

Iarba care înflorește provine din Psaltire: „Dimineața ca iarba va trece. Dimineața are să înflorească și va trece, iar seara va cădea. Se va întări și se va usca” (Ps. 89, 5-6)[11]. La Dosoftei: „Ca otava ce să trece/ De soare și de vânt rece,/ De demineață-i cu floare,/ Sara-i veștedă de soare” (Ps. 89, 21-24).

Însă, în vreme ce iarba de pe pământ înflorește dimineața și se usucă până seara, iarba care înflorește pe cer, tresărind în licăriri stelare mici cât un bob de piper, nu doar că nu se usucă, ci „Într-o nouă tinerețe/ Zilnic…crește”.

Pe când jos, lumea îmbătrânește

Căci Același Dumnezeu a lăsat  lege, după căderea omului, ca lucrurile să se destrame. Cercetarea lor nu poate ajunge niciodată la capăt, pentru că ele nu au substanță eternă:

Nu-ntârzia pe lucruri, frate,
Și lasă-le necercetate.
Că de le-ntorci urzelile frumoase,
La pipăit mătasea se descoase.

Un fir întreg, răzleț în țesătură,
Leagă ruptură de ruptură
Și, de te uiți prin ștofă, s-a zărit
Hlamida, ca de câlț lipit. –

Atâtea oale zmălțuite
Nu țin nici vânt, pe cât sunt de dogite,
Și stau în sus doar într-o doară,
Cu sprijinul cojelii dinafară.

O funie de clopot vrea să tragă,
Și bronzul sună-n patru zări a doagă.

Tocmai când cuiul trebuia să-l bată,
Iată-l, ciocanul a sărit din coadă.
Nu prinde dalta, cleștele n-apucă
Și nu se-mbină stâlpul de ulucă.

Compasul scrie cercul strâmb,
Cântarul e scălâmb,
Și cotul s-a scurtat de tot,
Și greutățile din tirizie[12]
Se cumpănesc cu foaia de hârtie.

Un icusar[13] e-așijderi cu lăscaia[14].
Tăcu o mierlă, cântă cucuvaia.
Scaperi amnarul, nu mai dă scânteie.
Nu s-a lovit cu broasca nicio cheie.
Ce sta-ncuiat acuma stă căscat.
Cheile noastre s-au încovrigat
Și, strepezite-n dinte, nu se-mbucă.

Cine șoptește are dor de ducă,
Și cine pleacă vrea să stea:
Lipsește fitecui câte ceva.
Chemai un înger și veni un drac,
Diavol, și el, de vată și bumbac.
În ciutura cu lanțurile noi,
De-o viață scoți țărână sau noroi.

Fântânile adânci sunt prihănite
Și trebuiesc sleite:
Nu căuta viteazul să scoboare
Drept în mocirlă, până la izvoare.
Cetatea forfotește de păpuși.
Ștubeiele[15] sunt pline cu căpuși,
Iar mierea li-e de sânge în fagurii umflați
De-o seamă cu bojocii retezați.

Ți-aș povesti o mie, pe-ndelete,
De lucruri, dar, băiete,
N-ai fi mai bun și nici mai înțelept.
Încrucișează brațele pe piept
Și uită-te în sus,
La steaua din apus.

Și, dacă te-ncumeți,
Ia-o din cer și-mparte-o la drumeți.

(Înțelepciune)

Niciun poet, în literatura română, n-a sesizat și ilustrat, atât de bine, fragilitatea celor materiale (ba chiar și spirituale: diavolul este „și el, de vată și bumbac”), a firii care nu are în sine temelie veșnică, și care atârnă de voința lui Dumnezeu.

Creatorul tuturor a lăsat să se vadă această șubrezenie și destrămare lentă a făpturii, de către ochii omenești, pentru ca omul să înțeleagă ce înseamnă ființa sa adusă întru existență de Dumnezeu, care nu își are fundamentul existențial în sine însăși, ca toate cele ce sunt create, în comparație cu Veșnicia care nu cunoaște defect sau stricăciune sau schimbare în niciun fel.

De aceea, în poezia lui Arghezi, avem un tablou înfiorător al descompunerii încete, dar sigure, a materiei. Lucrurile se descos, se rup, se dogesc, se sparg, se descleiază, se tocesc, se strâmbă, ruginesc, se învechesc, nu se mai potrivesc, se prihănesc, se îmbolnăvesc…Ele devin mai întâi netrebnice (ne-trebnice = nefolositoare), pentru ca apoi să moară de tot, lent și dureros.

Dureros pentru ele, dacă au viață, cât și pentru omul care le privește dezmembrarea și deformarea care le des-ființează treptat. Cel care asistă la această strâmbare a lucrurilor nu devine „mai bun și nici mai înțelept”, dacă nu înțelege că scopul derulării acestor scene zguduitoare este acela de a-și măsura bine ființa. De a nu crede despre sine că este mai mult decât este.

Dacă totuși crede că este mai volnic[16] decât în realitate, poate să încerce să ia steaua de pe cer și să o împartă.

Dar sfatul poetului e altul: „Încrucișează brațele pe piept/ Și uită-te în sus,/ La steaua din apus”. Adică: gândește-te la moarte! Pentru că, în tradiția creștin-ortodoxă, numai cugetând la moarte poate cunoaște omul ce este, cu adevărat.

Arghezi a fost foarte sensibil la acest fenomen al destrămării universului material, care însoțește și pregătește evenimentul dureros al plecării omului din această lume:

Frunza când moare
Se face floare.

Au adunat lună și lumină
Pomii-n grădină
Și scutură soare.

Ați fost niște trupuri
Și v-ați făcut fluturi.
Nucule, suflete scuturi.

Dafini, duzi și migdali
Erau plini de papagali.

Le-au căzut àripi și pene,
Fulgii, alene
Și pe-ndeletele.
Le-au rămas în arbori scheletele.

Miroase a piatră și ceară,
Și ziua intră în seară.

Prin ceața mânjită cu humă
Se micșorează carul cu paie de brumă,
Dric vânăt, strâmb, pe jumătăți de roți,
Și cimitir întunecat, de hoți.

În mocirlă și apă
Calcă momâia ciungă și șchioapă
Și duce carul ei cu gloabe mici,
Ca un jeluitor singuratec, cu bici.

Azi n-are-nceput deslușit
Și pare o zi de sfârșit.

Mâine va fi, nu va fi…Iată
Umbra strânge orele aplecată…

(Frunză palidă, floare galbenă)

Moartea stâlcește lucrurile, le face mai mici și aproape irecognoscibile: „Se micșorează carul cu paie de brumă”, dricul stă chircit pe „jumătăți de roți”, carul „cu gloabe mici” e condus de „momâia ciungă și șchioapă”.

Cimitirul e „de hoți”, pentru că toți cei care au căzut în păcat sunt hoți și tâlhari. Iar dintre oameni, nimeni nu este fără de păcat. Arghezi cunoaște foarte bine semnificațiile religioase ale termenilor.

Și superba metaforă „ziua intră în seară” este inspirată tot din cărțile de cult ortodoxe, unde se vorbește adesea despre înserarea vieții acesteia sau despre apropierea de zorii luminii neînserate.

În această lume, în care se împletește frumusețea suavă, sublimul și efemeritatea, pentru omul al cărui ochi e furat de mirajul metamorfozelor, prezența lui Dumnezeu e ca un pas tiptil în suflet, abia simțit, prea repede îndepărtat.

Singurătatea e înfricoșătoare, a omului care se vede în mijlocul unei lumi care se prăbușește încet în jurul lui, terifiat de perspectiva distrugerii lucrurilor și a sa însuși.

I se pare, poate, că și Dumnezeu e singur și că nu vrea să Se facă simțit, pentru a-i alunga teroarea:

De zeci de vieți [oamenii] Îl cheamă
Pe Cel fără vârstă, fără țărm, fără vamă,
Din singurătate.

Are să vie vântul, poate,
Cu sulurile desfășurate.

Poate o umbră albă
Cu luna în salbă.

Poate veni pasărea înstelată
Cu aripa tăiată.
Acvilă, drumeață
Prin țărână și ceață.

Poate vântul mării, pribeag pe talaz.

Nu venise până la amiaz’.
N-a venit nici până la toacă.
Strigătul în pustiu începuse să tacă.

Păianjenii, preoți și arhierei,
Puricând odăjdiile de scântei,
În arcul streașinii de la cerdac,
Le cârpeau cu ață și ac.

Într-un plop cu turla subțire
Corbii-și alegeau mănăstire.

Mișunau omizile-n ălbii uscate
De ape adevărate.
Luna spartă
Căzuse-ntr-o scorbură moartă,
Ca un urcior de lut.

 Când a venit? Când a trecut?

Nu era vânt,
Nici pasăre, nici de cer, nici de pământ,
Nici om, nici vis.

Era ca un lucru scris,
Făptură de șoaptă și scamă,
Se urzește, se destramă.

 Ca o licărire de icoană.

Avea inel, cu o broboană,
Ca o măceașă, privirea amară
De căprioară.
Zâmbetul întristat.

L-ai așteptat.
Ai adormit.
A venit.
A plecat.

(A venit)

Ca și în alte situații, Arghezi descrie aici un sentiment monahal.

E mai greu de înțeles, dacă nu imposibil, de către cei care nu trec prin aceste frământări și experiențe ale contemplării deșertăciunii înconjurătoare, aproape de deznădejde, și ale așteptării Lui cu atenția încordată, ca a unui animal înfometat într-un deșert în care nu mișcă nimic.

De aceea e ușor, pentru cei care nu au deloc astfel de trăiri, să izoleze lingvistic câțiva termeni care par să indice îndoiala, necredința, dezamăgirea.

Însă fluctuațiile lui Arghezi ne arată limpede că nu este vorba de un spirit așezat comod în poziția de critică, din care să arunce întruna, ateist, cu scuipat și cu sudalme.

Portretul paradoxal al lui Dumnezeu e ortodox. La fel și experiențele descrise. Poetul însuși e conștient că nu este doar o trăire individuală, ci un prag peste care au trecut mulți, „de zeci de vieți”.

Dumnezeu e așteptat cu deznădejde de nevoitor. Îl cheamă îndoindu-se că va veni: „Are să vie vântul, poate,/ Cu sulurile desfășurate”…Sau poate ca vântul, ca atunci când a venit Duhul Sfânt peste Apostoli…

În momentele de supremă tensiune, universul înconjurător îmbracă luminile mănăstirii, deși simbolurile pe care le alege Arghezi sunt cele ale efemerității, ale urâtului și morții: păianjeni, corbi, omizi și-o lună spartă.

Lumea întreagă, la Arghezi, e un Quasimodo[17] din care licăre, din interior, fâșii de lumină și frumusețe.

Lucrurile se destramă în așteptarea Lui…a Celui care are nemurirea și poate opri descompunerea lor…

Pășirea lui Dumnezeu prin această lume și prin praful sufletului descurajat nu e destul de rezonantă pentru urechile de lut ale inimii înfundate.

Dumnezeu trece pe neașteptate și nu seamănă cu nimic din lumea aceasta. Adierea Lui nu e nici vânt, nici pasăre, nu provoacă nicio senzație cunoscută din experiența mundană.

Este Cel despre care s-a scris în Sfintele Scripturi (și Care Se înscrie El Însuși în sulurile vânturilor), a Cărui apropiere nu e definibilă sau descriptibilă, Cel cu totul inefabil: „Era ca un lucru scris,/ Făptură de șoaptă și scamă,/ Se urzește, se destramă”. Nu se poate prinde sau reține

Nu e „nici om, nici vis” – nimic văzut vreodată în vis și nici comparabil cu halucinația onirică – dar totuși e o închipuire în sufletul poetului, deși nu deplină: „o licărire de icoană”.

Icoana lui Dumnezeu i-a licărit o clipă lui Arghezi…Destul pentru a o reține, destul pentru a-și aminti că avea inelul de nuntă pe care Dumnezeu îl dă fiilor Săi, pentru a le făgădui… suferințe. Căci inelul era „ca o măceașă”.

Însă Dumnezeul care dăruiește suferințe este Cel Care le-a luat mai întâi asupra Sa. De aceea are  „privirea amară/ De căprioară./ [Și] zâmbetul întristat”. Ale Celui răstignit pentru păcatele noastre.

Și cel ce L-a așteptat adoarme, ca Apostolii în grădina Ghetsimani…

Domnul a venit și a plecat, dar trecerea Sa nu este fără urmări în conștiință. Plecarea Lui nu mai e niciodată o plecare definitivă, dacă harul Său s-a apropiat o dată de om, cât de puțin…

Chiar și insesizabilul lui Dumnezeu e mai intens decât toate experiențele pământului.

Pentru Acest Dumnezeu, și cuvintele sunt prea…materiale, infestate de boala răutății omenești:

Doamne, vreau să-Ți mulțumesc…
Dar în graiul omenesc
Slova vorbelor tocită,
Vorba slovei prihănită,
Înțelesul otrăvit
L-a mușcat și-mbolnăvit.

Un strigoi
Pune-n negreală noroi.
Pravila de baștină
S-a pierdut în mlaștină.
Ochii mici ai literii
Sticlesc ca ai viperii.

Voie dă-mi să spânzur graiul
Și să-Ți mulțumesc cu naiul.
Cântecul care mă doare
Frate-i cu tăcerea mare,
Cu îngerii, cu lăstunii
Și cu șoapta rugăciunii
.

Noaptea îți înșiră albe
Fire de beteală, salbe,
Fluturi și mărgăritare.
Mulțumește, lăutare,
Bunului tău Împărat,
Și să-I cânți îngenunchiat.

(Colind)

Și Eminescu se numise pe sine lăutar, într-un poem[18], la modul sublim…

Frumusețea poeziei lui Arghezi și adâncimea semnificațiilor sale provin dintr-o experiență profundă a autorului, duhovnicească și de viață, dintr-o reflecție forjată de multa suferință.

Nimeni, în poezia noastră, înainte sau după el, nu a mai descris durerile schimnicești[19], asprimea covârșitoare a unei veritabile opțiuni monahale:

Subt povârnișul caselor de șiță[20]
Întârzia din ceruri o șuviță,
Oprită-n marea moartă a nopților din sat,
De-o cracă neagră de potop uscat.

Turmele albe de azur și foc
Încet s-au strămutat din loc.
S-a răsucit lumina în sine ca zuluful.
Cerul, dezumflat, și-a strâns burduful.

Vânt e? Geamăt e? Agonie este?
Spaimă liniștită stăpânește preste.
Al cui e glasul mare care bate?
Au vine din Psaltire? Au vine din cetate?

 Dropii de beznă se târăsc îngenunchiate.

(Schivnicie)

Înnoptarea și împietrirea vântului și a vieții aduc cu sine un fior greu.

Întunericul se apropie ca „dropii de beznă” de sufletul înfricoșat. Stăpânit de o „spaimă liniștită”. Pentru că spaima lui nu e o frică infantilă de întuneric sau de fantome, ci e o frică metafizică: spaima sufletului de a nu fi înghițit de neantul morții și al Iadului.

Frica de moarte veșnică îl face să se agățe cu disperare de șuvița luminii, ca de zuluful lui Dumnezeu.

Arghezi contemplă înserarea și înnoptarea în înțelesurile Scripturii Sfinte: ziua/ lumina e timpul Domnului și al fiilor Luminii, iar noaptea e vremea tâlharilor și a ucigașilor, e timpul păcatului.

De aceea, înnoptarea e vremea agoniei. E vremea reflecției la lupta împotriva dropiilor de beznă care se târăsc tot mai aproape.

Universul nu e un tablou mort, ci unul foarte animat, însuflețit din punct de vedere spiritual.

„Turmele albe de azur și foc” se retrag, lăsându-l pe cel care se nevoiește să facă față asalturilor grele din interior și din afară: îndoielilor proprii, fricii, ca și tentațiilor și împresurărilor demonice.

Chiar și vânturile au tăcut, pentru că cerul și-a strâns burduful – o imagine izvodită din Psaltire: Domnul este „adunând ca burduful apele mării, punând în vistierii abisurile” (Ps. 32, 7, LXX)[21], „Domnul a ridicat nori de la marginea pământului și fulgere întru ploaie a făcut, Cel care scoate vânturile din vistieriile Lui” (Ps. 134, 7, LXX)[22].

Tăcerea și noaptea îl împânzesc, într-un tablou totodată natural și suprarealist al unei realități lăuntrice.

Psaltirea și cetatea reprezintă simbolurile celor două căi: viața monahală și cea lumească/ mirenească.

„Strigoiul” ieromonahului care a fost hălăduiește în amintirea și în sufletul lui Arghezi:

Făclii și candele la rând,
Stinse, aprinse, fumegând.
Catapetesme, bolți, iconostase,
Acoperite cu praf de mătase.
Cartea veche singură se răsfoiește,
Învățată de boantele dește
Cu măciulii grele și groase,
Ale schivnicilor, la liturghii și parastase.

De marginea foilor de jos,
Treiburicele închinăciunii s-au ros.
Și au lăsat pe foi
Foițe de piele, mai vechi și mai noi.
Amestecată cu cafeniile rămășițe de moaște,
Slova, de multe ori sfințită, greu se cunoaște.

Noaptea cotrobăiește la strană și în altar
Un strigoi de ieromonah cărturar
Cu fața și barba săracă
În dulamă de aburi. Și, iacă,
Sunt închiși toți în anii tăi, în trecut!
I-ai trăit? Ți s-a părut?

(Făclii)

O experiență care se întipărește adânc în suflet pare de multe ori ireală tocmai pentru că intensitatea ei e irepetabilă. Dacă Arghezi ar fi fost sau ar fi devenit un indiferent față de Dumnezeu și față de etapa monahală a vieții sale, cu siguranță amintirile nu ar fi fost nici pe departe atât de detaliate și nici insistența rememorării nu ne-ar fi atras atenția.

De altfel, această rememorare a poetului se vede nu numai în relatările propriu-zise despre acest trecut, ci și, foarte adesea – după cum am văzut și vom vedea și mai departe, în modul în care zugrăvește realitatea, interioară sau exterioară. Universul mănăstiresc, cu tot cu afundarea în cunoașterea Scripturilor și a cărților sfinte, îi amprentează perspectiva poetică.

Arghezi a reprodus în versuri, cu cea mai mare autenticitate, durerea clipei morții. Sau, mai bine zis, frica de ea, tocmai pentru că era conștient de suferința de nedescris pe care o presupune. Însă această conștiință este un religioasă. Cei care stau departe de Dumnezeu nu și-o reprezintă în niciun fel sau au o frică neprecizată.

Sunt multe poemele lui care stau mărturie în această privință, între care amintim: Duhovnicească, Priveghere, De-a v-ați ascuns…etc.

Poetul ar vrea să fugă, dacă s-ar putea, de această clipă grea – și aceasta este atitudinea omului care gândește lucid la realitatea momentului și care nu poate să nu fie cuprins de groază.

Moartea în sine, oricum s-ar petrece, i se pare lui Arghezi o Golgotă insuportabilă, pe care ar vrea să o evite:

Nu-nchide ochii, nu adormi.
Ceasul e pe-aproape, pe-aci.
Trebuie să treacă.

Poate cam pe la toacă,
Poate cam între vecernii și utrenii,
Cam după amurgul cu mirodenii,
Pe la greieriș,
Când își ivește din papuri, furiș,
Luna creasta.
Cam pe vremea asta.

Ia seama bine.
Ceasul o singură dată vine.
Bagă de seamă.
Nu tăcea dacă auzi că te cheamă.
Spune-i ceasului: – „Ți-am auzit aripa de scrum,
Cată-ți de drum”.

Vezi ușile să-ți fie încuiate,
Ferestrele ferecate
Și poarta de la ogradă.
Că or să vie grămadă
Și sfintele femei,
Care se vor înălța din călcâie câteștrei,
Cu făclii de ceară
Până la geamuri, ca să ceară
Trupul tău adormit.

Strigă: – „Nu-i adevărat! Nu sunt răstignit!
Dovadă pălmile și tălpile mele”.

Și pune câinii pe ele.

(Priveghere)

*

Duc pământ pe tălpi
Cât cuprinde pământul.
Mi-am făcut opinci din șesuri,
Corăbii din talaze
Și aripi din vânturi.

Mai multe ape clocotesc în mine
Decât în matca mării[23],
Mai multe stele au sclipit,
Văzduh mai mult a fugit,
Umbră mai multă a trecut
Prin pasurile sufletului
Decât prin piscuri.

Drumețul înghețat pe creste
A fost adus pe targă.
Încălzește-i mâinile, maică,
La icoane,
Luminează-l cu candela.
E bine în chilia ta,
E bine în sufletul tău.

Dă-i puțintică miere și-o prescură,
Ține-l o sută de ani ascuns,
S-asculte, noaptea,
Lângă mâinile tale-mbătrânite,
Toaca blândă de utrenii.

(Mai mult pământ)

Ar vrea să ajungă în dimineața blândă a veșniciei fără să treacă prin moarte, dacă s-ar putea…

Însă același poet, care e cutremurat de clipa morții sale, știe că moartea e bună pentru cei buni sau care și-au ispășit greșelile prin suferință, și rea pentru cei răi:

La patul vecinului meu
A venit aznoapte Dumnezeu.
Cu toiag, cu îngeri și sfinți.
Erau așa de fierbinți,
Că se făcuse în spital
Cald ca subt un șal.

Ei au cântat din buciume și strune,
Câte o rugăciune,
Și au binecuvântat
Lângă doftorii și lângă pat.

Doi îngeri au adus o carte
Cu copcile sparte,
Doi o icoană,
Doi o cârjă, doi o coroană.
Diaconii-n stihare[24]
Veneau de sus, din depărtare,
Cădind pe călcâie
Cu fum de smirnă și de tămâie.

Lumânări de ceară
Se încrucișară.
Seara din cereasca-mpărăție
Scobora în infirmerie,
Pe trepte de cleștar,
Peste patul lui de tâlhar.

Cei de față vorbeau pe dește
Cu el, și bisericește.
În tindă,
Creșteau plopi de oglindă
Și o lună cât o cobză de argint.

L-am auzit șoptind.
Și toată noaptea a vorbit cu ei
Și cu icoana Dumneaei
A de-a pururea Fecioare,
De Dumnezeu Născătoare.

– „Lăsați-l: nu poate să v-asculte.
Nu vedeți? Azi are vizite multe,
Domnule grefier”.

Zăbrelele s-au îndopat cu faguri de cer
Și atârnau candele de stele
Printre ele.
Ferestrele închise
S-au acoperit cu ripide[25] și antimise[26],
Și odaia cu mucegai
A mirosit toată noaptea a Rai.

L-am găsit
Zgârcit.
El stă acum în pat.
Unde-i sufletul lui? Nu știu. A plecat.

(Cântec mut)

*

Vecinul meu a strâns cu nendurare
Grădini, livezi, cirezi, hambare.
Și stăpânirea lui se-ntinde-acum
Pân’ la hotarele de fum.
Soarele-apune zilnic și răsare
Într-ale sale patru buzunare.

Văzduhu-i face parte din avut
Cu-al zalelor de stele așternut.
Luând și lumina-n țarcul lui de zestre,
O potcovi și-o puse în căpestre.

Din cer ia fulgeri, din pământ grăsimi,
Adâncuri înmulțind cu înălțimi,
Și fostul meu vecin de țărm se ține
Vecin de-o vreme, Doamne, și cu Tine.

Urechea lui, închisă pentru graiuri,
Cu scamă s-a umplut, de mucegaiuri.
Gingia moale, înțărcată, suge,
Ochiul pornește blând să se usuce,
În pântec spini, urzici și aguride
Dau știri de beteșugul ce-l ucide.

Creștetul gol poți să-l încerci
Puhav subt pipăit, ca pe ciuperci.
Și-i șubred ca o funie-nnodată,
Cu căpătâiu-n barca înecată.

Doamne, așa obișnuit ești, biet,
Să risipești făptura Ta încet.
Prefaci în pulbere măruntă
Puterea dârză și voința cruntă.

Faci dintr-un împărat
Nici praf cât într-un presărat.

Cocoloșeşti o-mpărăție mare
Ca o foiță de țigare.

Dintr-o stăpânire semeață
Ai făcut puțină ceață.
Zidind, schele-nalte și repezi ridici,
Încaleci pe lespezi cât munții, melci mici.

Păretele-i veacul pătrat,
Și treapta e veacul în lat,
Și scara e toată vecia.
Și când le dărâmi, trimiți clipa
Să-și bată aripa
Dedesupt.
Musca mută a timpului rupt.

(Psalm)

Deși Arghezi nu face trimiteri la textele biblice, suntem, prin aceste două poeme, ca în parabola cu bogatul nemilostiv și săracul Lazăr, în locul celui din urmă fiind aici un tâlhar pocăit, care de asemenea a putut deveni un personaj bun în conștiința celor din jur numai prin predica Evangheliei.

Arghezi îi numește pe amândoi: vecini. Cum spuneam și altădată, vecin însemna aproapele în româna veche. „Vecinul” care credea că a potcovit lumina, la rândul său, este potcovit de „bietul” Dumnezeu, după dreptate. Pentru că Cel pe care oamenii avari și răi Îl țin de „biet”, adică de neputincios în a le plăti păcatele, are un ac foarte dureros pentru cojocul nesimțirii lor și care e moartea[27].

Și aici vedem care este rostul risipirii/ destrămării lucrurilor și făpturilor, pe care o îngăduie Dumnezeu: pentru că, prin aceasta, se risipește și mândria prostească a celor care cred că, pentru averea sau puterea pe care au căpătat-o pe acest pământ, au confiscat pentru ei și lumina și văzduhul și tot pământul. Dar, după cum strigă toată tradiția creștin-ortodoxă, e bine să îi vezi pe aceștia după ce au murit, cum putrezesc „încet” și „blând”. Pe cei care deveniseră vecini cu Dumnezeu pe pământ. (Reporta din vis ne mai îngrozea în felul acesta, cu priveliștea cimitirului cristalin.)

În parabola amintită (Lc. 16, 19-31) se spune despre cel bogat că a fost înmormântat, iar despre săracul Lazăr că au venit Îngerii și au luat sufletul lui. Arghezi detaliază, cu amănunte sumbre dar precise, ce înseamnă înmormântarea celor care sunt numai trup și fac totul pentru trup: ce se întâmplă cu acest trup al lor pentru care dau veșnicia.

Și tot la fel, detaliază și moartea tâlharului pocăit, care e plină de lumină și de bucurie. De data aceasta, amănuntele sunt prelucrate din Viețile Sfinților, posibil și din mărturii contemporane.

Dumnezeu a lăsat suferința și moartea pentru a destrăma răul, nu pentru a degrada firea lucrurilor sau ființa umană. Iar poetul, atât de atent la toate simptomele aparent degradante ale declinului universal, are ochi și pentru frumusețea care e pecetea Lui în toate, și dincolo de moarte:

Stă singuratec câinele. De pază
Nu știe cui, pe la amiază:
Fântânii rupte, spinului uscat,
Drumului, cerului, omului? A tremurat.

Gerul îi usucă urechile, laba,
Nevinovat, neîndurat și degeaba.
Carnea, vlaga, zgârciul, pe de-a-ncetul,
I le-a mâncat și mistuit scheletul.

Barbă aspră i-a crescut, zbârlită.
Vocea scrâșnește isprăvită.
Și-a purtat, ocărâte, oasele
Pe la toate ușile și casele.

Îl chem și nu înțelege:
Nu mai poate să se dezlege.
Dar ochii lui, într-un maidan, Părinte,
Dau mărturia lucrurilor sfinte.

(Sta singuratec)

Sfinte sunt toate lucrurile lui Dumnezeu, prin frumusețea ființei lor, și pot fi numite astfel și făpturile care suferă împreună cu omul, deși ele nu au rațiune și conștiință. E creștinește ca omul să aibă compătimire pentru toată zidirea care suferă din pricina lui.

Moartea, care dă la iveală deșertăciunile, face însă ca viața aceasta să fie un unicat plin de sens, pe care ecoul nedisimulat al morții o îndeamnă să-și împlinească rostul:

Nu te teme de cuvinte, cel cu degete-n urechi:
O să te prăvale noaptea și-au să amuțească solii,
Sfărâmat în lutul vremii, ca un vraf de oale vechi,
Adăpost nu vor mai cere de la tine nici sobolii.

Nu te teme de răsunet, cel ce te-mpresori cu cripte
Și te supără flăcăii fugărind în cucuruz,
Când prin trestii, lănci în tinda heleșteului înfipte,
Cântă caldă doina bălții, misticului tău auz.

Lasă horele și trânta să-ți învie cimitirul,
Cela ce ridici beteala iederilor peste vis
Și, uitându-ți rădăcina, îți urmezi pe boltă firul,
Pentru că în vârf o floare cât o stea i s-a închis.

Pleacă-te, îmbelșugată, tu, tulpină, peste țară;
Și cu rodul greu sărută șesul vetrei, de gunoi.
Scoate vârfuri, de te bizui, și podoabe înnafară:
Rodul va cădea și singur înlăuntru, înnapoi.

(Nu te teme)

Poezia poate fi interpretată și ca un fel de Criticilor mei[28] argheziană…

„Rodul” va cădea „înnapoi” pentru că ceea ce sufletul rodește bun nu se pierde odată cu moartea, ci se întoarce pentru a împodobi sufletul care a săvârșit binele pe acest pământ.

Dar un sens asemănător are și poemul Un plop uscat:

Un plop uscat și lângă plop o școală.
Jurîmprejur, Tăria goală.
O veșnicie uriașe, nentrerupt
Albastră-n șes, în zări, sus, dedesubt.

 Atâta cer pentru atâta sat!
Atâta Dumnezeu la un crâmpei!
Un greiere de om stă-ngenunchiat
Cu cobza-n rugăciunea ei.

Tu te închini și mai nădăjduiești,
Fărâmă de ceva ce ești,
Și glasul tău cântat ți se îngroapă
Ca-n heleșteu un strop de apă.

Plopul uscat știa mai mult: a fost.
Fă și tu trunchi, ca plopul din ogradă.
Crește la cer, de bunăvoie prost,
Dă frunze-n el și lasă-le să cadă.

 A-ți împlini rostul înseamnă a te mântui.

Lucrurile par banale, făpturile umile și neînsemnate. Toate își duc existența și ajung la momentul uscăciunii. Însă nimic nu înseamnă irosire. Nimic din tot ceea ce a existat pe pământ, chiar dacă s-a veștejit și a murit, nu și-a dus existența în zadar. Cu atât mai mult faptele omului nu pier.

Poți să iei exemplu și de la un plop uscat: a crescut „la cer”, aparent „prost”, purtându-și ca din prostie ființa spre înălțimi și ținându-și frunzele câtă vreme a avut rost pe lume, cât timp a fost verde.

În mijlocul Tăriei goale și al veșniciei uriașe și neîntrerupte, făpturile care trăiesc atât de puțin par ceva cu totul insignifiant. Budismul consideră toate acestea iluzii, vise ireale ale unui zeu, de care trebuie să te îndepărtezi nemaidorindu-ți existența, vrând să devii neant/ neființă. Creștinismul, din contră, consideră că fiecare lucru își are rostul lui, că toate au fost lăsate de Dumnezeu cu un scop pe pământ și că El proniază toate, chiar dacă noi nu vedem întotdeauna, în mod unitar, sensul tuturor existențelor și al întregii creații.

De aceea, perspectiva creștină este plină de duioșie, pentru că Îl vede pe Dumnezeu Cel mai presus de toate, Cel ce a zidit Tăria goală/ imensitatea cerului și are veșnicie neîntreruptă, îmbrățișând întreaga Sa creație: „Atâta cer pentru atâta sat!/ Atâta Dumnezeu la un crâmpei!” (versurile care l-au impresionat pe Mircea Scarlat).

Cerul și veșnicia lui Dumnezeu copleșesc rațiunea umană, care își vede nimicnicia. Dar ideea de bunătate infinită a lui Dumnezeu răsare tocmai din faptul că acestea sunt boltite peste existențele umane și terestre, în semn de ocrotire, de umplere de frumusețe și de deschidere a unui sens în veșnicie, atâta timp cât ea se infiltrează pretutindeni și este: „Albastră-n șes, în zări, sus, dedesubt”.

Altfel spus: Dumnezeu e în toate și în tot, deși El nu este nimic din ceea ce există, fiindcă nu este coființial cu făpturile Sale, ci mai presus de ele. Omul e „fărâmă de ceva”„un greiere de om”, care se închină Lui și nădăjduiește.

Și dacă cobza-n rugăciune/ cântecul lui nu e nici cât un strop de apă într-un heleșteu, dacă, adică, i se pare că poezia sau cântecul sau cuvintele lui nu sunt însemnate, trebuie să ia exemplu de la plopul care „crește la cer, de bunăvoie prost” și cântă din frunze până când le lasă să cadă.

Prostia lui o împlinește înțelepciunea lui Dumnezeu, care l-a lăsat astfel. Asemenea și neînțelegerea poetului e complinită de menirea pe care i-a hărăzit-o El. Despre prostia aceasta a vorbit și psalmistul: „Ca un dobitoc m-am făcut în fața Ta.  Și eu sunt pururea cu Tine” (Ps. 72, 22-23)[29].

Omul care își recunoaște zădărnicia gândurilor și a eforturilor de a înțelege rațiunile lui Dumnezeu, acela e înțelepțit de El.

Prin atitudinea sa, Arghezi se poziționează în mod conștient în linia unei tradiții spirituale, pe care o și surprinde în versuri:

Nu-nțelegeam ce se gândeau să spuie,
Cercând zaplazul[30] cât e prins în cuie
Și mult mirați că poarta n-are
Zăvoare și încuietoare.

– „Așa ne-am pomenit. Bătrânii mei
N-au prea umblat cu lacăte și chei,
Deprinși, cum se obișnuise,
Cu porțile și ușile deschise
Și la biserică și casă.
Drumețul intră, poarta mea îl lasă,
Se hodinește sau se-nchină,
Și pleacă mulțumit, cu traista plină”.

Ei au mai zis pe păsărește:
– „Cine vă apără și vă păzește?”
– „Nouă ne-a stat întotdeauna paza
Celui ce face noaptea și amiaza
Și cugetul curat.

Cetățile, un vânt le-a măturat,
Și zidurile mari și întărite
Se fac tărâțe-n vânt. Pe nesimțite,
Un duh al gândului le scurmă.
Au fost cetăți și n-a rămas o urmă.

Puterea inimii vă doare,
Căci decât cremenea-i mai tare.
De mii de ani eu mă păstrez
Fără cetăți și fără meterez.
Sunt alt soi de bărbat:
Eu am bătut și fără să mă bat.

Cu zâmbetul și așteptarea
Am strâns acasă toată zarea
Și se va-ntoarce înc-o dată
Și cât-a mai rămas înstreinată.

În fieștece țarină străină,
Am bulgări tari de jar și de lumină.
Străinii nu pot să le are,
Că plugul nu răzbește prin vâlvoare[31]
Și se fac scrum și vitele și plugul.
Cenușa li-e câștigul, funinginea belșugul”.

(Nu-nțelegeam)

Poemul, integrat în ciclul Letopiseți (1941), într-o vreme tulbure, vorbește despre credința în Dumnezeu și în predania creștin-ortodoxă de veacuri, unind totodată mesajul din Memento mori[32] cu cel din Doina[33] aceluiași poet.

De data aceasta, autorul crede că străinii care și-au însușit părți din pământul românesc nu pot nici să-l are și că se vor face funingine și cenușă, ca toți „puternicii” istoriei a căror urmă nici nu se mai vede.

Pământul lui nu e țărână, ci jar și lumină.

El mărturisește credința care a ținut viu acest popor: în Dumnezeu și în paza/ ocrotirea Lui, în superioritatea sa spirituală față de năvălitorii care se încred în puterea și brutalitatea lor, în dreptatea care mai devreme sau mai târziu se va face pentru cei „cugetul curat”.

Credința ortodoxă i-a învățat pe români că ei trebuie să își păzească mintea și inima curate și că, dacă vor face astfel, Dumnezeu îi va păzi pe ei. Este învățătura fundamentală a primei opere de amploare (cunoscută) a unui român: Învățăturile lui Neagoe Basarab[34]. Arghezi o pune în gura unui țăran anonim. Pentru că acești țărani au perpetuat veacuri la rând, chiar și neînvățați fiind ei înșiși, ceea ce au cunoscut, au văzut și au înțeles din propovăduirea Bisericii și din pilda voievozilor cucernici.

Omul își lasă în grija lui Dumnezeu și casa, și biserica, și țara, pentru că știe că Dumnezeu nu va lăsa să se piardă nimic din ele, dacă oamenii au credință și se arată vrednici de mila Lui.

Neputând să învețe carte, Biserica lor i-a învățat pe oamenii simpli, pe truditorii pământului, să citească despre măreția și despre legea lui Dumnezeu din biblia firii:

Ce carte știu, e din țărână.
Pui slove mici cu plod, și mi le-ngână
Și le citesc în brazdă greierii citeți
Trei nopți întregi și două dimineți,
Și ele cresc și dau tulpini și foi
De cărți înfășurate strâns, de păpușoi.

Școala mi-e câmpul, dascăl mi-e pădurea
Și iscălesc frăția cu securea.
Și n-ațipea, că-n deal se și trezea
Ziua de aur în grădina mea.

(M-au întrebat)

Universul le-a fost carte în care au citit despre Dumnezeu, despre iubire și respect între oameni, dragoste de muncă, contemplarea și ocrotirea naturii…

Această lectură a fost susținută și întregită de învățătura Bisericii, pentru că Dumnezeu Se simte și Se cunoaște privindu-I-Se fapta/ opera: făptura întreagă, atât cea splendidă, uriașă și copleșitoare (tăria ori lumina zilei/ „ziua de aur”, câmpul, pădurea), cât și cea care este mai puțin impresionantă, dar pe care știu să o aprecieze cei care o privesc de-aproape, cu atenție și cu dragoste: „slove mici cu plod”, „grieri citeți”„cărți…de păpușoi”.

Arghezi e un poet care și-a cunoscut foarte bine tradiția literară și spirituală. Unora le e foarte greu s-o găsească în versurile sale. Dar înțelesurile sunt pentru ei absconse, pentru că ei înșiși nu au cunoscut absolut nimic din această tradiție.


[1] Publicat mai întâi aici:
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/11/dumnezeu-si-arghezi-1/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/13/dumnezeu-si-arghezi-2/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/15/dumnezeu-si-arghezi-3/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/19/dumnezeu-si-arghezi-4/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/22/dumnezeu-si-arghezi-5/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/24/dumnezeu-si-arghezi-6/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/27/dumnezeu-si-arghezi-7/.

Apoi în cartea mea: Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 359-410, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/.

[2] Capitolul anterior al acestei cărți se poate citi și aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/08/04/tudor-arghezi-si-dorinta-de-revelare-a-lui-dumnezeu-actualizat/

[3] În analiza operei lui Tudor Arghezi, el pleacă de la această premiză, pe care, din neștiință, o consideră ortodoxă și care e falsă în mare măsură, în termenii în care o prezintă: „Omul adamic, așa cum îl înfățișează Biblia, a fost un mare copil, creat de Tatăl ceresc, binecuvântat să locuiască Edenul și avertizat să nu guste din «pomul vieții și pomul cunoștinței binelui și răului». Această imagine a omului adamic, de o apariție fulgerătoare în mitul biblic, se intensifică în viziunea liricii argheziene până la reconstituirea unui nou paradis pământesc, în care lighioanele și gâzele, regnul animal și vegetal, se răsfață laolaltă cu copilul, întruchipând o stare prelungită a candorii originare; ea corespunde nu numai cu o viziune paradiziacă a existenții, cu o vârstă a omului liric, dar și cu o stare sufletească adamică a poetului.

În poema Facerea lumii, din Cartea cu jucării, primii oameni au fost și ei niște copii, beneficiind deci de o îndoită stare paradiziacă, până când să guste din «pomul vieții» și să-și piardă paradisul.

Cosmogonia argheziană închipuie un Dumnezeu de o bucolică biblică, într-un basm copilăresc al Facerii, unde creația lumii e joacă familiară, iar Domnul un meșter năzdrăvan, care face stihii, oameni, plante și animale, cu o dexteritate cam amuzantă”… Cf. Pompiliu Constantinescu, Tudor Arghezi, ediție îngrijită de Margareta Feraru, tabel cronologic de Dumitru Micu, Ed. Minerva, București, 1994, p. 8-9.

Criticul lasă a se înțelege că aceasta este o perspectivă esențială în opera argheziană, care depășește Cartea cu jucării. Ceea ce e fals.

[4] Cf. Psalmii liturgici, op. cit., https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

[5] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la psalmi, traducere din limba greacă, introducere și note de Laura Enache, Ed. Doxologia, Iași, 2016, p. 153.

[6] Sursa imaginii: http://albertblackwell.blogspot.ro/2013/12/augustine-on-number-music-and-faith.html.

[7] A se vedea aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[8] Cf. Sebastian Brock, Efrem Sirul, Imnele despre Paradis, trad. de Pr. Mircea Telciu şi Diac. I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 75.

[9] Tudor Vianu afirma: „Eminescu își trage originalitatea limbii sale din cronici și hrisoave de voievozi; Arghezi – din ceasloave sau cazanii”. Cf. Tudor Arghezi. Interpretat de…, Ed. Eminescu, București, 1981, p. 50.

E o reducție, însă, a considera că Eminescu a tras sevele limbii numai din cronici și hrisoave și nu și din cărțile bisericești. Am demonstrat, în volumele pe care i le-am dedicat lui Eminescu, faptul că Eminescu a citit cu nesaț și cărțile Bisericii, din care a reținut nu numai originalitatea limbii, ci și profunzimea de gândire și de viziune a lor.

[10] Această concepție ortodoxă despre biblia cosmică a fost păstrată de poeții noștri în modernitate. P. Constantinescu remarca faptul că: „Pentru Arghezi, natura nu e coruptă, ca pentru misticii apuseni”. Și, contrazicându-l pe Lovinescu, care „a văzut în paralela Baudelaire-Arghezi, o echivalență a liricii noastre urbane”, adăuda: „indiferent de comunitatea izvoarelor (Biblia) sau de necoincidența atâtor altora, esențiala deosebire structurală dintre acești doi poeți din marea «familie de spirite» a poeților creștini stă în poziția lor inițială față de natură. […] Lirica argheziană este o apologie a vieții, a naturii, ca expresie a harului divin […]; teologia baudelairiană, în modul de a privi natura, ca formă a corupției, este într-un fel jansenistă [este romano-catolică, nu doar jansenistă], teologia argheziană este ortodoxă”. Cf. Pompiliu Constantinescu, Tudor Arghezi, op. cit., p. 102, 164-165.

A se vedea și articolul meu: Biblia cosmică în poezia românească, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/06/13/biblia-cosmica-in-poezia-romaneasca/.

[11] Cf. Psalmii liturgici, op. cit., p. 168.

[12] Tirizie/ terezie = balanță, cântar, cumpănă, taler de cântar.

[13] Icusar/ icosar sau irmilic = monedă turcească de argint.

[14] Lăscaie = monedă de aramă valorând o jumătate de para, care a circulat în Țările Române în a doua jumătate a sec. XVIII; monedă de valoare foarte mică.

[15] Ștubei/ știubei = stup primitiv, făcut dintr-un trunchi de copac scorburos, sau scobit.

[16] Volnic = liber să facă ce vrea, puternic.

[17] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Quasimodo.

[18] A se vedea: http://ro.wikisource.org/wiki/Cântecul_lăutarului.

[19] Schivnic/ schimnic = pustnic, sihastru.

[20] Șiță = bucată subțire de lemn asemănătoare cu șindrila, dar mai scurtă decât aceasta, folosită pentru căptușirea și acoperirea caselor țărănești.

[21] Cf. Psalmii liturgici, op. cit. [22] Ibidem.

[23] Expresie care se regăsește în Cazania Sfântului Varlaam. Iar strofa, în întregime, îmi aduce aminte de un fragment dintr-o didahie a Sfântului Antim Ivireanul.

[24] Stihar = veşmânt liturgic, lung şi îngust, cu mâneci largi şi strâns pe gât. Purtat pe dedesubt de către episcopi şi preoţi, este făcut, de obicei, dintr-un material alb sau auriu. Purtat ca veşmânt pe deasupra de către diaconi şi subdiaconi, este, de obicei, mult mai decorat şi poate reflecta culoarea zilei. Este despicat pe lateral dar părţile sunt prinse cu butoni sau nasturi. Cf. https://ro.orthodoxwiki.org/Stihar.

[25] Ripide = un fel de apărătoare sau evantai de forma unei palete pe care este reprezentat un Serafim cu şase aripi, căruia îi este ataşat un băţ lung care îi serveşte drept mâner. Cf. https://ro.orthodoxwiki.org/Ripide.

[26] Antimis = o bucată de pânză de in sau mătase și este de formă pătrată sau dreptunghiulară (50/60 cm) pe care este imprimată icoana Punerii în mormânt a Mântuitorului, și care este așezată pe altar, pe Sfânta Masă, sub Sfânta Evanghelie. În Antimis se găsesc cusute părticele de sfinte Moaște. Pe Antimis se pun Potirul și Discul în timpul Liturghiei și numai pe el se face sfințirea Darurilor. Fără antimis nu se poate săvârși Sfânta Liturghie. Cf. https://ro.orthodoxwiki.org/Antimis.

[27] Altădată am comparat acest Psalm cu un fragment din Divanul lui Dimitrie Cantemir: https://www.teologiepentruazi.ro/2009/07/26/filosofia-ortodoxa-a-lui-dimitrie-cantemir-cantemir-si-arghezi-7/.

Articolul acesta a fost inserat în Epilog la lumea veche, vol. I. 1. A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea-veche-i-1-editia-a-doua/, p. 360-367.

[28] A se vedea: http://ro.wikisource.org/wiki/Criticilor_mei_(Eminescu).

[29] Cf. Psalmii liturgici, op. cit.

[30] Zaplaz = gard.

[31] Vâlvoare = lumină roșiatică, incandescentă.

[32] A se vedea: http://ro.wikisource.org/wiki/Memento_mori.

[33] Idem: http://ro.wikisource.org/wiki/Doina.

[34] Idem: http://ro.wikisource.org/wiki/Învățăturile_lui_Neagoe_Basarab_către_fiul_său_Teodosie.

Tudor Arghezi și dorința de revelare a lui Dumnezeu [actualizat]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 3 (Poezia secolului XX), Teologie pentru azi, București, 2017.

*

Ispitele uşoare şi blajine
N-au fost şi nu sunt pentru mine.
(Psalm: Sunt vinovat că am râvnit)

Fostul părinte Iosif[1], monah la Cernica şi apoi ierodiacon şi secretar la Mitropolie, cunoscut mai ales ca poetul Tudor Arghezi, este considerat ca unul dintre cele mai reprezentative nume în poezia română modernă, alături de Bacovia, Blaga şi Barbu. Cei patru sunt considerați clasicii poeziei române moderne.

Deși debutează în volum mai târziu decât toți (Cuvinte potrivite, 1927), prezența literară a lui Arghezi este semnalată încă din 1896, când semnează în paginile revistei Liga Ortodoxă a lui Alexandru Macedonski, iar influența sa asupra poeziei secolului XX este considerabilă.

Receptarea sa ca poet religios și creștin (asumând, prin aceasta, o viziune tradițională asupra lumii) este însă grav distorsionată de felul în care i-au fost aplicate, în interpretare, şabloane de gândire de inspiraţie catolică şi protestantă, cu care el nu avea nimic în comun. Aceasta când n-a fost declarat un ateu, eretic sau nihilist irecuperabil.

Astfel, prin exegezele lor, Şerban Cioculescu, Pompiliu Constantinescu, Crohmălniceanu şi Nicolae Balotă îl aşază pe Arghezi între credinţă şi tăgadă (sau între tăgadă şi abdicare) – deși P. Constantinescu acreditează, totuși, ideea că e cel mai mare poet religios al generației sale –, Ion Negoițescu îl consideră necreștin, iar N. Manolescu îl califică de-a dreptul ca poet nereligios[2], ceea ce este, evident, o exagerare, dacă nu chiar o aberație. Căci între a te manifesta uneori blasfemiator şi a fi necreștin sau total necredincios este o diferenţă semnificativă.

Laurenţiu Ulici nu e de acord cu această calificare de poet al tăgadei, dar îl consideră pe Arghezi iconoclast, în timp ce Roxana Sorescu se apropie mai mult de adevăr, considerând ca esenţială, în lirica argheziană, căutarea stării de graţie (de har): Arghezi fiind „departe de pendularea unanim atribuită poetului între credinţă şi tăgadă. O religiozitate împiedicată să se realizeze în transă [în extaz] mistică nu e mai puţin religiozitate şi a căuta gemând nu înseamnă a nu crede[3].

Însă marea eroare, în opinia mea, este aceea că Arghezi (ca şi Eminescu, ca şi Blaga, ca şi toată literatura noastră, de altfel) nu este, cel mai adesea, privit în contextul orizontului spiritual în care a trăit şi al gândirii ascetice şi mistice ortodoxe, pe care a cunoscut-o îndeaproape. Datele acestui areal sunt ignorate și descalificate de critica noastră literară (care, chiar și atunci când receptează – precum P. Constantinescu – prezența evidentă a unor elemente religios-creștine, le caracterizează drept naivități, fabulații și halucinații).

În schimb, de către alți exegeți (Balotă, Crohmălniceanu), Arghezi este transplantat, într-un mod cu totul eronat şi impropriu, în mediul de gândire şi de semnificaţie al teologiei apusene, romano-catolică şi protestantă.

Aşa ajunge Arghezi să fie măsurat fie în categoriile teologice ale lui Pascal[4] şi ale filosofilor de la Port Royal, a căror perspectivă era transcendentalistă şi predestinaţianistă (Dumnezeu e ascuns în transcendenţă şi El predestinează destinele umane), fie în termenii teologiei dialectice a lui Karl Barth[5] şi Emil Brunner[6], comparat fiind cu expresioniştii germani al căror mediu religios era protestant.

Critica noastră literară sau o parte din ea s-a manifestat, în trecut, aberant, raportând totul la Occident şi făcând abstracţie, într-un mod care sfidează grosolan tradiția culturală românească, de faptul că Arghezi fusese monah ortodox şi continua, chiar şi după ce a părăsit mănăstirea, să gândească în hotarele acestei mentalități, cu toate deraierile lui de la adevărata evlavie şi doxologie.

Trebuie să se țină seama însă de faptul că o istorie oprimantă a forțat categoriile gândirii critice:

„După război și instalarea unui regim care-și sprijinea ideologia, în mare măsură, pe o propagandă extrem de tenace, de intolerantă și de agresivă, împotriva oricăror forme de gândire spirituală, religia fiind incriminată ca opium al popoarelor, ateismul materialist devine religie de stat, cu ore speciale în programele de învățământ. La acestea se adaugă diverse activități de îndoctrinare antireligioasă în afara școlii. Efectele se văd imediat și în atitudinea față de literatură.

Ortodoxismul[7] este condamnat în bloc, iar opera lui Arghezi începe să fie în așa fel interpretată de critica marxistă, încât credința să se vadă cât mai puțin, iar tăgada să iasă, conform clișeului scos dintr-un citat arghezian trunchiat și răstălmăcit, cât mai bine. Clișeul religiozității, de care vorbea G. Călinescu, înțelegând prin aceasta doar repetarea acelorași formule, care nu mai spuneau nimic, în analiza Psalmilor arghezieni, în primul rând, este înlocuit, în perioada postbelică, cu un clișeu și mai primejdios. Din răsucirea pe dos a cuvântului, cu ajutorul unui element negativ de compunere, poetul devine, în astfel de comentarii, din religios, antireligios, din metafizic și mistic, tot anti-[8].

În această atmosferă în care valorile literare erau reechilibrate ideologic, se putea spune orice. Câștigă cel mai adesea etalarea de erudiție și de spirit inventiv hermeneutic, evazionist, grațiozitatea pe câmpii, în detrimentul adevărului elementar și al studiului aplicat.

Așa, de pildă, deşi recunoaşte că „poetul pândeşte necontenit o epifanie divină”[9], că Dumnezeu este prezent peste tot în opera lui şi că, fără Dumnezeu, universul nu mai are sens pentru Arghezi, O. Crohmălniceanu îl separă însă de teologia ortodoxă, în mod arbitrar, pornind de la premise false.

În opinia sa, Arghezi se află între credinţă şi tăgadă, iar

„înţelegerea articulaţiei intime a acestui tip de raportare contrariantă cu divinitatea reclamă o perspectivă mai adecvată, pe care trebuie să o dea teologia «dialectică» sau «negativă», cum i s-a zis. Nu este vorba de a presupune că Arghezi ar fi cunoscut ideile unor Karl Barth, Friedrich Gogarten[10], Paul Tillich[11] sau Emil Brunner. Dar o mare parte a literaturii de sensibilitate religioasă le anticipează în chip spontan, la începutul veacului, printr-o ruptură violentă cu «pietismul» tradiţional.

[Autorul nu ţine seama de faptul că pietismul e o virtute în catolicism, dar el nu caracterizează duhul autentic ortodox şi că în Ortodoxie e privit ca o erezie.]

De la Claudel[12] la aproape toţi expresioniştii germani (Werfel[13], Trakl[14], Barlach[15], Paul Kornfeld[16], Sorge[17] ş.a.), relaţia om-divinitate ia un aspect dramatic, apare ca o încleştare sălbatică, supusă reversurilor celor mai neprevăzute. La revelaţie nu se ajunge prin cucernicie, ci mai curând prin conştiinţa păcatului (s. n.). Un asemenea spirit îl readuce acum şi pe Dostoievski în cea mai vie actualitate literară”[18].

Crohmălniceanu reuşeşte performanţa să pacifice catolicismul cu protestantismul şi cu Ortodoxia, sub umbrelă protestantă, unindu-i dialectic pe Claudel, Dostoievski şi expresioniştii germani, deşi diferenţele dintre ei sunt enorme, ca viziune religioasă.

Mai mult decât atât, îl transformă nu numai pe Arghezi, dar şi pe Dostoievski, în pionier al teologiei dialectice protestante, ceea ce ne confirmă faptul că exegetul nostru nu cunoaşte câtuşi de puţin teologia şi mistica ortodoxă şi nici discrepanţele radicale care le separă de teologia protestantă, fie ea mai veche sau mai recentă.

Pentru Crohmălniceanu, cucernicia şi conştiinţa păcatului sunt ireconciliabile. Pentru ortodocşi însă, dintotdeauna, conştiinţa păcatului nu se poate naşte în absenţa cucerniciei, iar cucernicia nu poate exista fără conştiinţa păcatului.

Conştiinţa păcatului, cu cât e mai autentică şi mai profundă, provoacă o pocăinţă adâncă, iar pocăinţa duce la schimbarea lăuntrică a sufletului, la schimbarea minţii (meta-noia) şi la transfigurare spirituală.

Vieţuirea în liniştea mănăstirii are drept scop intimizarea relaţiei cu Dumnezeu până într-acolo, încât El să Se pogoare şi să Îşi facă locaş în inima celui care se roagă. Acest lucru se întâmplă prin împlinirea poruncilor, prin asceză şi renunţarea la sine a monahului, în urma căreia Dumnezeu vine la el şi i Se arată – El Însuşi sau Sfinţii sau Îngerii Lui – în lumina dumnezeiască necreată: aceasta este concepția creștin-ortodoxă.

Ieromonahul Iosif nu s-a derobat de îndatoririle sale ca monah, în speță de la o asceză dură. Mărturisirile lui dintr-un Psalm: Tare sunt singur, Doamne, și pieziș sunt inechivoce în această privință, chiar dacă toată dificultatea ascetică a urcușului duhovnicesc e încifrată în simbolul copacului pustnic, al cărui singur rod era voința lui de fier de a rezista:

Tare sunt singur, Doamne, și pieziș!
Copac pribeag uitat în câmpie,
Cu fruct amar și cu frunziș
Țepos și aspru-n îndârjire vie. /…/

Nalt candelabru, strajă de hotare,
Stelele vin și se aprind pe rând
În ramurile-ntinse pe altare –
Și te slujesc; dar, Doamne, până când?

De-a fi-nflorit numai cu focuri sfinte
Și de-a rodi metale doar, pătruns
De grelele porunci și-nvățăminte,
Poate că, Doamne, mi-este de ajuns.

În rostul meu tu m-ai lăsat uitării
Și mă muncesc din rădăcini și sânger…[19]

Aceste versuri reprezintă o confesiune limpede a poetului despre faptul că a încercat să sufere durerea chinuitoare a ascezei și a singurătății (a recluziunii monahale), până când acestea i s-au părut insuportabile și a început să tânjească după „pasărea ciripitoare” („să cânte-n mine și să zboare”), după „crâmpeie mici de gingășie,/ Cântece mici de vrăbii și lăstun” (Morgenstimmung).

Și de la această tânjire după puțină îndulcire a asprimii ascetice, ispitele s-au insinuat treptat și nu a mai durat mult până când „fereastra sufletului zăvorâtă bine”  s-a deschis „în vânt” și „mânăstirea mi-a rămas descuiată” .

Ușile și ferestrele simțurilor (așa cum le numește Sfântul Nicodim Aghioritul, într-o foarte îndelungată tradiție biblică și patristică) – am regăsit aceste ferestre și la Cantemir și Eminescu –, în urma neglijenței monahului, s-au deschis larg și au lăsat să intre toate senzațiile pământești pentru care fuseseră anterior încuiate, prin jurământul monahal: „Vijelia aduse cocorii,/ Albinele, frunzele…”. Și, din păcate, nu numai atât, ci și „o lavandă sonoră” odată cu-„ntreaga ta făptură, aproape”.

Încât fostului ieromonah îi rămâne doar amărăciunea postumă: „Mi-s șubrede bârnele, ca foile florii. // De ce-ai cântat? De ce te-am auzit?”.

Problema lui Arghezi – ca şi a lui Blaga – este deci aceasta: că el nu a putut să îndure o asceză îndelungată şi aspră, nici lipsa femeii cu „trupul moale şi bălan” (Psalm: Aş putea vecia cu tovărăşie), „cu părul de tutun” (Psalm: Sunt vinovat că am râvnit) şi „cu sânii tari, cu coapsa fină” (Mâhniri) şi nici nu a suportat până la capăt durerea lepădării de sine pe care o cere statutul monahal în conformitate cu Evanghelia, păstrând mereu un reputat caracter polemic, ironic şi chiar mizantrop, deși mai mult afișat decât real.

Prin urmare, nici legătura personală cu Dumnezeu şi epifania Lui în viaţa sa nu s-au produs, însă ulterior, după ieşirea din mănăstire, acest fapt a fost resimţit foarte dureros de către poetul Arghezi.

Toată problematica poeziei sale religioase se reduce astfel, în mod esenţial, la această fundamentală carenţă duhovnicească, pentru că vederea luminii dumnezeieşti necreate înseamnă împlinirea şi îndumnezeirea umanului, în tradiția creștin-ortodoxă, răsăriteană, iar nevederea ei înseamnă inerție necrozantă.

În romano-catolicism şi protestantism, această nelinişte nu există, pentru că acolo nu există nici credinţa în harul necreat al lui Dumnezeu, care este slava Sa veşnică, ci într-o graţie creată acordată omului, dar care nu îl îndumnezeieşte şi nu îl modifică interior/ lăuntric.

Toată revolta lui Arghezi e una manifestată împotriva lui Dumnezeu pentru că nu i-a dăruit şi lui această revelaţie, ca  încununare a eforturilor sale ascetice (pe care însă nu le-a suportat până la capăt). Este o cerere îndurerată și formulată asaltant la adresa cerului. Astfel, regăsim mereu în poezia sa versuri de genul acestora:

„În rostul meu tu m-ai lăsat uitării/ Şi mă muncesc din rădăcini şi sânger./ Trimite, Doamne, semnul depărtării,/ Din când în când, câte un pui de înger (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş);  

 „Vreau să vorbeşti cu robul tău mai des. /…/ Când magii au purces după o stea,/ Tu le vorbeai – şi se putea./ Când fu să plece şi Iosif,/ Scris l-ai găsit în catastif/ Şi i-ai trimis un înger de povaţă –/ Şi îngerul stătu cu el de faţă./ Îngerii tăi grijeau pe vremea ceea/ Şi pruncul şi bărbatul şi femeia./ Dar mie, Domnul, veşnicul şi bunul,/ Nu mi-a trimis, de când mă rog, niciunul” (Psalm: Nu-ţi cer un lucru prea cu neputinţă).

Sau: Sfinţii-au lăsat cuvânt că te-au văzut”… (Psalm: Pentru că n-a putut să te-nţeleagă);

 „O sută de veacuri, cusute-n cotoare,/ Aduc mărturie şi semn cunoscut/ Că oameni în vremuri, aleşi, te-au văzut/ Întreg, în odăjdii de brumă şi soare” (Inscripţie pe Biblie) – odăjdiile de brumă și soare [adică albe și luminoase] îmi amintesc de Dosoftei: „Că Tu Te-nvești [Te îmbraci] cu lumină,/ Ca soarele-n zî senină” (Ps. 103, 7-8).

Acest ultim poem, Inscripţie pe Biblie, este şi o mărturie solidă a faptului că poetul nu aşteaptă revelarea scriptică a Cuvântului, ci revelarea Lui reală, extatică, aşa cum Îl vedeau oamenii aleşi de odinioară (şi Îl văd şi astăzi – cererea lui Arghezi ar fi lipsită de sens în absenţa acestei credinţe):

O mie de neamuri, plecate, domoale
Te caută-n ceruri, în vis, pe pământ.
Ascuns Te-au găsit în Cuvânt [Sciptură].
Sfărâmă Cuvântul [literalitatea Bibliei]: cuvintele-s goale.

Poetul se roagă pentru revelarea Cuvântului din cuvintele Scripturii, pentru înălţarea sa la o înţelegere şi o cunoaştere a lui Dumnezeu superioară lecturii şi credinţei din citire.

Acest Cuvânt scriptic nu este Hristos cel Viu dacă raportarea la El se face exclusiv în virtutea cuvintelor scrise în Biblie şi excluzând relaţia directă cu El, revelaţia lui Dumnezeu în viaţa credinciosului. Aici nu este niciun pic de protestantism, nici măcar catolicism, ci cea mai pură Ortodoxie!

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș spunea într-o predică, comentând o parabolă a Domnului:

„Și El a săpat teasc în mijlocul poporului Său, adică o viață potrivită Lui, conformă cu revelarea Lui față de Israil. Căci în teasc se zdrobesc strugurii pentru a da un must și apoi un vin de calitate. Dar vinul vieții duhovnicești e vinul pe care îl obții numai după ce zdrobești cuvintele Scripturii pentru ca să dai de harul și adevărul ei. Pentru că puterea Scripturii nu stă în literalitatea ei, ci în harul ei. În harul Preasfintei Treimi”[20].

Şi, tocmai de aceea, E. Lovinescu îl ironiza pe poet, referindu-se la efectul asupra lui al „unei educaţii religioase în conflict cu realităţile vieţii şi cu datele ştiinţei”[21], precum şi de faptul că el avea „psihologia călugărului halucinat de viziunea Domnului”[22]. Pe urmele lui, și Manolescu vorbește despre „delirul” și „închipuirea bolnavă a celui căruia i s-a luat harul”[23].

Nu ne e greu să înţelegem că, prin halucinaţie și delir, Lovinescu și Manolescu denumesc de fapt teofaniile/ epifaniile aşteptate şi dorite de Arghezi, numai că este de neînţeles cum să se lase halucinat un spirit atât de realist şi de sarcastic ca Arghezi, un polemist acerb şi plin de ironie ca el – doar dacă nu este vorba de nicio halucinaţie, ci de vederi care au o cu totul altă natură.

Lovinescu, pe de altă parte, era şi el îndeajuns de halucinat de viziunea Occidentului, încât să nu mai vadă nici cea mai mică urmă de mistică sau de tradiţie ortodoxă în toată literatura română. Literatură în care îngerii au supravieţuit (inclusiv în poezia „avangardistă” a lui Arghezi), şi după ce Lovinescu i-a declarat dispăruţi[24] (ca și Călinescu, în articolul De disparitione angelorum) din peisajul lumii moderne, în conformitate cu datele ştiinţei, atât de scumpe criticului nostru, încât a făcut să dispară şi vreo 16 secole de cultură românească de pe harta istoriei.

O poezie din categoria Psalmilor (Ruga mea e fără cuvinte) – al patrulea psalm – vorbeşte foarte limpede (pe atât cât se poate în limbajul frust şi eliptic al liricii argheziene) despre cunoaşterea lui Dumnezeu în mod revelaţional, despre ieşirea din sine în mod extatic şi despre vederea Lui cu ochiul duhului nematerialnic, pentru ca „mintea mea să poată să-nţeleagă/ Nengenunchiată firii de pământ”.

Pentru a ajunge însă la extazul duhovnicesc este nevoie de o asceză neîntreruptă şi de privegheri cu rugăciuni în care „Săgeata nopţii zilnic vârfu-şi rupe/ Şi zilnic se-ntregeşte cu metal”, care să ducă la curăţirea inimii pentru a-L putea primi în casa şi în foişorul sufletului: „Sufletul meu, deschis ca şapte cupe,/ Aşteaptă o ivire din cristal,/ Pe un ştergar cu brâie de lumină”.

Aceste versuri sunt o bună ilustrare a faptului că Arghezi este de neînţeles în afara tradiţiei isihaste şi monastice pe care poetul o cunoştea în mod intim: „săgeata nopţii” este rugăciunea îndreptată cu stăruinţă către Dumnezeu în timpul privegherilor de noapte ale monahului sau ale rugătorului.

„Ruga” lui este „fără cuvinte”, este rugăciunea isihastă, în care nu se spune decât „Doamne Iisuse Hristose, miluiește-mă pe mine, păcătosul!”, fără încetare, în timp ce „Ard către Tine-ncet, ca un tăciune”, în deplină smerenie și desconsiderare de sine: „Nici rugăciunea, poate, nu mi-e rugăciune,/ Nici omul meu nu-i poate omenesc”. Dosoftei se ruga la fel: „Tu, Doamne, mi-ascultă/ Ruga din tăcere” (Ps. 53, 7-8).

Această rugăciune se transformă în încordare totală a întregii fiinţe, concentrare care devine din ce în ce mai puternică pe măsură ce practica rugăciunii (psalmi, rugăciunile Sfinţilor, rugăciunea inimii) unifică mintea cu inima şi puterile lăuntrice ale sufletului, aşa încât „zilnic vârfu-şi rupe/ Şi zilnic se-ntregeşte cu metal”. Adică, în fiecare zi, nevoitorul observă că, rugându-se, sufletul şi trupul lui slăbesc, obosesc, dar constată şi o întărire interioară a duhului său, prin care prinde curaj să meargă mai departe şi să fie şi mai stăruitor în rugăciune.

Iar rugăciunea stăruitoare atrage harul dumnezeiesc şi descoperirea luminii dumnezeieşti, în extaz duhovnicesc[25], care se vede cu ochii duhului şi care se produce atunci când şi sufletul este plin de dor şi smerit: „Sufletul meu, deschis ca şapte cupe,/ Aşteaptă o ivire din cristal,/ Pe un ştergar cu brâie de lumină”.

Sufletul care vede lumina lui Dumnezeu este ipostaziat prin metafora mistică a celor şapte cupe şi prin cea a ştergarului, ultima fiind o variantă românească a mahramei lăuntrice în care trebuie să se imprime chipul lui Dumnezeu.

„Gătită masa pentru cină,/ Rămâne pusă de la prânz./ Sunt, Doamne, prejmuit ca o grădină,/ În care paște-un mânz”: cina despre care vorbește este Cina Împărăției, care a avut ca prefigurare Cina cea de taină.

Iar mânzul este mânzul asinei din Evanghelie, pe care a încălecat Domnul și a intrat în Ierusalim. Poetul nu își așterne numai hainele în fața Domnului, sau nu Îl întâmpină numai cu ramuri de finic, ci se și oferă ca un mânz blând, spre slujirea Lui. „Ca un dobitoc m-am făcut în fața Ta.  Și eu sunt pururea cu Tine” (Ps. 72, 22-23).

Într-un alt Psalm (Te drămuiesc în zgomot și-n tăcere) apare și metafora vânătorii: „Te drămuiesc în zgomot și-n tăcere/ Și te pândesc în timp, ca pe vânat/ Să văd: ești șoimul meu cel căutat?/ Să te ucid? Sau să-ngenunchi a cere. /…/ Vreau să te pipăi și să urlu: «Este!».

Versurile par îndrăznețe și chiar iconoclaste. Însă avem aici, mai degrabă, expresia răstălmăcită a limbajului arghezian, șuie, răsucită, piezișă, în care umilința adâncă e travestită într-o haină poetică bizară. Un spirit protestant, însă, n-ar fi pretins niciodată pipăirea, n-ar fi reeditat cererea Sfântului Apostol Tomas. Același mesaj îl exprimă și Vasile Voiculescu – pe care toată lumea îl recunoaște ca poet religios –, în aceleași imagini poetice: „Ispita nerăbdării mă arde ca o lavă:/ O, dac-aș fi un vajnic, ’nalt vânător în duh/ Cât șoimul rugăciunii să mi-l reped în slavă/ Să Te vâneze, Doamne, din larguri de văzduh” (Vânător)[26].

Însă, dacă acestea sunt ţelul şi răsplătirea, adică vederea Domnului sau a Sfinţilor şi Îngerilor Lui, în lumina Sa veşnică, pe de altă parte, povara poruncilor lui Hristos şi renunţarea la plăcerile vieţii i se par uneori lui Arghezi fapte prea greu de îndeplinit. Asceza e câteodată mult prea dificilă şi îndelungată, încât resimte ca apăsătoare „grelele porunci şi-nvăţăminte” (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş). În poezia sa întâlnim nu o dată această atitudine, cât şi alternanţa între recunoașterea neputinţei în smerenie și cârtire.

Însă, fără a trăi extazul duhovnicesc şi fără revelarea lui Dumnezeu în mod personal în viaţa sa, lumea, atât cea interioară cât şi cea exterioară, este – ca şi în cazul lui Bacovia şi al lui Blaga – „marele ocol şi zarea marei stepe” (Psalm: Pribeag în şes, în munte şi pe ape) fără scăpare.

Toţi aceşti poeţi moderni (Arghezi, Bacovia, Blaga) suferă de claustrofobia infernului, în lipsa orizontului duhovnicesc al veşniciei, pe care doresc să-l zărească în mod real.

Descriindu-ne categoriile teologiei protestante moderne, Crohmălniceanu nu face decât să ne contureze trăirile şi atitudinile unui spirit antagonic celui regăsibil în operele argheziene: teologia dialectică

„pune un accent capital tocmai pe natura divinităţii, absolut alta decât a omului. Dumnezeu rămâne mereu dincolo de posibilităţile reprezentărilor umane. Felul paradoxal în care el înţelege să se facă, atunci când vrea, cunoscut omului îl mărturiseşte Scriptura. [Arghezi urmează mărturiile Scripturii pe filiera Tradiţiei ortodoxe şi a învăţăturii isihaste, nu pe cea protestantă a principiului sola Scriptura.]

Noua sensibilitate poetică religioasă se caracterizează astfel printr-o tendinţă pronunţată de întoarcere la universul biblic şi la glasul profeţilor. [Arghezi vrea să-i vadă pe Profeţi vestindu-i voia Domnului, nu să-i recitească pe aceştia din Biblie, în timp ce teologia protestantă dialectică nu preconizează decât o actualizare a mesajului lor, nu şi o sesizare duhovnicesc-reală a acelora.]

Că Arghezi nu este străin de această orientare ne-o dovedeşte întreaga sa operă”[27].

Dimpotrivă, eu cred că întreaga sa operă ne dovedeşte că Arghezi este cu totul străin de această orientare religioasă şi în niciun caz nu se poate vorbi de a putea recunoaşte în fenomenul poetic arghezian un eveniment teologic protestant anticipativ!

Crohmălniceanu aduce în sprijinul teoriei sale criticile virulente adresate, în diferite ocazii, unor ierarhi sau clerici de către Arghezi, extrăgând de aici concluzia înstrăinării poetului de ritualurile Bisericii, ca în cazul unui formalism religios, înstrăinare capabilă să îl apropie de cugetarea protestantă.

Însă Arghezi nu ne lasă nicăieri să înţelegem faptul că ar fi fost ostil practicilor liturgice şi rituale ale Bisericii Ortodoxe. Mai degrabă deplânge, constatând, absenţa unei conştiinţe adevărate care să împiedice derogările de la împlinirea lor.

Nu este primul şi nici ultimul însă, care critică vehement ierarhi sau clerici, din motive diverse – mulţi Sfinţi Părinţi sunt mai categorici decât a fost vreodată Arghezi –, iar faptul în sine nu poate îndreptăţi pe nimeni să-l convertească forţat la protestantismul dialectic.

Iar dacă ne uităm la istoria românească, putem să-i oferim ca exemple de critici virulenți ai nevredniciei unor clerici, în secolul al XVII-lea și, respectiv, al XVIII-lea, pe mitropoliții Ștefan I al Ungrovlahiei[28] (în timpul lui Matei Basarab) și Antim Ivireanul (în epoca lui Constantin Brâncoveanu).

Mitropolitul Bartolomeu Anania, care a stat o bună perioadă în preajma poetului, devenind un intim al casei sale, făcea câteva observaţii pertinente asupra limbajului corosiv arghezian:

„Arghezi era, într-adevăr, slobod la gură, dar nu pentru a ofensa urechea interlocutorului; el vorbea asemenea ţăranului care rosteşte cu naturaleţe şi candoare cuvinte şi expresii altfel impudice. În raporturile sale directe cu semenii, Poetul vădea bunsimţ şi, uneori, o politeţe exagerată.

Sunt sigur că Nicolae Iorga şi chiar Nichifor Crainic, care i-au înfierat libertăţile de limbaj, nu cunoscuseră opera lui Clement Alexandrinul[29], scriitor şi polemist bisericesc din secolul al doilea, elev al lui Panten[30] şi dascăl al lui Origen[31]. Citit astăzi, el ne apare ca un Arghezi al timpului său, mai ales în pamflete, prin libertatea de a le spune unor lucruri pe nume.

Ca şi poetul nostru, va fi avut şi el destule reproşuri, de vreme ce se simţea obligat să-şi argumenteze licenţele de expresie, inclusiv pe cele privitoare la anumite mădulare ale corpului omenesc: Dacă lui Dumnezeu nu i-a fost ruşine să le facă, nu văd de ce mi-ar fi mie ruşine să le numesc[32].

Dacă Crohmălniceanu – sau altcineva – ţine neapărat, în baza peniţei pamfletare a poetului, să-l declare protestant, atunci exegeza noastră trebuie să-i aibă în vedere şi pe Sfântul Clement Alexandrinul, cel puţin, dar şi – după ştiinţa mea – pe mulți alţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii, ale căror accente verbale flagelante nu sunt deloc minore.

Nici faptul că Gala Galaction[33] (părintele Grigore Pişculescu) aprecia, prin 1911, că Theo (primul preudonim al lui Tudor Arghezi: Ion Theo) „e un nihilist sumbru şi apocaliptic[34] nu ne poate determina să ne afiliem la o astfel de perspectivă, atâta timp cât integrala operei şi a biografiei sale nu e o pledoarie în acest sens.

Din cele relatate de ÎPS Bartolomeu nu reiese deloc că Arghezi ar fi devenit un apostat de la Ortodoxie, dimpotrivă, o vizită după cincizeci de ani la Mănăstirea Cernica provoacă vii emoţii fostului monah Iosif şi hohote de plâns la reîntâlnirea cu chilia sa de odinioară. Alexandru Rosetti oferă și el o mărturie asemănătoare: vizitând Cernica împreună cu Arghezi, acesta „mi-a declarat că ar vrea să fie îngropat după ritul călugăresc[35].

Iar Biserica i-a fost călăuză şi în arta literară:

„La mănăstire am citit în limba veche a Bisericii graiul cel adevărat românesc şi aş bănui că fără cărţile mănăstirii aş fi lucrat mai prost decât lucrez”[36].

Arghezi se află la ani lumină distanţă de teologia al cărei unic punct de reper, în a vorbi despre Dumnezeu, este Biblia. Această teologie nu aşteaptă nicio teofanie/ epifanie pentru a-L cunoaşte şi a scrie despre El, rezumându-se strict la interpretarea raţionalist-individuală a singurei cărţi pe care protestantismul o contemplă ca pe unicul tezaur de adevăr absolut al lumii.

Teofaniile şi epifaniile sunt în schimb evenimente absolut normale pentru trăitorul ortodox, pentru isihast, şi tocmai acest fapt este receptat în mod dramatic de fostul ierodiacon: pentru că lui nu i se acordă ceea ce Dumnezeu dăruieşte oricărui monah smerit sau mirean rugător din adâncul inimii.

Însă aceste revelaţii individuale, vederea luminii dumnezeiești pe care o reclamă teologia ortodoxă, constituie subiecte total irelevante pentru teologia protestantă, inclusiv (sau mai ales) pentru cea dialectică, a secolului al XX-lea.

Mi se pare chiar că atitudinile şi exprimările care ating blasfemia, ale lui Blaga şi Arghezi, sunt mai degrabă ecoul unor conştiinţe de copii răsfăţaţi, care consideră că merită mai mult, care cunosc multa bunătate şi blândeţe a Părintelui lor şi tocmai de aceea nu pot să accepte că nu le sunt trecute cu vederea alunecările lor de la dreapta cuviinţă.

Anarhismul lor e fulgurant însă. E departe de a fi o stare permanentă şi profundă (în ei înşişi) de revoltă. De multe ori se întorc către Dumnezeu şi cer iertare pentru semeţia care i-a cuprins sau îşi recunosc smerit marginile fiinţiale, greşelile, neputinţele.

Deşi a părăsit asceza pentru orgoliul de a fi poet (chiar dacă acesta a fost doar unul dintre motive), Arghezi n-a ajuns vreodată la apostazie.

El însuși mărturisea, într-un poem, că simţea chemarea către Dumnezeu ca pe vocaţia neamului său, că dorinţa unei vieţi sfinte îi descoperea în sine arheologia spirituală a poporului său: „Sufletul meu îşi mai aduce-aminte/ Şi-acum şi nencetat, de ce-a trecut,/ De un trecut ce mi-e necunoscut,/ Dar ale cărui sfinte oseminte // S-au aşezat în mine făr’ să ştiu (Arheologie).

Dacă Arghezi ar fi fost necredincios, nereligios, iconoclast, protestant, de unde atunci atâta suferinţă provocată de nevederea lui Dumnezeu, de unde atâta căutare îndurerată şi implorare măcar a unei cât de mici epifanii? De ce îşi punea poetul toată nădejdea, chiar şi după ieşirea din mănăstire, în mila providenţei divine, de ce tot echilibrul lui interior şi pacificarea lui sufletească atârnau de această revelaţie, dacă era un spirit al contrastelor sau un nihilist?

Ce rost avea să caute şi să mai aştepte, în afara mănăstirii, ceva ce caută în mod deosebit monahii în mănăstire sau în pustie, ori să-și mai aducă aminte de telosul monastic, dacă totul era doar un trecut irevocabil (cum eronat credea și Ion Barbu)?

Aluziile la „pomii de rod cu gustul bun” şi la „copacul ţepos şi aspru-n îndârjire vie” (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş!) sunt referinţe categorice la starea lui spirituală, de rugător înaintea lui Dumnezeu. Și aceasta chiar şi după ieşirea din mănăstire, pentru că vederea extatică a slavei lui Dumnezeu este rodul ascezei îndârjite.

„Pomii de rod cu gustul bun” sunt Sfinții din Grădina Raiului, conform Psalmului 1 (și nu numai):  „Fericit bărbatul, care n’a umblat în sfatul necredincioșilor…ci în legea Domnului voea lui…Și va fi ca un pom răsădit lângă izvoarele apelor, carele rodul său va da în vremea sa; și frunza lui nu va cădea” (Ps. 1, 1-3, Biblia 1914)

Neîmplinirea acestei dorinţe fierbinţi îl face să cârtească, să plângă, să acuze neîndurarea lui Dumnezeu, să ameninţe cu părăsirea slujirii Lui. Dar niciodată nu-și duce la îndeplinire ameninţarea şi nu devine apostat.

Exprimarea lui Arghezi în faţa lui Dumnezeu e cu totul neaşteptată pentru cei care nu cunosc Dumnezeiasca Scriptură, care nu de puţine ori conţin acest dialog al nepriceperii omeneşti cu Dumnezeu, această interogare a Domnului, care nu e întotdeauna vinovată sau nu e foarte vinovată, care vine din neştiinţa omului sau din slăbiciunea lui.

Sfinţii strigă la Dumnezeu, Îl întreabă şi Îi cer socoteală, cu toată credința că El le va răspunde, pentru că ei știu faptul că Dumnezeu nu rămâne niciodată indiferent. A ţipa la Dumnezeu şi a-I spune că nu mai poţi, că suferinţa e prea mare, nu e nicio noutate pentru Scripturile Sfinte şi cu atâta mai puţin nu e o dovadă de nihilism sau de apostazie.

Aceleași sentimente și un limbaj arghezian reproduce ieromonahul Daniil Sandu Tudor[37] în Imnul acatist al Rugului aprins (recuperând sensurile religioase pentru versurile aparținând „poetului tăgadei”):

Către Tine [Doamne] mă aplec cu fruntea
și mâna mi-o pun ca Toma în locul cel sfânt /…/.
Cum nu Te văd de noaptea grosimii de păcate,
Te pipăi cu sfială,
cu degetul nădejdii, cu degetul credinței,
cu deget de bănuială, cu deget de dorire și chiar de îndoială.
Și neajuns aș pune încă și cealaltă mână;…

(Condac IX)

Consider că Dumnezeu îngăduie mai degrabă cuiva ca, din cauza durerii și a neputinței sale, să Îi aducă Lui injurii și hule și să Îi ceară socoteală, fără să atingă faza apostaziei, decât ca acel cineva să devină un individ care îl nedreptățește și îl asuprește pe aproapele său, pentru ca să îi fie lui bine.

Sinceritatea față de Dumnezeu e un lucru mare și rar…

Frica de moarte este un sentiment real și puternic, dar nici aceasta nu-l transformă pe Arghezi într-un sceptic. Există mai multe poeme din categoria celor care abordează această temă: Poarta cernită, Doliu, Graiul nopții, Duhovnicească, Bunavestire, Lingoare, De-a v-ați ascuns, etc.

Frica aceasta, pe care a simțit-o și Fiul lui Dumnezeu, ca om, în Grădina Ghetsimani, este reclamată de poet, în Duhovnicească, ca un sentiment uman profund (din fiorul căruia s-a născut și lirica lui Blaga) și provocator al unei concentrări interioare teribile și al unei alterări a viziunii superficiale asupra lumii (cea care detectează numai suprafața sclipitoare a universului, numai epiderma estetică și perisabilă):

Ce noapte groasă, ce noapte grea!
A bătut în fundul lumii cineva.
E cineva sau, poate, mi se pare.

Cine umblă fără lumină,
Fără lună, fără lumânare
Şi s-a lovit de plopii din grădină?
Cine calcă fără somn, fără zgomot, fără pas,
Ca un suflet de pripas?
Cine-i acolo? Răspunde!
De unde vii şi ai intrat pe unde?

Tu eşti, mamă? Mi-e frică,
Mamă bună, mamă mică!
Ţi s-a urât în pământ.
Toţi nu mai sunt,
Toţi au plecat de când ai plecat.
Toţi s-au culcat, ca tine, toţi au înnoptat,
Toţi au murit detot.

Şi Grivei s-a învârtit în bot
Şi a căzut. S-au stârpit cucuruzii,
S-au uscat busuiocul şi duzii,
Au zburat din streaşina lunii
Şi s-au pierdut rândunelele, lăstunii.
Ştiubeiele-s pustii,
Plopii-s cărămizii,
S-au povârnit păreţii. A putrezit odaia…

Ei! cine străbătu livada
Şi cine s-a oprit?
Ce vrei? Cine eşti
De vii mut şi nevăzut ca-n poveşti?

Aici nu mai stă nimeni
De douăzeci de ani…
Eu sânt risipit prin spini şi bolovani…
Au murit şi numărul din poartă
Şi clopotul şi lacătul şi cheia.

S-ar putea să fie Cine-ştie-Cine…
Care n-a mai fost şi care vine
Şi se uită prin întuneric la mine
Şi-mi vede cugetele toate.

Ei! Cine-i acolo-n haine-ntunecate?
Cine scobeşte zidul cu carnea lui,
Cu degetul lui ca un cui,
De răspunde-n rănile mele?
Cine-i pribeag şi ostenit la uşă?

Mi-e limba aspră ca de cenuşă.
Nu mă mai pot duce.
Mi-e sete. Deschide, vecine,
Uite sânge, uite slavă.
Uite mană, uite otravă.
Am fugit de pe Cruce.
Ia-mă-n braţe şi ascunde-mă bine.

Fuga de cruce nu înseamnă nici aici apostazie. Poezia este un instantaneu fotografic al fiorului de groază, de panică teribilă pe care o resimte ființa umană în fața morții. Iar Arghezi este un poet al instantaneelor psihologice.

În această poezie a avut geniul de a combina tema străveche a rugăciunii din grădina Ghetsimani cu descripția realistă a sentimentului uman de neputință și teroare în fața morții care nu iartă pe nimeni și nimic. Slava și mana sunt semnele puterii dumnezeiești, în timp ce sângele și otrava sunt simbolurile firii umane.

Arghezi amestecă elementele biografiei sale cu cele ale biografiei blândului Nazarinean (cum zicea Eminescu) – ultimele versuri reliefează cutremurarea anticipativă a Domnului, la rugăciunea din grădină, în fața cuielor, a rănilor, a setei de pe Cruce și a Crucii înseși. Hristos își asumă biografiile umane în destinul Său soteriologic, de aceea ele sunt comparabile și confundabile până într-un punct, dacă omul nu abdică de la telosul creștin.

Biografia umană e ridicată în final la nivelul celei divino-umane a Fiului lui Dumnezeu, pentru a remarca faptul că nici El, ca om, nu a fost scutit de teroarea sfârșitului omenesc. Pentru a-L urma pe El, omul e chemat să treacă prin cruce, dar și prin grădina Ghetsimani, adică prin frica în fața durerii și a morții.

Vecin, în limba veche, înseamnă aproapele. Iar Aproapele nostru cel mai iubitor este chiar Bunul Samaritean, adică Hristos, care pe toți cei prăbușiți îi ia cu Sine. Acestui „Vecin”, cred, Arghezi Îi mărturisește că „am fugit de pe cruce”, dar Îl și roagă: „Deschide, vecine /…/ Ia-mă-n braţe şi ascunde-mă bine”. „Căci tot cel care cere ia, și cel care caută găsește, și celui care bate i se va deschide” (Mt. 7, 8)[38].

Versurile finale traduc panica omenească și tentația dezarmării, a dezangajării de la misiunea înaltă. E o confesiune, a neasumării jertfei până la capăt sau a nevolniciei firii umane singure, fără ajutorul harului, de a rămâne pe cruce.

În poemele sale, Arghezi străbate o gamă largă de trăiri religioase, de la încrâncenare (cerbicie) la umilința în pulbere.

Numai că tentațiile răsculării sau starea de împietrire a duhului nu sunt expuse ca făcând parte din galeria de sentimente ale ateului, nihilistului sau apostatului, ale înstrăinatului definitiv de Dumnezeu, care ar avea doar anamneze frugale ale unui trecut religios.

Dimpotrivă, aceste tentații negative ca și constatarea pietrificării spirituale sunt diagnosticările unei conștiințe religioase vii, lucide. Dacă lucrurile ar sta invers și ar fi vorba de conștiința unui sceptic apostat, nu am putea remarca translucidul acestei constatări îndurerate a stării de revoltă sau de insensibilitate interioară.

Nu este revolta lui Sartre[39] și a lui Camus[40], pentru că acolo nu există nicio durere în această stare spirituală, ci doar inerție, dezangajare, destindere totală. Sartre sau Camus se complac în această situație,  nu manifestă niciun regret pentru ceea ce cred și declară.

La Arghezi însă, versurile stau mărturie pentru o conștiință religioasă evoluantă, care cunoaște modificări dramatice ale nivelului și unghiului de percepție asupra capacității spirituale lăuntrice, ca și asupra lumii, odată cu schimbările climatului existențial. Ceea ce constată Arghezi în mod esențial și ceea ce mulți evită să observe este că viața spirituală continuă și în afara mănăstirii și că ea se dezvoltă într-o altă etapă. Într-o etapă pe care el însuși o percepe treptat.

Condamnarea lui nu este irevocabilă. Mai mult decât atât, cu toate că păcatul părăsirii mănăstirii și a treptei de ierodiacon pare imens (dar nu suntem noi judecătorii lui), mai mare e sentimentul deznădejdii la poeții damnați (simboliști) francezi și al secătuirii interioare decât se poate sesiza vreodată la Arghezi.

Dacă ar fi ireconciliabil certat cu Cerul, Arghezi n-ar pune permanent problema participării harului în poezia sa: „Slova de foc și slova făurită/ Împărechiate-n carte se mărită” (Testament). Din contră, o preocupare permanentă a poetului este de a stabili dacă destinul său poetic și artistic este în opoziție flagrantă cu vocația sa de om religios sau poate să i se integreze.

Imboldul inițial, părăsind mănăstirea, a fost acela de a se considera el însuși părăsit, lăsat singur în atitudinea sa de „faur”, motiv pentru care fostul ierodiacon se contemplă, în Psalmul întâi, într-o poziție plină de vanitate poetică[41], ca descoperitor de „nouă melodie” și purtător de altă „patimă cerească”, care are „leacul mare-al morții tuturor”.

Concluzia era că faurul n-avea nevoie de harul inspirației pentru a-și compune poemele: „Orișicum lăuta știe să grăias-că,/ De-o apăs cu arcul, de-o ciupesc de coarde”.

Considerându-se părăsit de Dumnezeu, pe care Îl credea prea aspru, Arghezi răspundea îndârjit: „Vreau să pier în beznă și în putregai,/ Nencercat de slavă, crâncen și scârbit./ Și să nu se știe că mă dezmierdai/ Și că-n mine însuți Tu vei fi trăit”.

Nu sunt însă afirmații care să se repete prea des. Și totuși…se deduce de mai sus că Dumnezeu…l-a dezmierdat și că a trăit în el. Nu e puțin lucru. Și nu e același lucru cu a nu-L fi simțit și a nu-L fi cunoscut niciodată în viață.

Arghezi nota aceste gânduri când se credea el însuși lipsit de asistența harului dumnezeiesc, despre prezența căruia (simțită și conștientizată, nu imaginară sau doar dezirabilă) – paradoxal – avem o mărturie tocmai în aceste versuri prea puțin cucernice.

Ceea ce nu se deduce prea bine, din aceste versuri care par să certifice apostazia și tăgada, este ceea ce va afirma (la fel de greu interpretabil) în alți Psalmi, ulteriori (la care noi am făcut însă referiri mai devreme), în care cerșește vederile cerești, și anume: dorul și jalea după dezmierdarea duhovnicească, după harul Mângâietorului.

Ceva se va schimba în optica părăsitului de Dumnezeu, pentru că se va răzgândi și va ajunge treptat să fie pacificat de gândul că: „Nu-s prin urmare-nstrăinat/ Pe totdeauna de trecutul meu./ Mai e nădejde, mai e mângâiere”… (Denie cu clopote).

Își va aduce curând aminte de „cădelnițele sufletului meu fierbinte” și că „am călcat potecile lui Dumnezeu/ Cu luare-aminte” (Întâmpinare), după cuvintele psalmistului antic: „Căile Tale, Doamne, arată-mi mie și cărările Tale mă învață!” (Ps. 24, 4); „În poruncile Tale voi cugeta și voi vedea căile Tale. […] Și cugetam întru poruncile Tale, pe care le-am iubit foarte” (Ps. 118, 15, 47)[42].

Reamintesc că, înaintea lui Arghezi, Dosoftei făcea din aceste versete o primă poezie de o mare frumusețe și adâncă sugestivitate în limba română: „Am dat veste din buzele mele/ Te-a rostului Tău, Doamne, tocmele./ În calea Ta cea de mărturie/ M-am desfătat ca-ntr-o bogăție./ M-oi primbla-mă-n poruncile Tale/ Și Ț-voi înțălege svânta cale,/ Într-a Tale dereptăț[i] m-oi tinde/ Și-n cuvântul Tău mă voi deprinde. /…/ Ochii îm[i] destupă a-nțălege/ Minunile din svânta Ta lege” (Ps. 118, 29-40, Psaltirea în versuri).

Arghezi, cu sufletul „bolnav de oseminte” și „de zei străini, frumoși în templul lor” (să fie și Adonisul poeziei printre ei, acel „Dumnezeu de piatră” din Testament?) va dori să se întoarcă la o patrie interioară, precizată destul de limpede prin comparația cu cocorii, „vechi credincioși ai turlei părăsite/ Și ai bisericii sărace dintr-un sat” (Întoarcere în țărână).

De altfel, consecuția Psalmilor ne atrage atenția asupra acestei evoluții spirituale lăuntrice[43]. Inflația de retorism vanitos din primul Psalm nu va mai fi reiterată niciodată în următorii. Dimpotrivă, tendința este spre sentimentul pacificării interioare prin asumarea vinovăției și dorința absolvirii de greșelile trecutului, spre recuperarea umilinței pierdute.

Într-un poem care se cheamă Lumină lină (și titlurile sunt cel mai adesea sugestive prin conotațiile lor religioase), descoperind o albină „zăcând aci, pe-o margine de drum”, își declară atașamentul și admirația față de cei care au tăria de a-și împlini misiunea cu prețul jertfei, care nu abdică în fața obstacolelor: „Cât te iubesc, frumoasa mea albină,/ Că sarcina chemării te-a ucis!”.

În alt poem, care e un memento mori arghezian, susține – urmând, de asemenea, îndemnuri biblice și ascetic-patristice –, că „sufletul trebuie să stea/ De veghe, înarmat în șea;/ Că sufletul e-o sabie sticloasă/ Care trebuie trasă:/ Să-i scânteie stelele-n luciu!” (Graiul nopții).

Asupra suferințelor spirituale ale poetului, ulterioare păcatului, ne avertizează poemul Heruvim bolnav, în care sisizăm trăiri și stări de spirit comune și lui Blaga, numai că Blaga uită să ne precizeze consecuția lor, în ordin biografic (nici Arghezi nu este elucidant, dar semnificația versurilor e totuși mai limpede):

Îngerul meu își mai aduce-aminte
Din fericirile-i de mai nainte [din timpul monahismului].

Cerul la gust i-ajunge [acum] ca un blid
Cu laptele amar și agurid,
Stelele lui nu și le mai trimite
Ca niște steaguri sfinte zugrăvite,
[stelele sunt prapurii semantici ai cerului]
Și vântul serii nu-i mai dă îndemn
Cu-aromele-i de vin și undelemn
[vântul serii are aromele liturgice ale Vecerniei].

Livada, câmpul și-au pierdut și floarea
Și roadele și frunza și culorea.
Apele negre duc subt cerul cald
Nămoluri fierte, grele, de asfalt
[în absența serenității interioare are loc
degradarea lumii și coborârea în infern].

Oriunde capul caută să-și puie
Locu-i spinos și iarba face cuie
[imaginile sunt biblice, ale suferinței hristice,
ca semne ale remușcării].

Cocorii trec Tăria fără el
Și nu-l mai cheamă zborul lor defel.
Viața veciei, cuibul din ogivă
[cuibul din ogivă e o imagine inspirată din Dosoftei],
Inimii lui ajuns-au deopotrivă,
Și-ntâia dată simte, cât de cât,
În dumicarea timpului, urât;
[avem aici o explicație a urâtului și plictisului moderniste]

Căci neștiută-ncepe să-ncolțească
Pe trupu-i alb o bubă pământească.

Heruvimul bolnav sau îngerul lui Arghezi ne confirmă interpretarea pe care am dat-o îngerilor putrezicioși din lirica lui Blaga, ca proiecții ale interiorului său spiritual și ale conștiinței.

Arghezi, primind mantia îngerească, dar și Blaga, pornit inițial pe drumul studiilor teologice, au eșuat în împlinirea lor pe această cale. Esențial este să observăm că acest eșec este ulterior resimțit cu maximă intensitate a durerii, din care se nasc imaginile infernale din poezia lor.

Heruvimul bolnav este ieromonahul Iosif care și-a încălcat legământul monahal și a căzut în păcat. Poezia este despre cât de cumplit a resimțit el această cădere și, totodată, ne dovedește că Arghezi a considerat cu adevărat monahismul ca fiind viața îngerească și că nu a intrat în Mănăstire „din eroare”, așa cum susțin unii exegeți sus și tare.

Mărturisirile poetice argheziene ne semnalează o anamneză continuă și o repliere permanentă a conștiinței sale, datorită căreia „Îngerul meu [cel care a primit rasa îngerească sau omul lăuntric care aspira spre înălțimi] își mai aduce-aminte/ Din fericirile-i de mai nainte”.

Adesea, „zboară-n văzduhul înstelat/ Acvila amintirii” și poetul conchide:Nu-s prin urmare-nstrăinat/ Pe totdeauna de trecutul meu [ascetic]./ Mai e nădejde, mai e mângâiere,/ Mai colindă o umbră albă prin tăcere,// Norul ce mă răpise s-a spart!/ Ploaie caldă! ploaie mănoasă!/ Curgi, darnică pe ogorul meu,/ Din care morțile sufletului/ S-au deșteptat” (Denie cu clopote).

Norul răpitor este o imagine scripturală a răpirii extatice. În urma lui, revărsarea de har aduce ploaie caldă și mănoasă care face să rodească ogorul sufletului sau al inimii și astfel trezește sufletul din morțile repetate ale căderilor în păcate. Însă aceste simboluri le cunoaște numai cel ce este familiar cu Scriptura Sfântă, cu comentariile patristice aferente și cu cărțile de slujbă ale Bisericii Ortodoxe.

Continuă lectura „Tudor Arghezi și dorința de revelare a lui Dumnezeu [actualizat]”

Marin Beșteliu: Tudor Arghezi – poet religios [4]

Marin Beșteliu, Tudor Arghezi – poet religios, ediția a II-a, ediție îngrijită și prefațată de Sorina Sorescu, Ed. Aius Printed, Craiova, 2014.

*

Sunt de acord că „între mistică și poezie este o diferență de experiență și trăire spirituală, chiar dacă domeniile, așa cum observa Lucian Blaga, se apropie ca mijloace de exprimare. […] Aspirând spre revelație, poezia rămâne, în esență, pe pământ, iar Arghezi ilustrează înălțarea maximă a trăirii religioase ce se poate exprima prin cuvânt” (p. 124).

„Autorul Psalmilor selectează din instinct [?] acele cărți în care poezia este precumpănitoare: Facerea, Cartea lui Iov, Psalmii, Cântarea Cântărilor, cărțile Profeților, cele patru Evanghelii, Epistolele apostolilor, Apocalipsa, Sfântului Ioan Teologul. Aderențe mai slabe are, justificat [?], la Eclesiast, Pildele lui Solomon sau visele lui Daniel. […] Mai aproape […] au fost, pentru Arghezi, profeții. Isaia, Ieremia, Iezechiel l-au atras ca aleși și mijlocitori prin care Iehova se adresează poporului lui Israel în momentele de cumpănă, de grave abateri de la credință” (p. 126).

„Un poet retoric, cu un limbaj exaltat sau expresiv prin materialitate, dar și un spirit religios care predică îndreptarea morală, aceasta este surpriza pe care ne-o oferă tabletele de inspirație biblică. Arghezi crede în mântuire prin căință și îndreptare morală, deoarece «păcatul de moarte începe atunci când greșeala se face așezământ și adevăr». Când stăruim în greșeală, nimeni nu ne mai poate salva și suntem supuși sancțiunii divine după moarte” (p. 132). Ceea ce reprezintă o perspectivă perfect ortodoxă.

Dintr-o infatuare ridicolă, de critic modern, care e generată de multă neștiință, Beșteliu afirmă că Arghezi nu i-ar fi cunoscut pe „marii mistici”, dar că: „mai sigur este faptul că a intuit ca poet tainele neelucidate de cristologie și teologia dogmatică” (p. 137).

Multor semidocți în probleme de credință și religie li se pare că ei au niște întrebări foarte mari și grele, la care nu știe nimeni să le răspundă, când, în realitate, ei nu s-au preocupat niciodată să afle răspunsuri, ci dimpotrivă, iubesc să se contemple, cu egoul umflat, ca mari descoperitori de nedumeriri, cărora nu ar fi în stare nimeni să le dea replica.

Biblia a fost prețuită precumpănitor pentru că e «e plină de poezie de la Facere la Apocalipsă»” (p. 149).

Beșteliu greșește profund atunci când consideră că „candoarea infantilă a noii priviri asupra lumii nu este biblică și nici religioasă, de vreme ce nu presupune niciun grăunte de spiritualitate” (p. 154). Ce înțelege el prin spiritualitate?…

Autorul coroborează adesea în mod eronat, în opinia mea, mărturiile lui Arghezi cu versurile lui.

Ca și alți critici literari, Beșteliu e atras și de experiențele oculte, pe lângă psihologismul jungian și explicarea religiozității prin numinosul lui R. Otto, motiv pentru care putem întâlni comentarii aberante de genul: „Cine-știe-Cine exprimă latura demonică a lui Jehova, cea transferată mai apoi prin biserică lui Satan. A intuit Arghezi cvadratura emblemei arhetipale a divinității creatoare cu prezența elementului satanic?” (p. 185).

„În 101 pome s-au concentrat cele mai pure poeme religioase ale lui Tudor Arghezi pe nedrept umbrite de interesul excesiv acordat Psalmilor” (p. 191).

Numește revelația naturală „mistică naturistă” (p. 194), din același motiv, pentru că nu are nici cea mai vagă idee despre terminologia teologică ortodoxă.

Pe urmele lui Crohmălniceanu, îi asumă așa-numita „teologie negativă” a protestanților, însă îi confundă pe teologi cu…poeții: „Ov. S. Crohmălniceanu l-a asociat pe Tudor Arghezi cu generația poeților expresioniști germani – Karl Barth, Paul Tillich, Friederich Gogarten cu care se aseamănă prin «noua sensibilitate religioasă…în spiritul teologiei negative» față de un deus absconditus” (p. 196).

Însă Beșteliu nu știe că cei citați – Karl Barth, Paul Tillich și Friederich Gogarten – nu sunt poeți expresioniști, ci…teologi protestanți.

Am arătat altădată (aici sau aici) că implicarea acestor teologi în înțelegerea poeziei lui Arghezi este complet eronată și conduce, inevitabil, la interpretări aberante ale poeziei sale.

Însă autorul, care nu cunoaște nici ce înseamnă „teologie negativă” și nici cine sunt autorii ei, se avântă irațional să afirme că „stilistica teologiei negative este, în general, săracă și conține inevitabile repetiții. De aceea, poate, Arghezi i-a intuit prozaismul și a frecventat-o rar” (p. 197-198). Și de aici sare apoi la concluzia că „«Adevărul» biblic este denunțat [de poet] ca exterior, superficial” și că „poetul religios modern demistifică reprezentările banale și caută dincolo de ele semnul misterului” (p. 198).

Un asemenea comentariu este urmarea faptului că Beșteliu are idei foarte vagi despre gândirea teologică (atât ortodoxă cât și eterodoxă), dar și a faptului că el nu urmărește cu onestitate semnificația versurilor argheziene, ci se străduiește să le facă să corespundă cu o paradigmă formulată de sine ad hoc, după citiri minimale (și chiar frugale) din Rodolf Otto, Berdiaev, Jung și după alte lecturi din literatura ocultă, pe care însă se sfiește să le recunoască, dar ale căror urme se văd în carte (fără de care nu ne-ar putea spune, spre exemplu, că „șapte este numărul profeților, dar și al duhurilor lui Jehova coborâte în viitorul Mesia sunt tot șapte”, p. 214).

Așa încât Arghezi e forțat să semene cu trăsăturile portretului schițat de Beșteliu în imaginația sa, ale unui poet religios modern.

Astfel, în opinia sa, „Tudor Arghezi este un poet religios ca și David, dar se deosebește radical de acesta ca ființă religioasă. Credincios în esență, el nu mai păstrează – și nici nu avea cum să o facă – naivitatea, simplitatea sau candoarea ființei umane din vremea Vechiului Testament. Rezumând observațiile lui Iuri Berdiaev, comentate în primul capitol, ființa religioasă modernă este radical diferită de imaginea arhetipală impusă prin modelele biblice, prin două elemente de diferențiere: individualismul pronunțat […] și achizițiile culturii laice […]. În cazul lui Arghezi, se poate adăuga fără ezitare și orgoliul sau trufia unei personalități creatoare…” (p. 204-205).

E greu să explici faptul că în Psalmi nu e vorba nici de naivitate, nici de simplitate și nici de candoare – în sensul în care le înțelege autorul –  unui critic excedat de orgoliul că el e gânditor modern și că achizițiile sale culturale au lăsat Biblia cu mult în urmă…

Însă individualismul pronunțat, ca și achizițiile culturale de tot felul sau „încrederea excesivă în luciditatea oricărui act de cunoaștere” (p. 205) au putut și pot constitui, oricând în istorie, un impediment pentru manifestarea credinței. Acestea nu reprezintă descoperiri ale lumii moderne.

Îl apropie pe Arghezi în mod cu totul eronat și „de spiritualitatea gnostică” (p. 206 ș. u.), ca Negoițescu pe Eminescu.

Închiderea ciclului revelației (p. 208), ca și teoria despre „omul natural” (p. 217) reprezintă gândirea de tip protestant și, respectiv, catolico-protestant și sunt complet străine teologiei ortodoxe.

Atât ipotezele de la care pleacă Beșteliu, cât și concluziile la care ajunge sunt adeseori contradictorii.

Autorul s-a aplecat, cu toată ignoranța de care a fost în stare, să judece poezia și trăirile lui Arghezi. Și, deși pare că rezultatul „cercetării” sale a arătat că Arghezi este un poet religios, „exegeza” aceasta este mai mult o jignire la adresa poetului, a sensibilității sale religioase și a operei sale.  Și aceasta în condițiile în care autorul a avut la dispoziție 40 de volume ale operei argheziene și, probabil, mulți ani la dispoziție ca să o cerceteze cu atenție.

Încă o dată sunt obligată să constat că criticii noștri sunt niște semidocți (în materie de teologie și filosofie, de gândire și de experiență religios-filosofică), cu lecturi aleatorii din ce s-a putut publica pe la noi, dar cu aere de „cercetători pasionați”, rămânând cel mai adesea captivii unor citiri preferențiale (cu o neînțeleasă pentru mine descindere în alchimie, gnosticism, ocultism și alte „științe” de genul acesta) și ai unei cunoașteri superficiale, datorate unei mari inapetențe pentru cercetarea sistematică și în profunzime a oricărei materii de studiu.