Etichetă: Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

*

Cap. al 25-lea al cărții

*

Omul și împlinirea lui în tratatul stăniloescian Chipul nemuritor al lui Dumnezeu

Tratatul[1] teologic al Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae de care mă voi ocupa aici a fost tipărit în 1987, la Craiova, având 392 p.[2].

Deși nu se specifică acest lucru, ediția a doua a cărții e cea din 1995[3], în două volume, și a fost prefațată de Părintele Profesor Dumitru Popescu[4].  Aceasta este ediția pe care o voi folosi.

A treia ediție a cărții a apărut recent, ca al 5-lea volum din Operele sale complete[5].

Consider că acest tratat al Părintelui Stăniloae a fost neglijat în discuția dogmatică românească și nu s-a analizat continuitatea lui cu cartea sa din 1943, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, deși, în Introducere, autorul vorbește despre aceasta în mod explicit[6].

Pentru că, în afară de Dogmatica sa, editată în 1978 în 3 volume (504 + 380 + 463 p.)[7], cărțile din 1943 și 1987 se pot îmbina și pot crea o altă Dogmatică, deși partea noii Dogmatici, de care ne ocupăm aici, e scrisă într-un mod mai relaxat și colocvial în comparație cu prima sa carte de teologie dogmatică.

Părintele Stăniloae începe discuția antropologică din acest tratat de la afirmarea omului ca făptură creată după chipul lui Dumnezeu, care implică nemurirea omului[8]. Și a fi nemuritor înseamnă a fi „însetat mereu de cunoaștere”[9].

Dar omul poate trăi „o nemurire chinuită”[10] în Iad, dacă preferă depărtarea de Dumnezeu sau „o nemurire a vieții”[11], ca legătură veșnică cu El. Pentru că autorul ne subliniază faptul că împlinirea omului e comunională[12] iar „dialogul direct cel mai real este dialogul dragostei”[13].

Așadar, pe lângă nemurire, Părintele Dumitru include în chipul lui Dumnezeu în om și dialogul. Căci „pentru acest dialog cu Sine ne-a creat Dumnezeu, făcându-ne chipuri ale Lui. A fi chip al lui Dumnezeu și a rămâne chip al Lui… înseamnă a fi partener de dialog al lui Dumnezeu”[14].

O a treia însușire a chipului la care el se referă e aceea a unicității. Pentru că fiecare dintre noi suntem o „persoană de neînlocuit”[15]. Dar suntem niște unicități cu conștiință, iar conștiința noastră reflectă starea noastră interioară[16]. Iar conștiința e în om alături de „amprenta raționalității”[17].

Bazându-se pe teologia Sfântului Atanasie cel Mare, autorul include nemurirea sufletească și trupească în chipul lui Dumnezeu din om[18]. De aceea, nu numai cei Sfinți, ci și cei păcătoși vor învia la învierea de obște, însă păcătoșii vor fi morți sufletește și această stare a sufletului o vor simți și în trupul lor[19].

Însă, în persoana lui Hristos Cel înviat, noi am văzut „nemurirea ca plinătate de viață”[20]. Pentru că omul a fost creat de Dumnezeu „ca rațiune în trup”[21] și destinat îndumnezeirii. Iar învierea Domnului ne arată tocmai acest lucru: faptul că trupul înviază și că omul participă în integralitate la viața cu Dumnezeu[22].

Discutând însușirea chipului de a fi nemuritor, Părintele Dumitru vorbește despre „conștiința acută a valorii timpului”[23] pe care o are omul. Pentru că el știe că timpul e o pregătire a sa pentru veșnicie[24]. Omul știe valoarea timpului dar își știe și insuficiențele și neîmplinirile sale[25]. Știe valoarea experiențelor unice[26].

Omul dobândește „conținuturi noi” de cunoaștere în conștiința sa datorită comunicării cu semenii săi[27]. Dar comunicarea cu ceilalți și cu Dumnezeul treimic nu duce la depersonalizarea noastră ci la unitatea personală[28], care este „o unitate omnilaterală”[29] pentru autor. Adică una care îmbrățișează toate aspectele existenței. Pentru că omul e chemat să sporească în armonia cu Dumnezeu, cu semenii săi și cu întreaga creație[30].

Unitatea interioară a omului e, totodată, nespus de complexă[31]. Pentru că interiorul său este „un abis inepuizabil”[32] chemat la sfințenie[33]. Iar unicitatea personală e pentru autor o chemare spre comuniune, pentru că avem nevoie de ceilalți pentru a ne îmbogăți interior și a ne întări în viața noastră duhovnicească[34].

Numai că, în comunicarea noastră față de alții, rămânem în continuu incomunicabili și la fel și ceilalți pentru noi[35]. Și autorul găsește că incomunicabilul nostru ajută la comunicarea dintre noi, pentru că, în absența lui, ar lipsi nevoia unuia față de altul[36].

Părintele Dumitru folosește aici pe mister[37] în loc de taină pentru a desemna adâncul omului. Și totodată accentuează unicitatea și neuitarea fiecărei persoane, care a trecut prin viața noastră[38].

În relație cu teologia Sfântului Grigorie al Nyssei, autorul definește chipul „unitatea cea mai cuprinzătoare a contrastelor”[39], pentru că este „chip dinamic al lui Dumnezeu…[care are] năzuința de a se ridica tot mai sus, spre modelul necreat și neschimbat”[40]. De aceea, chipul unește libertatea de a decide cu responsabilitatea pentru faptele noastre[41].

Vorbind despre libertate, Părintele Stăniloae consideră libertatea o însușire a persoanei. Iar păcatul e, în consecință, un atentat la persoană, pentru că el  „slăbește persoana”[42]. Și el ne îndeamnă pe toți, pentru o continuă personalizare a noastră, la faptul de a ne transcende pe noi înșine la nesfârșit[43]. Căci echivalentul pentru transcenderea continuă de sine este, în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, „mișcarea neîncetată a omului creat spre Dumnezeu”[44].

Autorul ne dă o nouă definiție despre om, numindu-l: „o existență singular-duală”[45]. Prin care vrea să ne spună faptul, că noi suntem conștienți de noi înșine, dar că propria noastră conștientizare de sine cuprinde ceea ce știm dar și ceea ce nu știm despre noi[46]. Și pentru că ceea ce nu știm despre noi este imens, Părintele Dumitru vorbește despre necunoscutul din noi ca despre un abis fără fund[47]. Însă abisul nostru interior nu este ceva depersonalizant ci, dimpotrivă, e o însușire a chipului lui Dumnezeu în om. Iar abisul nostru se deschide abisului lui Dumnezeu[48], care este „abis luminos”[49], adică slava Lui dumnezeiască.

Autorul ajunge să facă distincția dintre fire și persoană, afirmând faptul că „persoana e singura formă în care există firea umană”[50].

După care trece la calitățile fundamentale ale omului, care e „o ființă creată, dar și creatoare”[51]. Însă omul e, deopotrivă, și „o ființă responsabilă…îndreptată spre eshatologicul veșnic…[căci] are puterea de a se pregăti pentru desăvârșirea și fericirea eternă”[52]. Dar, în tot ceea ce face, e o ființă „profund răspunzătoare” de actele sale dar și „permanent și profund solicitată”[53]. Pentru că responsabilitatea omului e vizavi de ceea ce se va petrece cu oamenii în veșnicie[54].

După ce tratează despre responsabilitatea omului vizavi de toți cei pe care i-a cunoscut în viață, Părintele Dumitru Stăniloae se întoarce la libertatea omului. Și afirmă în mod tranșant că suntem responsabili de consecințele faptelor noastre tocmai pentru că suntem liberi[55]. Libertatea face parte din chipul lui Dumnezeu în om, dar ea trebuie actualizată de voința omului[56].

Vorbind despre crearea sufletului, autorul nostru înclină între traducianism și creaționism[57], lăsând problema nerezolvată. După care se referă la relația sufletului cu trupul, sufletul fiind acela care a organizat trupul și îl susține[58]. Și mai mult decât atât, în cazul oamenilor duhovnicești, sufletul este cel care imprimă în trup „o mare complexitate spirituală”[59].

Adevărata răspundere a omului e față de Dumnezeu[60]. De aceea, îndumnezeirea lui înseamnă a fi plin de slava lui Dumnezeu[61].  Motiv pentru care, autorul vorbește despre mântuire ca despre dependența de Dumnezeu[62].

Pe baza „aspirației nesfârșite”[63] a omului, care nu poate fi satisfăcută de cunoașterea acestei lumi, Părintele Dumitru deduce faptul că „lumea e făcută pentru om”[64]. Iar omul e creat de Dumnezeu pentru ca „să adune lumea în el [însuși]…ca pe o lume pe care o depășește, descoperind în transparența ei pe Creatorul ei și capacitatea de a-l pune pe om în legătură cu El”[65].

De aceea, autorul nu e de acord cu Heidegger[66], care îl considera pe om un „aruncat în lume”, un condamnat pe pământ, ci îl vede pe om ca pe un pelerin spre Dumnezeu, care nu se raportează la lume ca la realitatea ultimă[67]. Căci Ortodoxia vede profund legătura între dăruire și sfințire[68], în sensul că tot ce e adus lui Dumnezeu e sfințit de către El în Biserică dar și cosmosul îl vede ca pe o realitate creată, care se sfințește continuu prin slujirea Bisericii și care, în cele din urmă, va fi transfigurat deplin de către El.

Pornind de la teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, autorul spune că omul trebuie să tindă continuu „spre dezlipirea pătimașă de lucruri”[69] prin milostenie. Iar milostenia ne ajută să înțelegem lucrurile „ca daruri pentru alții sau ca mijloace prin care ne comunicăm iubirea față de ei”[70]. Și astfel, Părintele Stăniloae ne oferă perspectiva ortodoxă asupra raportării noastre față de lume. Modul pozitiv și autentic de raportare la lume, care nu e privită cu ură și dispreț, care nu e minimalizată, ci e văzută ca dar și spațiu generos al comuniunii cu Dumnezeu și cu oamenii.

Începând II. 7, autorul ne vorbește despre om ca despre cel care privește spre viitor[71]. Pentru că omul „niciodată nu socotește că a ajuns la capătul drumului, că are totul și pentru totdeauna în prezent”[72]. Și polemizează din nou cu Heidegger, care vorbea despre om ca despre „o existență spre moarte”, spunând că omul se definește prin nădejdea lui că viața aceasta nu e singura pe care o poate avea[73].  Pentru că Părintele Dumitru include în chip nădejdea și aspirația spre desăvârșirea lui Dumnezeu[74].

Într-un context în care vorbea despre comuniune, el spune ceva absolut important, ca o sinteză a Scripturii, care are legătură directă cu împlinirea omului: „Nicăieri în Sf. Scriptură nu se spune că fericirea omului constă în altceva decât în vederea lui Dumnezeu, Care caută cu iubire la om”[75]. Iar vederea lui Dumnezeu ține de îndumnezeirea omului. Căci omul nu se poate simți împlinit cu adevărat, dacă nu se sfințește continuu în relație cu Dumnezeu și cu oamenii.

Dar autorul se referă și la trecutul, nu numai la viitorul personal al omului, spunând că trecutul noastre se poate „repara” prin pocăință[76]. Pentru că prin milostenie, pocăință și rugăciune, „generațiile din toate timpurile se pot ajuta unele pe altele să înainteze spre veșnicie și spre comuniunea între ele”[77]. Dar „prezentul e rodnic prin regretele trecutului, însoțite de fapte bune imediate, care dau putere hotărârii de a continua aceste fapte în viitor”[78].

Din cap. al 3-lea, autorul îl vede pe om în relație cu persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat. Pentru că noi devenim fiii lui Dumnezeu prin har tocmai pentru că Fiul Și-a asumat firea umană și a devenit Fiu al Tatălui și ca om[79]. De aceea, El este, deopotrivă, „Fiu al Tatălui cât și Frate cu oamenii”[80].

Părintele Dumitru Stăniloae vorbește despre asumarea umanității în persoana Fiului ca despre „starea la care aspiră firea noastră autentică”[81]. De aceea, în persoana Domnului, „umanitatea a ajuns la culmea ei”[82] de împlinire ontologică. Pentru că „Apostolii au cunoscut în trupul lui Hristos cel înviat, trupul Lui [de] dinainte de moarte, dar ridicat la cea mai luminoasă slavă, transparență și frumusețe duhovnicească”[83].

Însă, sensul final al umanității e acela al „comuniunii universale”[84]. Când „cei buni se vor face…deplin transparenți prin trupuri, iar cei răi își vor arăta…opacitatea lor…întunecoasă spiritual, egală cu însingurarea lor”[85].

Numai că, pentru a ajunge să vorbim despre transfigurare, trebuie să vorbim despre intimizarea cu Dumnezeu prin Sfintele Taine ale Bisericii[86], căreia autorul îi dedică un capitol. Sfântul Botez îl face pe om „deplin personalizat și deschis comunicării cu Sfânta Treime și cu semenii”[87]. Sfânta Mirungere ne întărește în starea de înfiere[88]. Prin Sfânta Euharistie, unirea noastră cu Hristos atinge „treapta cea mai înaltă”, pentru că primim în noi Trupul și Sângele lui Hristos unite cu dumnezeirea Lui[89]. Sfânta Spovedanie este trecerea peste piedica păcatului pentru comuniunea cu Dumnezeu[90].

Iar după capitolul sacramentologic, Părintele Stăniloae se întoarce la atmosfera veșniciei, unde oamenii mântuiți vor fi „într-o relație foarte apropiată aceleia în care se află persoanele Sfintei Treimi”[91]. Însă comuniunea Sfinților este comuniunea celor diferiți și foarte personali, pentru că „persoana aduce „modul” ei propriu și unic în activarea naturii comune”[92].

Împărăția lui Dumnezeu este comuniunea persoanelor sfinte cu Dumnezeu pentru că e împlinirea ontologică a oamenilor. Căci „Dumnezeu a dat lumii ca scop unitatea ei în El”[93]. Și lumea tinde spre unitate pentru că e creația Dumnezeului treimic, Care e Dumnezeul iubirii și al comuniunii[94].

Dar Dumnezeu cere de la noi nu numai unitatea dintre oameni ci și pe cea din interiorul oamenilor, între trup și suflet. Despre care Părintele Dumitru Stăniloae spune că „e o mare taină”[95]. Pentru că unitatea persoanei nu e o simplă compoziție între două elemente diferite ci „o unitate și o unicitate nerepetată”[96].

Apoi, din aceea că trupul nu poate trăi după despărțirea de suflet, autorul nostru trage concluzia că sufletul e „temelia formatoare”[97] a trupului. Însă sufletul și trupul nostru „încep să existe deodată”[98] și „au ca temelie ultimă a lor puterea și intenția lui Dumnezeu, Care voiește să aducă o persoană nouă, nerepetată, pe lume”[99]. De aceea, materia este pentru suflet[100], pentru că materia trupului nostru se înduhovnicește datorită relației mistice a sufletului nostru cu Dumnezeu.

În concluzie, în ciuda tratării greoaie și repetitive a subiectului de către autor, fără cursivitatea necesară pentru un astfel de demers teologic, tratatul Părintelui Dumitru Stăniloae a reliefat din plin dinamismul chipului lui Dumnezeu în om și perspectiva unitară a împlinii umane. Omul se împlinește pe sine în viața Bisericii și are ca sens transfigurarea personală în relație cu Dumnezeul treimic. Pentru că întreaga umanitate e chemată la comuniunea veșnică cu Dumnezeu întru Împărăția Sa.

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

*

Cap. al 19-lea al cărții

*

Biserica în teologia Părintelui Dumitru Stăniloae

Pentru Părintele Dumitru, „Hristos nu este dincolo de Biserică, ci El este viața, substanța, temeiul, miezul Bisericii, așa cum sufletul e viața trupului”[1]. De aceea, „cerul unde S-a înălțat Iisus”, adică Prea Sfânta Treime, este „centrul intim al Bisericii”[2].

Privită din această perspectivă Biserica, în care Dumnezeul treimic e în centrul ei și nu deasupra ei, ne face să înțelegem cât de organică e relația lui Dumnezeu, prin slava Sa, cu oamenii, cu Îngerii și cu întreaga creație.

În același tratat teologic, el afirmă faptul că „Biserica este scopul istoriei”[3], pentru că Biserica urmărește să-i treacă pe oameni „în veșnicia comuniunii fericite”[4] cu Dumnezeu. De unde concluzionăm că Biserica este și ușa Împărăției lui Dumnezeu, dacă ea îi trece pe oameni în comuniunea veșnică cu Dumnezeul treimic.

În vol. al 2-lea din Dogmatică, el integrează eclesiologia în „opera de mântuire a lui Hristos [aflată] în desfășurare”[5]. Pentru că Biserica este „finalizarea acțiunii mântuitoare începută prin Întrupare”[6] iar fiecare credincios este parte a trupului Său mistic, fiindcă „Hristos ne mântuiește întrucât Se sălășluiește în noi prin Duhul Sfânt”[7].

De aceea, autorul nostru vorbește despre Biserică ca despre extinderea lucrării mântuitoare a lui Hristos în oameni[8] iar mântuirea este pentru el extinderea vieții dumnezeiești a lui Hristos în noi[9]. Adică integrarea în Biserică și mântuirea au realitate ontologică și nu sunt exprimări simbolice sau metaforice.

Părintele Stăniloae afirmă în mod tranșant, că cei care socotesc Biserica ba operă a Duhului Sfânt, ba a lui Hristos minimalizează „unitatea Persoanelor treimice”[10], căci „prin Duhul Sfânt pătrunde în inimi Însuși Hristos…întrucât trupul Lui s-a pnevmatizat în mod culminant prin Duhul, Care a penetrat și a copleșit cu totul trupul lui Hristos”[11].

Iar autorul nostru pledează pentru o hristologie pnevmatologică și pentru o pnevmatologie hristologică, pentru că afirmă legătura interioară dintre Fiul și Duhul Sfânt sau comuniunea persoanelor Prea Sfintei Treimi.

Biserica este destinată să cuprindă în iubirea lui Dumnezeu pe toată lumea, pentru ca să fie „unificată în această iubire”[12]. Dar în această unitate eclesială, plină de slava lui Dumnezeu, nu se anulează personalitatea cuiva ci „se menține identitatea fiecărei persoane”[13]. Căci Biserica este „unirea noastră cu Dumnezeu și între noi”[14].

În secțiunea Constituția teandrică a Bisericii, Părintele Dumitru afirmă că Biserica „e împlinirea planului etern al lui Dumnezeu [cu creația Sa]: atotunitatea”[15]. Iar „în Biserică toate sunt unite, dar neconfundate în această unitate”[16].

Raportându-se la paradigma paulină a Bisericii, autorul nostru subliniază că „Biserica se structurează ca un întreg armonios”[17], pentru că Capul Bisericii este și Pantocratorul Bisericii[18].

Iar ca Pantocrator al Bisericii, Hristos Domnul „menține Biserica în Sine ca pe un trup unitar, ca pe o unitate…[dar] stă într-un dialog nemijlocit cu fiecare mădular al ei [în parte] și ținând prin aceasta pe fiecare în legătură cu celelalte”[19].

Părintele Dumitru folosește pentru Biserică corelativele de „partener simfonic”[20] și de „corp dialogic”[21] cu Hristos. Pentru ca să ne arate faptul că relația fiecărui credincios cu Hristos și cu semenii săi e una voită și nu impusă.

Biserica e plină de slava lui Dumnezeu[22], pentru că „slava Lui se răspândește asupra întregului trup”[23]. Însă mântuirea noastră în Biserică e un demers liber și asumat, în care facem „un drum asemănător” celui făcut de umanitatea lui Hristos „pentru a ajunge la starea deplinei îndumnezeiri”[24].

O altă afirmație eclesiologică stăniloesciană e aceea că „Biserica e pelerină spre cer pentru că Hristos e calea spre cer și Cel ce călătorește cu ea și în ea spre cer”[25]. Dar a fi pelerin spre cer se traduce în teologia autorului prin a ne îndumnezei.

Îndumnezeirea sau pnevmatizarea omului e același lucru pentru Părintele Dumitru și ea începe aici, în viața Bisericii de pe pământ[26], pentru că „pnevmatizarea…înseamnă…eliberarea…de patimile înrobitoare și de legea unei naturi, care duce la coruperea definitivă a trupului”[27].

Tot aici, el compară Biserica cu rugul aprins[28] și consideră „preoția slujitoare”[29] o realitate constitutivă a ei. Pentru că „odată cu succesiunea harului de la Apostoli avem și succesiunea credinței de la ei”[30].

Biserica este infailibilă pentru autor, pentru că Hristos este infailibil[31]. Fiindcă „El exercită întreita slujire în ea ca întreg”[32]. Iar „practica sinodalității”, remarcă autorul, a scăpat Biserica Ortodoxă „de orice schimbări în materie de credință”[33].

Părintele Dumitru are cu totul dreptate atunci când spune că „negarea preoției înseamnă negarea Bisericii, ca ambianță obiectivă a mântuirii”[34]. Altfel intrăm în sfera subiectivismului exclusivist.

Dar tot la fel de mult vorbește în termenii adevărului, atunci când el subliniază legătura organică între văzutul și nevăzutul Bisericii[35]. Căci „cine neagă caracterul văzut obiectiv al Bisericii și lucrarea nevăzută dumnezeiască din ea, neagă Biserica însăși și plasează mântuirea în nesiguranța unei pure subiectivități”[36].

Unitatea Bisericii este ontologică[37] iar sfințenia ei își are izvorul în Hristos[38]. Biserica este plenitudinală[39] și apostolică[40] în același timp, „prin moștenirea credinței, [a] învățăturii și [a] harului de la Apostoli”[41].

Într-un studiu din anii 60[42], Părintele Dumitru evidenția faptul că Biserica Ortodoxă are „o notă de unitate în libertate, pe care nu o cunoaște ecleziologia protestantă, nici cea catolică”[43].

Dar „indisolubila unire dintre Hristos și Duhul Sfânt” din Ortodoxie își are rădăcina în comuniunea Treimii[44]. Pentru că, pe lângă fundamentul hristologico-pnevmatologic al Bisericii, pe care autorul l-a accentuat în Dogmatica sa, fundamentul prim al Bisericii este cel trinitar.

În concluziile articolului Sfânta Treime, structura supremei iubiri, publicat în 1970[45], Părintele Dumitru spune că pnevmatologia ortodoxă „se reflectă în ecleziologia ortodoxă”[46].

Și se referă, punctual, la 4 trăsături ale pnevmatologiei ortodoxe care se reflectă în eclesiologie:

1. Duhul nu Se reduce la Fiul și este egal cu El;

2. Fiul nu este separat de Duhul;

3. Legătura filială dintre Fiul și Tatăl este afirmată concomitent cu „afirmarea Duhului ca Duh de Fiu”;

4. Duhul este „factor de unificare” între oameni, „fără stingerea libertății lor”[47].

Însă, conchide autorul cu amărăciune, aceste trăsături ale eclesiologiei ortodoxe lipsesc în eclesiologia romano-catolică din cauza lui Filioque[48].

Erezia lui Filioque a diminuat importanța Duhului Sfânt în Treime și Duhul a fost redus „oarecum la Logosul”[49], fapt pentru care romano-catolicismul a vorbit „tot mai puțin de prezența și lucrarea Duhului”.

De aceea, în romano-catolicism, biserica a devenit o „societate juridică, condusă rațional și absolutist de papă, nemaivăzându-se prezența activă permanentă a Duhului în ea și în toți credincioșii și indisolubil legată de ea prezența lui Hristos”[50].

În protestantism, tot de la Filioque, „s-a dedus câteodată…o separație a Duhului de Hristos”[51]. De unde au ajuns la concluzia înlocuirii prezenței lui Hristos cu cea a Duhului Sfânt[52].  Iar „prezența Duhului fără Hristos”, a dus în protestantism la „o prezență individualist-sentimentală, psihologic-imanentă”[53] a Duhului.

Într-un alt articol al său, din 1977[54], Părintele Stăniloae vorbește despre „bazele” sinodicității[55]:

1. unitatea de ființă a umanității[56];

2. omul e făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu[57];

3. unitatea familiei și a națiunii[58];

4. adunarea tuturor în Biserică[59].

Iar în Biserică, credincioșii nu se confundă „într-o masă uniformă”[60],  ci sunt chemați să „să-și dezvolte la maximum caracterele lor proprii”[61]. Să se personalizeze în mod continuu, adică să se sfințească în mod continuu.

Însă, deși în Biserică „nu se anulează diversitatea naturală a persoanelor și a națiunilor”[62], aici „se restabilește și se dezvoltă unitatea de gândire a umanității celei una”[63].

Dar gândirea unitară a Bisericii se naște dintr-o „trăire comună în aceeași realitate a vieții dumnezeiești a lui Hristos”[64]. Și Cel care face din toți credincioșii „un singur trup duhovnicesc între ei și cu Hristos”[65] este Duhul Sfânt, pentru că „Duhul Sfânt este aducătorul în ei al vieții dumnezeiești din umanitatea lui Hristos”[66].

Duhul Sfânt ne „imprimă în fiecare aceeași viață dumnezeiască a lui Hristos”[67], ne dă daruri duhovnicești personale și ne face să înțelegem că avem nevoie de darurile celorlalți[68], ne „eliberează de păcatul separării și [al] contradicției și [ne] întărește pornirea de comunicare”[69] a unora cu alții.

De aceea, ca și pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, și pentru Părintele Dumitru Biserica este „un întreg”[70], Duhul Sfânt fiind Cel care „dă Bisericii acest caracter de întreg”[71], de completitudine duhovnicească, mistică. Pentru că Duhul Sfânt e Cel care dă „daruri deosebite”[72] dar Care „face ca ele să fie ale Lui și ale Bisericii ca întreg”[73].

Însă viața Bisericii, subliniază autorul nostru, „are ceva asemănător”[74] cu Dumnezeul treimic. Pentru că în Biserică avem unitate de ființă dar multitudine de persoane. Iar persoanele credincioase nu se exclud reciproc ci au nevoie unele de altele, pentru că darurile duhovnicești sunt complementare.

De aceea, păcatul capital constă în faptul de a privi Biserica în mod unilateral[75], ca o consecință a unei priviri unilaterale a Treimii. Așa cum a făcut romano-catolicismul, care „a ales unitatea cu păgubirea libertății persoanelor credincioase și a valorificării lor pe toate planurile”[76] sau protestantismul, care „a ales libertatea sau diversitatea persoanelor, cu păgubirea unității Bisericii”[77].

Constatând unilateralitatea[78] ambelor, Părintele Dumitru afirmă că greșeala lor „provine din faptul mai adânc, [acela] că n-au conceput adevărul dumnezeiesc ca [pe] o infinitate, și nici cunoașterea lui ca [pe] o experiență”[79].

Însă Biserica „îmbină în mod paradoxal unitatea și diversitatea, fără păgubirea niciuneia din[tre] aceste laturi”[80]. Pentru că a rămas credincioasă adevăratei explicitări și trăiri a relației cu Prea Sfânta Treime, Dumnezeul nostru.

În finalul articolului citat, Părintele Dumitru Stăniloae vorbește despre legătura organică dintre ierarhia și credincioșii Bisericii în ceea ce privește slujirea și mărturisirea credinței Bisericii. Pentru că „învățătura moștenită de la Apostoli în mod neîntrerupt”[81] e păstrată în mod fidel de „Biserică în întregimea ei”[82].

Într-un alt articol, din 1970, în care dezbate viața sacramentală a Bisericii[83], autorul vorbește despre Biserică ca despre comunitatea duhovnicească, care se raportează la Hristos ca la centrul ei[84]. Iar pentru că Sfântul Botez este o împreunare cu Hristos[85], Biserica este comunitatea celor sădiți în Hristos[86].

Fiecare credincios s-a împărtășit în Botezul său, „în mod real, de moartea lui Hristos”[87] dar, în același timp, a primit și „sădirea în el a forței învierii lui Hristos, care e o forță nu numai etică, ci și ontologică, o punere a firii pe drumul învierii prin înnoirea vieții”[88].

De aceea, Părintele Dumitru vorbește despre Biserică ca despre realitatea în care se petrece „subțierea umanului”[89], adică transfigurarea firii noastre.

În Sfânta Euharistie primim „trupul răstignit și înviat al lui Hristos”[90]. De aceea, prin împărtășirea cu Hristos euharistic, „trupul nostru și-a pierdut autonomia și grosimea în adâncul său”[91].

Din acest motiv Biserica e plină de sfințenia lui Dumnezeu, pentru că ea este „Hristos Însuși transparent prin cei ce s-au sădit în El”[92].

În concluzie, Părintele Dumitru Stăniloae vede viața Bisericii ca fiind fundamentată în harul Dumnezeului treimic, în care fiecare credincios e chemat să se personalizeze cât mai mult, să se îndumnezeiască.

Ierarhia Bisericii și Tainele ei, Tradiția și Scriptura, dogmele și canoanele, Sfinții și viața mistică a Bisericii sunt realități sinergice, primite de la Dumnezeu și fiind pline de slava lui Dumnezeu.

De aceea, Părintele Dumitru ne atrage atenția la tot pasul că ieșirea din relația cu Dumnezeu și din cele predate nouă de Sfinții Părinți înseamnă o perspectivă unilaterală, exclusivistă, care ne dezumanizează.