Sfântul Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe [vol. 1] [III]

Prima și a doua parte.

*

În p. 322, Sfântul Iustin scrie împotriva lui Orighenis fără să citeze din el.

„Îngerii sunt nevăzuți, raționali, liberi, nemuritori, nepătimitori”, p. 330. Și ei se arată oamenilor Sfinți într-un mod transfigurat, p. 330.

Îngerii sunt mărginiți, pentru că numai Dumnezeu e atotprezent, p. 331.

Tocmai în n. 172, p. 334 e amintit Sfântul Dionisios Areopagitul. Nici Îngerii și nici oamenii nu cunosc ființa lui Dumnezeu, p. 335.

În p. 337, Sfântul Iustin Popovic spune că tratatul teologic Despre ierarhia cerească este „atribuit” Sfântului Dionisios Areopagitul și nu spune că este al lui.

În n. 204, p. 338, el amintește de Uriel și Salatiel citând Ezdra. Însă nu găsim niciun nume îngeresc citat acolo.

Da, e adevărat, Orighenis a fost condamnat ca eretic la Sinodul al V-lea Ecumenic, p. 338.

Sfântul Iustin îi definește pe demoni ca ființe personale care „benevol și ireversibil s-au întărit și s-au desăvârșit în rău”, p. 339.

Demonii caută să-i facă pe oameni să se răzvrătească împotriva lui Dumnezeu, p. 342.

Căderea demonilor a fost „benevolă și nesilită de nimeni”, p. 343.

Sfântul Chirillos al Ierusalimului: Îngerul a devenit diavol din propria sa voință, p. 344.

„Păcatul îngerilor este semeția”, p. 347.

Sfântul Iustin a citat și din cultul Bisericii în mod lacunar. A se vedea n. 310, p. 355.

Omul are trup și suflet, p. 356. „viața sufletului este de la Duhul Sfânt”, p. 359. Sfântul Macarios cel Mare a afirmat faptul că Dumnezeu a făcut sufletul „după chipul virtuților Duhului”, p. 359.

Diferența dintre după chip și după asemănare, p. 364-366. Omul a fost făcut de Dumnezeu fără de păcat, p. 371. El „a fost zidit nemuritor și pentru nemurire”, p. 375.

Diavolul s-a ascuns în șarpe și a vorbit prin el, p. 386. De aceea, „originea răului și a păcatului este diavolul”, p. 386. Dar demonii doar ne îndeamnă la păcat, însă nu ne obligă să păcătuim, p. 389.

În p. 389-390, de două ori, avem din nou sintagma dumnezeiesc-omenească, preferată de traducător, în loc de divino-umană.  Au scăpat de ochii corectorilor și de aceea ele apar în carte? Cel mai probabil! Însă în r. 4-5, p. 390, avem sintagma diabolic-omenească. De ce nu diavolesco-omenească? Ar fi fost similară cu dumnezeiesco-omenească.

Însă, pentru sobrietatea unei astfel de lucrări dogmatice, ar fi trebuit să găsesc peste tot divino-umană și demonico-umană. Dacă, spre exemplu, s-a folosit benevolă, p. 390, în loc de voită sau primordial, p. 391, în loc de strămoșesc.

„păcatul este împotriva firii și nefiresc”, p. 392. Esența păcatului este neascultarea de Dumnezeu, p. 393. Mintea omul, după căderea în păcat, a devenit egocentrică, ea, care fusese până atunci teocentrică, p. 399.

Moștenim stricăciunea păcatului, p. 406. Căci atunci când ne naștem, ne naștem având firea noastră în starea de păcat, p. 407.

„toți oamenii sunt păcătoși, în afara Domnului Iisus”, p. 409. Iar „încă din timpurile apostolice, Biserica păstrează obiceiul sacramental al botezării pruncilor spre întru iertarea păcatelor”, p. 413.

În p. 414, Sfântul Iustin citează un canon, citează sintagma grecească „i catolichi Ecclisia” din acest canon…dar traducătorul spune: „Biserica Sobornicească” în loc de Biserica catolică.

„ereditatea păcatului strămoșesc”, p. 415

„nevoințele aducătoare de har”, p. 421

„Săvârșind păcatul, omul și-a vătămat grav firea sa”, p. 430.

Discuția despre providența dumnezeiască începe în p. 434.

Omul poate să se desăvârșească numai cu ajutorul proniei dumnezeiești, p. 444. Numai cu ajutorul lui Dumnezeu.

„Bisericile locale au Îngeri păzitori”, p. 449.

Dumnezeu „nu constrânge libertatea creată în ființele raționale, ci o ajută să se dezvolte corect”, p. 454.

„Dumnezeu a pregătit omenirea pentru mântuirea în Domnul Iisus multă vreme și în diferite moduri. Lucru arătat în pregătirea întregii omeniri și îndeosebi în pregătirea poporului ales al lui Dumnezeu”, p. 467.

În p. 480 se termină volumul propriu-zis. După care urmează un indice scriptural între p. 485-517.

În concluzie, Sfântul Iustin Popovic și-a scris Dogmatica sa ca pe un manual de școală (cel puțin așa rezultă din primul volum), așa cum se făceau astfel de manuale la începutul secolului al 20-lea. Din mileniul al 2-lea nu a citat decât două surse: Scrisoarea Patriarhilor de la 1848 și Catehismul ortodox, cel fără autor, cantonându-se în teologia Sfinților de până la Sfântul Ioannis Damaschinos inclusiv, lucru cu totul inacceptabil în domeniul teologiei dogmatice. Traducerea primului volum a fost, până la urmă, bună, cu toate stângăciile și umblările neavenite la text. Să vedem cum vor fi și celelalte două volume!

Sfântul Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe [vol. 1] [II]

Prima parte.

Un pasaj extins de la Sfântul Grigorios Teologul, cu mici fărâme redate în limba greacă, p. 231. Doar două, din cele 4 fărâme de text, au fost traduse aidoma. Celelalte au fost „interpretate”, adică li s-a falsificat simplitatea și claritatea lor. Pentru că Sfinții Părinți scriau simplu teologie, scriau clar și nu o intelectualizau, așa cum fac traducătorii români care vor să îi „intelectualizeze” pe Sfinți, reușind, în definitiv, doar să le falsifice modul de-a vorbi și de-a scrie. Aceeași problemă avem și în ceea ce privește traducerile scripturale: nu avem textele redate aidoma, ci „interpretate” și „rescrise”.

Și după ce în p. 210, de două ori, s-a vorbit despre Duhul Sfânt ca „a 3-a” persoană a Treimii (și eu mi-am exprimat dubiul asupra faptului că exprimarea e a autorului, ci cred că ea, mai degrabă, e greșeala traducătorului), în p. 234 Sfântul Iustin îl citează pe Sfântul Vasilios în n. 264, ca să afirme faptul: enumerarea persoanelor dumnezeiești ca „Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, nicidecum și în niciun fel nu reprezintă o subordonare existențială, logică, cronologică sau modală a oricărei persoane față de celelalte”, pentru că „toate cele trei persoane sunt împreună veșnice și în[tru] totul identice, în afară de însușirile personale”, p. 234. Așadar, dacă greșeala cu „a 3-a persoană” ar fi fost a Sfântului Iustin, el nu ar mai fi spus aceste lucruri aici, în p. 234.

De ce să scriem „persoane” cu majusculă, p. 234, când vorbim despre persoanele Treimii? Când spui persoană și ființă, vorbești la general și nu în mod particular.

Modificări neapărate în textul: „Întrucât Fiul este Fiu, în din veșnicie Se cunoaște pe Sine ca Fiu. Întrucât Duhul Sfânt e Duh Sfânt, în din veșnicie Se cunoaște pe Sine ca Duh Sfânt”, p. 234. Din veșnicie = adică dintotdeauna. Pentru că expresia „în veșnicie” lasă loc de interpretări neavenite, putând fi socotiți Fiul și Duhul ca „creaturi”.

Sfântul Iustin îl considera Sfânt sau Fericit pe Sfântul Augustinus de Hippo? Traducătorul a schimbat acest lucru că „așa se zice pe la noi” sau Sfântul Iustin îl numea „Fericit”?

Și după ce, în p. 234, Sfântul Iustin Popovic a afirmat faptul că nu există subordonare între persoanele dumnezeiești, în p. 249, pentru a 3-a oară în acest volum, găsim că Duhul Sfânt este „a treia” persoană a Treimii, iar Fiul „a doua”. De ce și-a propus traducătorul nostru sau, împreună cu corectorii volumului, să „redogmatizeze” această erezie în spațiul românesc? Pentru că e crezută pe scară largă? Pentru că a devenit un loc comun al neștiinței teologice?

În p. 250 găsim pasajul: „Revelația divină învață clar și mărturisește că Duhul Sfânt purcede din Tatăl, aceasta fiind însușirea Sa personală, veșnic neschimbată, și că se trimite lumii, pentru o vreme, de la Tatăl și Fiul”. „Pentru o vreme” e în mod evident o eroare de traducere. Pentru că Duhul Sfânt a fost trimis la Cincizecime nu „pentru o vreme”, ci la plinirea vremii sau în timp, pentru mântuirea tuturor oamenilor în Biserică și pentru transfigurarea întregii creații prin Biserică.

Când încep ereziile antitrinitare (p. 257-274), Sfântul Iustin Popovic se face necredibil, prin aceea că vorbește despre erezii și ereziarhi fără să indice sursele din care a luat informațiile. Deși, în p. 263, n. 339, ne dă de înțeles că toate informațiile sale sunt de la Sfântul Hippolytus al Romei. Însă nu au cum să fie numai de la el, care trăiește în sec. al 3-lea, căci Sfântul Iustin vorbește și de eretici care au trăit în sec. 4-18. A folosit surse secundare și de aceea nu a vrut să le citeze sau au fost excluse notele de subsol în ediția românească?

Însă, dacă nu citezi textele folosite, acele pagini nu au nicio valoare teologică, pentru că nu sunt credibile.

După un prea scurt istoric al lui Filioque, p. 275-278, care nu ne lămurește prea multe lucruri, Sfântul Iustin se ocupă cu criticarea lui Filioque, p. 278. Și consideră că Filioque „a început” cu Sfinții Ambrosius și Augustinus, p. 278, dându-ne un citat din primul și două din al doilea. Însă, dacă ești familiar cu teologia ambilor Sfinți ai Bisericii, înțelegi foarte repede faptul că Filioque e ca nuca în perete în operele lor. Că el a fost adăugat în timp și că nu le aparține. Căci dacă le-ar fi aparținut, altfel ar fi fost triadologia lor și nu tradițională, cum este ea de fapt. De aceea, eu cred că Filioque nu are nimic de-a face nici cu Sfântul Ambrosius, nici cu Sfântul Augustinus și nici cu Sfântul Isidorus de Sevilla, ci a fost strecurat în mod ilegitim în operele lor, pentru ca romano-catolicii să își găsească „stâlpi de susținere” în istoria Bisericii.  Pentru că toți acești 3 Sfinți Teologi ai Bisericii au un scris prolix, cu multe meandre, și dacă Sfinții ar fi crezut această erezie, ei ar fi dezvoltat-o în multe părți ale operei lor și nu lacunar, așa cum se găsește ea inserată în operele lor. La fel a fost inserată și apocatastaza la Sfântul Grigorios al Nissisului și la Sfântul Isaac Sirul: pentru ca ei să fie prezentați „cu probleme”. Însă inserările arată că au fost făcute de niște teologi foarte proști și rău intenționați. Pentru că erezia e trecută grosso modo și nu în mod prelucrat pe pagini întregi.

Așa că nu trebuie să îi acuzăm pe Sfinții Bisericii de ereziile pe care alții le-au introdus în operele lor. Coruperea textelor patristice e boala ereticilor. Și dacă cădem în plasa de a crede falsificările lor, înseamnă că nu ne place să citim și să vedem în mod profund teologiile Sfinților.

Sfântul Iustin Popovic nu sare deloc în scrisul său de Sfântul Ioannis Damaschinos. Se comportă de parcă teologia Bisericii s-a terminat odată cu el, adică cu sec. al 8-lea. Însă asta e tocmai opinia reducționistă romano-catolică, care consideră că Sfântul Ioannis Damaschinos este „ultimul Părinte bisericesc”. Căci în problema lui Filioque el trebuia să citeze autoritatea cea mai avizată și anume pe Sfântul Fotios cel Mare, care a dogmatizat împotriva lui Filioque.

Sunt la p. 283 și Sfântul Iustin Popovic nu a citat niciodată nici din Sfântul Dionisios Areopagitul.

Și se ocupă cu criticarea învățăturii romano-catolice despre Filioque (începând cu p. 278), dar nu citează nicio carte romano-catolică, deși știe ce spun catolicii. Și iarăși e necredibil. Iarăși nu avem de-a face cu o lucrare științifică.

Care „teologi romano-catolici” spun că până la Sfântul Fotios cel Mare „între Bisericile Răsăriteană și Apuseană a existat doar o diferență formală privitor la învățătura purcederii Duhului Sfânt”?, p. 285.

Între p. 285-293, Sfântul Iustin Popovic îi disculpă, în mod just, pe Sfinții Atanasios cel Mare, Vasilios cel Mare, Grigorios Teologul, Chirillos al Alexandriei, Maximos Mărturisitorul și Ioannis Damaschinos de acuzele false de filioquism, dar nu face același lucru și cu Sfinții Ambrosius, Augustinus și Isidorus. De ce? Pentru că nu le cunoștea opera îndeajuns de mult și îi considera „ai ereticilor romano-catolici” și nu ai Bisericii. Și aici a fost tributar romano-catolicilor.

Însă, în p. 294, Sfântul Iustin spune următorul lucru: „Sinodul III Ecumenic (431), cu un secol întreg înaintea apariției lui Filioque, prin articolul 7, a interzis tuturor să exprime, să scrie și să alcătuiască altă credință, decât cea deja stabilită în Simbolul credinței”…Și dacă Filioque a apărut în sec. 6, după cum spune aici Sfântul Iustin Popovic, cum să îl acuzăm pe Sfântul Augustinus de filioquism, dacă el a adormit pe 28 august 430[1], adică cu un secol înaintea ereziei filioquiste?

În p. 297-299, pentru prima oară în Dogmatica sa, Sfântul Iustin Popovic îl citează pe Sfântul Fotios cel Mare și trece, prin pomenirea lui, de Sfântul Ioannis Damaschinos, folosit până acum ca „hotar ultim” al Ortodoxiei. Însă, deși ne indică PG 102 de două ori, în n. 405 și 406, Sfântul Iustin nu citează din Sfântul Fotios la modul serios, așa cum a făcut-o cu toți ceilalți Sfinți Părinți ai Bisericii, ci ne face „un rezumat” al teologiei lui fără note de subsol. Numai că din opera Sfântului Fotios a luat el toate acele dezvinovățiri ale Sfinților Părinți de filioquism, pe care nu le-a citat la subsol. Iar acum face un rezumat al ideilor Sfântului Fotios, deși l-a folosit și până acum, dar nu l-a citat la subsol.

Pentru a se înțelege despre ce vorbesc, trebuie să citiți traducerile din Sfântul Fotios, pe care le găsiți aici[2], în paralel cu p. 285-293 din această carte.

Partea a doua a cărții începe în p. 303. Și de aici începe capitolul dedicat creației lumii.

Dumnezeul treimic a creat lumea, p. 306-307. Iar lumea nevăzută a fost creată de El anterior lumii văzute, p. 319.


[1] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Augustin_de_Hipona

[2] A doua parte a cărții: http://www.teologiepentruazi.ro/2010/10/06/traduceri-patristice-vol-2/.

Sfântul Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe [vol. 1] [I]

Sfântul Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. I, trad. din limba sârbă de Diac. Žarko Markovski, col. Dogmatica, Ed. Doxologia, Iași, 2017, 517 p.

După ed. Belgrad, 2003.

Despre Părintele Diacon Žarko Markovski, traducătorul cărții, și Preoteasa sa, Irina[1].

Despre Sfântul Iustin Popović [Jустин Поповић] online[2].

Primul volum al Dogmaticii are un capitol introductiv, apoi două capitole triadologice, al 3-lea e despre creație și antropologie, pe când al 4-lea și ultimul e despre providența dumnezeiască.

Introducerea Părintelui Žarko e între p. I-XIV și se numește Notă asupra ediției. Ea cuprinde Viața și Opera Sfântului Iustin, date despre Dogmatica sa, două teme teologice și date despre vocabularul cărții.

Sfântul Iustin a scris peste 40 de cărți și tratate teologice, p. I. Numele său de mirean: Blagoje Popović, p. I și W[3], născut pe 6 aprilie 1894 (25 martie pe stil vechi) la Vranje, din părinții Pr. Spiridon și Psa. Anastasija, p. I și W.

L-a avut ca profesor pe Sfântul Nikolaj Velimirović [Николај Велимировић], p. I și W[4].

Devine Monah în 1915, studiază la Petrograd [Петроград]/ Sankt Petersburg[5], studiază și în Anglia, la Oxford, își scrie teza doctorală pe Dostoievski, dar nu i-a fost acceptată pentru că a fost foarte critic la adresa romano-catolicilor și a protestanților, întorcându-se în 1919, în Serbia, fără doctorat, p. II. Teza se numea: Filosofie și religie la Fiodor Mihailovic Dostoevskii [Фёдор Михайлович Достоевский][6].

În 1919 studiază la Atena, în 1920 e hirotonit Ierodiacon, în 1921, întorcându-se acasă, ajunge Profesor de Noul Testament, și apoi de Dogmatică și de Patrologie. Pe 7 ianuarie 1922 e hirotonit Ieromonah, iar în 1926 ajunge Doctor în Teologie la Atena cu teza Învățăturile Sfântului Macarios Egipteanul despre taina persoanei umane și taina cunoașterii sale, p. II.

În W[7] însă, titlul tezei sale este Problema persoanei și a cunoașterii la Sfântul Macarios Egipteanul [Problem ličnosti i saznanja po Sv. Makariju Egipatskom”/ The Problem of Personality and Cognition According to St. Macarius of Egypt].  Și eu cred că acesta e titlul tezei și nu cel indicat în p. II de către traducător.

Traducătorul scrie despre Viața Sfântului Iustin în p. I-VI fără să ne indice vreo sursă. De ce? De fapt nu citează nicio sursă probatoare (care să probeze ceea ce el afirmă) în toată nota sa introductivă.

Îl cunoaște și pe Sfântul Ioann Maksimovic [Иоанн Максимович], p. III și W[8].  Din 1934 predă la Facultatea de Teologie din Belgrad, p. III. Adoarme de Bunavestire, în anul 1979, p. IV, când eu aveam doi ani. A fost canonizat pe 29 aprilie 2010, cu data de pomenire 14 iunie sau 1 iunie după calendarul vechi.

Primul volum din Dogmatică a fost publicat în 1932, al doilea în 1935, iar al 3-lea în 1978, toate la Belgrad, p. IV. A publicat cele 12 volume din Viețile Sfinților între 1972-1977, p. V.

Am văzut și eu asta, și recunoaște și traducătorul: în primul și al 2-lea volum al Dogmaticii sale, Sfântul Iustin a mers pe calapodul dogmaticilor rusești de sec. 19, p. V.

În vol. al 2-lea al cărții sale, Sfântul Iustin Popovic s-a ocupat de hristologie și soteriologie, p. VII, pe când în al 3-lea de eclesiologie, pnevmatologie și eshatologie, p. VIII, X. El a creat terminologia teologică în limba sârbă, p. X.

Însă eu observ, încă de pe acum, din nota de început, că traducătorul nu este un foarte bun cunoscător al terminologiei dogmatice și nici un om care se ocupă cu munca de cercetare teologică. De aceea, cred că s-a înhămat la un proiect care îl depășește. M-aș bucura să mă înșel în această privință și traducerea să fie una exemplară. Vom vedea!

Din p. 9 a cărții începe cartea propriu-zisă a Sfântului Iustin, cu o Prefață, p. 9-15.

Citatul pus ca motto este din PG 94, col. 533A, adică de la Sfântul Ioannis Damaschinos [Ἰωάννης Δαμασκηνός][9]. Și Îl numește pe Dumnezeu Atotființă, p. 9. Care o fi termenul sârbesc pe care l-a tradus aici? Însă ceva e sigur: Sfântul Iustin a plecat de la Dogmatica Sfântului Ioannis Damaschinos în elaborarea sa teologică. S-a ținut de planul lui de lucru. În p. 15 ne confirmă acest lucru.

Și am mai observat ceva, deși sunt doar la p. 11 cu citirea cărții: la textul Dogmaticii au umblat alți oameni, români, care au îmbunătățit traducerea din limba sârbă. Cine au fost aceștia? Pentru că aici se folosește, spre exemplu, sintagma divino-umană, pe când traducătorul, în nota sa de început, a folosit forma dumnezeiesc-omenească în p. XIV.

Adevărul e o persoană divino-umană, e Domnul, p. 12. Dogmele sunt adevăruri veșnice, p. 13. „Adevărurile dogmatice…sunt dumnezeiești, infinite, nemărginite și veșnice”, pentru că le-am primit de la Dumnezeu, p. 14.

„nevoințe evanghelice și harice”, p. 14.

Și și-a semnat prefața de Sfinții Petros și Pavlos, în 1932, pe când era Ieromonah, p. 15.

Introducerea primului volum al Dogmaticii sale începe în p. 17. Și se termină în p. 91. Și Sfântul Iustin definește Dogmatica drept „știința despre dogmele credinței creștine”, p. 17.

Sfântul Iustin a folosit cuvântul sobornicească sau catolică, așa cum e în Crezul ortodox?, p. 17. În p. 19 s-au tradus în mod imprecis textele din limba greacă.

Dogmele sunt revelate, sunt bisericești, catolice și neschimbătoare, p. 21. Și cu toate că traducerea de față a fost ajustată de români, ea e tot imprecisă în multe locuri. Pentru că observ că l-au ajutat unii care preferă mai degrabă neologismele, chiar și când ele nu își găsesc locul în carte, dar și alții care merg pe filonul Părintelui Stăniloae în materie de limbaj teologic. Pendulează între extreme.

În loc de „mai presus de minte” s-a folosit „de necuprins cu mintea”, p. 21. În afara Bisericii nu avem dogme și nici adevărata revelație dumnezeiască, p. 24. Dogmele sunt porunci dumnezeiești și dreptar al vieții duhovnicești, p. 27.

Izvorul dogmelor este revelația dumnezeiască, p. 30. „Sfânta Scriptură este Sfânta Tradiție scrisă, pe când Sfânta Tradiție este Sfânta Scriptură grăită”, p. 39.

Pe măsură ce aprofundăm teologia Bisericii înțelegem că „Revelația este revelație, și nu știință”, p. 55. Însă dacă cunoaștem revelația, ea devine știință teologică.

„credința este criteriul cunoașterii lui Dumnezeu și al dogmelor divine”, p. 57.

Biserica „gândește prin dogme”, p. 61. Crezul Bisericii nu poate fi schimbat, p. 63. Sfântul Iustin subliniază rolul dogmatic al canoanelor Bisericii, p. 72-73, lucru pe care eu l-am intuit înainte ca să îl găsesc aici. Căci de aceea am scris în introducerea la vol. 1 al Dogmaticii mele, că voi intra în teritoriul altor științe teologice: tocmai pentru ca să pun în evidență latura lor dogmatică.

„adevărul neîntinat al lui Hristos”, p. 77.

Abordarea minimalistă a Sfântului Iustin, despre care vorbește în subcapitolul Abordările Dogmaticii, p. 80, a fost și a Fericitului Dumitru Stăniloae și a celorlalți dogmatiști ortodocși. Toți au mers de la dogme spre revelație, când drumul a fost invers: de la revelație la dogme, căci izvorul dogmelor este revelația dumnezeiască. Eu, în Dogmatica mea, nu osific discuția despre dogme, punând pe lângă dogme câteva versete și citate patristice care să susțină dogmele, ci arăt cum apare Dumnezeu, Biserica, omul în revelație, pentru ca apoi să ajung la discutarea dogmelor. Căci fără conținutul revelațional al dogmelor, prezentat în toată complexitatea lui, dogmele sunt doar niște rezumate fără profunzime.

Partea întâi începe în p. 95. „Biserica…nu dovedește, ci descoperă adevărurile dogmatice”, p. 95. „Dumnezeu…nu poate fi subiectul cercetării științifice”, p. 100. Adică El „nu poate fi nici cunoscut, nici dovedit pe cale științifică”, p. 100.

„Dumnezeu Se poate cunoaște prin Dumnezeu. Fără Dumnezeu este imposibil să-L cunoaștem pe Dumnezeu”, p. 104-105.

Căile naturală și supranaturală de cunoaștere a lui Dumnezeu „nu se contrazic, ci se completează reciproc”, p. 106.

„Dumnezeu poate fi cunoscut nu după ființă, ci după manifestările Sale”, p. 119. Dar „însușirile lui Dumnezeu nu transformă ființa Sa într-un lucru complex și nu introduc în ea niște elemente aleatorii”, p. 122. Pentru că „însușirile lui Dumnezeu există în El, fără a distruge sau a perturba simplitatea Sa desăvârșită și unitatea firii Lui”, p. 122.

„Fiecare însușire dumnezeiască este în concordanță cu toate celelalte. Constituind o unitate armonică, ele lucrează în armonie”, p. 126. „Toate însușirile [lui Dumnezeu]…sunt la fel de esențiale și importante”, p. 127.

În p. 127, Sfântul Iustin face o împărțire scolastică însușirilor dumnezeiești, care mie mi se pare neavenită. Pentru că Dumnezeu nu a vorbit niciodată despre Sine în acest fel, nu Și-a categorisit însușirile, ci El apare în Scriptură doar ca manifestându-Se în multe feluri.

Nu sunt de acord nici cu tratarea separată a însușirilor dumnezeiești (care începe în p. 127). Pentru că Scriptura nu pune niciodată astfel problema. Excesul de cerebralizare strică evlavia credinței.

„veșnicia și timpul nu se exclud”, p. 135

Sfântul Augustinus: Dumnezeu are numai prezent, p. 139.

Pentru Sfântul Iustin chipul se referă numai la suflet și nu și la trup, p. 148. Până la p. 153 nu a citat niciodată dintr-un Sfânt din mileniul al 2-lea al Bisericii.

Se pare că traducerea e una bună, că ea s-a stabilizat sau a fost ajutată să fie mai bună. E un lucru bun pentru cititorul român!

Dumnezeu îngăduie și se folosește de păcatele noastre ca să ne întoarcă spre Sine, p. 163.

„dogma Sfintei Treimi este semnul [signum] creștinătății, caracteristica prin care credința creștină se deosebește de toate celelalte”, p. 180.

Sfântul Atanasios cel Mare: harul în Treime se dă de la Tatăl, prin Fiul, întru Duhul Sfânt, p. 196.

„Noul Testament este testamentul Duhului Sfânt”, p. 210. Însă Duhul Sfânt nu este „a treia persoană a Sfintei Treimi”, p. 210, ci Unul din Treime. Pentru că Biserica nu acceptă erezia „subordonării” persoanelor dumnezeiești sau a Treimii „evolutive”, căci ea desființează deoființimea și veșnicia Lor. Eroarea aceasta teologică îi aparține Sfântului Iustin sau traducătorului? Pentru că e o erezie pe care o aud adesea în mediul teologic românesc și pe care Sfântul Vasilios cel Mare a combătut-o atât de bine în vremea lui. La fel a făcut-o și Sfântul Simeon Noul Teolog, amândoi atenționând faptul că persoanele dumnezeiești sunt dimpreună veșnice și egale și fără de început, fapt pentru care nu putem număra pe Tatăl ca „primul”, pe Fiul ca „al doilea” și pe Duhul Sfânt ca „al treilea” în Treime. Pentru că nu există nicio anterioritate sau posterioritate între persoanele dumnezeiești.

„Cine învață greșit despre o persoană  [dumnezeiască], învață [greșit] despre întreaga Sfânta Treime”, p. 226.


[1] A se vedea aici: http://www.lumeacredintei.com/reviste/leacuri-retete-manastiresti/leacuri-retete-manastiresti-nr-5-august-octombrie-2015/diaconita-irina-medicul-casei-markovski/ și aici: http://www.clickpentrufemei.ro/Povestea-femeii-care-picteaza-cu-sufletul_0_9327.html.

[2] A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/Justin_Popović.

[3] Ibidem.

[4] A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/Nikolaj_Velimirović.

[5] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Sankt_Petersburg.

[6] A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/Justin_Popović și

https://en.wikipedia.org/wiki/Fyodor_Dostoyevsky

[7] Aici: https://en.wikipedia.org/wiki/Justin_Popović.

[8] A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/John_of_Shanghai_and_San_Francisco.

[9] Idem: https://en.wikipedia.org/wiki/John_of_Damascus.

Primul volum din Dogmatica Sfântului Iustin Popovici

Popovici 1Père Justin Popovitch, Philosophie orthodoxe de la vérité. Dogmatique de LEglise Orthodoxe, traduit du Serbe par Jean-Louis Palierne, préface de Monseigneur Athanase Jevtitch, introduction de P. Patric Ranson, Tome 1, collection La Lumière du Thabor, Ed. L’Age d’Homme, Paris, 1992, 361 p. Donată de Pr. Adrian Gabor.

Popovici 2Dogmatica Sfântului Iustin, cf. Avertissement, are 3 volume (primul a apărut în 1932, al doilea în 1935 și al 3-lea în 1978).

Popovici 3Popovici 4Popovici 5

Omul şi Dumnezeu-omul [V]

crucea-bisericii.jpg

Sfântul Iustin Popovici: „Omul şi Dumnezeul-om. Abisurile şi culmile filosofiei”, Ed. Deisis, 1997.

Arianismul este un păgânism reînviat, pentru că micşorează pe Dumnezeul-om Hristos. Arianismul este încă la modă şi este mai răspândit ca oricând. E ca un suflet în trupul Europei contemporane.

Privind la cultura Europei, vedem în adâncul ei ascuns arianismul: toate se rezumă aici la om şi numai la om şi chiar Dumnezeul-om Hristos a fost redus la cadrele unui om. Cu plămada arianismului s-a plămădit filozofia Europei, ştiinţa ei, civilizaţia ei şi, în parte, religia ei. (p. 151-153) /

Religia în limitele raţiunii pure a lui Kant nu este altceva decât noua ediţie a arianismului. Hristos, din perspectiva lui Kant sau a lui Bergson, nu este decât un simplu om. / Prin mulţi din reprezentanţii săi, protestantismul l-a depăşit în arianism chiar şi pe Arie.

Socinienii şi Schleiermacher sunt competitorii lui Arie la dez-întruparea Dumnezeului întrupat. Papismul este şi el în mare măsură arian. / Intelectualitatea este puternic atinsă de arianism. / Colivia păcatului reduce puterile de zbor ale minţii celei mândre şi aceasta nu mai vede nicio realitate mai mare decât ea însăşi. (p. 153) /

Omul a decretat despre sine însuşi: omul măsura tuturor lucrurilor (Protagoras). Măsurându-se însă prin el însuşi, omul nu a ajuns însă să se înţeleagă nici pe sine, nici lumea din jurul său. Numai în Dumnezeul-om s-a văzut omul pentru prima dată pe sine însuşi desăvârşit şi veşnic. De aici noul principiu axiologic şi gnoseologic universal al neamului omenesc: Dumnezeu-omul măsura tuturor lucrurilor. (p. 156-157) /

Antropocentrismul umanist este în esenţă diavolocentrism. Acesta se opune divino-umanismului (theantropismului) evanghelic, apostolic, patristic şi ortodox. / Toate umanismele europene se bazează pe credinţa în om. (p. 159) /

Dogma despre infailibilitatea papală din veacul al XIX-lea nu este altceva decât renaşterea idolatriei şi a politeismului. Prin dogma despre infailibilitatea papală a fost erijat ca dogmă umanismul idolatru şi în primul rând cel elen antic: omul este măsura tuturor lucrurilor (Protagoras). (p. 160) /

Sunt trei căderi principale în istoria neamului omenesc: cea a lui Adam, cea a lui Iuda şi cea a papei. Vrând să devină bun prin el însuşi, omul se echivalează pe sine cu diavolul. Căderea papei constă în faptul de a voi să ajungă la Dumnezeu-omul prin om. (p. 162-163) / Conform Sfântului Ioan Damaschin, Hristos Dumnezeu-om este singurul lucru nou sub soare. (p. 163) /

Conciliul Vatican II constituie renaşterea tuturor umanismelor europene, o renaştere a cadavrelor. Pentru că de când Dumnezeul-om Hristos este prezent în lumea pământească, orice umanism este un cadavru. Toate umanismule seamănă, mai mult sau mai puţin, cu nişte utopii criminale pentru că, în numele omului, ele ucid în diferite chipuri şi nimicesc pe om ca fiinţă psiho-fizică. / Despărţit de Dumnezeul-om, orice umanism se transformă treptat în nihilism. (p. 165-166)

Infailibilitatea este o calitate divino-umană naturală şi o funcţie divino-umană a Bisericii, ca Trup divino-uman al lui Hristos. Prin dogma despre infailibilitatea papei, papa a fost declarat Biserică şi papa-om a luat locul Dumnezeului-om. Dogma aceasta este o panerezie, este erezia ereziilor, o revoltă fără precedent împotriva Dumnezeului-om Hristos. (p. 167)

Toate în Biserică sunt divino-umane şi treimice. Prin Dumnezeul-om toate sunt de-a pururi conduse spre Dumnezeirea Treimică. (p. 182) / În afară de Biserică nu există nici adevărată comunitate, nici adevărate persoane. (p. 189) / În afara Bisericii, omul nu este altceva decât o formă de om, mai degrabă o umbră de om, o fantasmă, un vis şi un robot. El se simte fără conţinut, gol şi pustiu. (p. 201) /

Evanghelia este predania lui Dumnezeu în toată amploarea ei. Evanghelia scrisă se completează cu Evanghelia nescrisă a Bisericii şi se tâlcuieşte prin energia harului Sfântului Duh, Care locuieşte în Biserică. Sfântul Ioan Gură de Aur zice: E tradiţie, nu căuta nimic mai mult (PG 62, 488). (p. 208)

Psa. Gianina

Omul și Dumnezeu-omul [IV]

crucea-bisericii.jpg

Sfântul Iustin Popovici: „Omul şi Dumnezeul-om. Abisurile şi culmile filosofiei”, Ed. Deisis, 1997.

În istoria neamului omenesc nu există om mai bun decât Iisus. Aceasta înseamnă însă că nu există nici Dumnezeu mai bun ca Iisus. Pentru că numai ca Dumnezeu-om a fost şi este Iisus omul cel mai bun, adică omul fără de păcat şi fără răutate. Aşadar, omul fără de păcat este în acelaşi timp omul cel mai ideal şi mai real, fiindcă numai ca atare este cu adevărat desăvârşit, nemuritor şi veşnic.

Prin întruparea lui Dumnezeu-Logosul, în natura omenească a intrat supradesăvârşita Înţelepciune dumnezeiască, supradesăvârşita Raţiune dumnezeiască, supradesăvârşita Minte dumnezeiască. Logosul S-a făcut trup (In. 1, 14), aceasta înseamnă: toate valorile dumnezeieşti transcendente au pătruns şi s-au unit interior devenind imanente naturii omeneşti, pentru că ele sunt înrudite cu esenţa de chip al lui Dumnezeu a sufletului omenesc. Dumnezeul-om este cea dintâi, cea mai mare, cea mai de bază şi ultimă valoare în lumea omenească. Fiindcă nimic nu este mai omenesc decât Iisus Hristos, Care personalizează în El cea mai desăvârşită şi mai ideală desăvârşire a tot ceea ce este cu adevărat omenesc.

Dumnezeul-om este El însuşi sinteza cea mai desăvârşită a dumnezeiescului şi a omenescului, a ceea ce este aici şi a ceea ce este dincolo, a naturalului şi a supranaturalului, a fizicului şi a metafizicului, a realului şi a idealului. În El se salvează în acelaşi timp autonomia atât a divinului cât şi a umanului. (p. 120-121) /

În Hristos, omul creşte, se dilată, se adânceşte până la infinitul dumnezeiesc, fără să-şi piardă entitatea omenească, personalitatea, trăsăturile lui. / În persoana divino-umană a lui Hristos i s-a făcut omului cea mai mare dreptate cu putinţă. Nici omul nu a fost supradimensionat cu nimic faţă de Dumnezeu, şi nici Dumnezeu faţă de om. Omul a fost înălţat, ridicat şi slăvit în chip infinit, dar a fost slăvit prin Dumnezeu. /

Dumnezeul-om Iisus S-a arătat ca întruparea şi înomenirea infinitului, a Binelui supradesăvârşit şi absolut. / Cunoaşterea omenească ştie pentru prima dată prin El, după cum şi inima omenească simte iarăşi tot prin El în mod concret, ce este binele şi ce este răul. Binele este tot ceea ce este Hristos în realitatea Lui divino-umană. (p. 122) /

Omul s-a străduit să dezlege problema adevărului atât prin mitologie, cât şi prin filozofie, prin deism, prin spiritualism şi prin materialism. Dar nu a soluţionat-o pentru că s-a străduit să o dezlege cu categoriile umanismului pur autonom şi ateu. Numai în minunata Persoană a Dumnezeului-om Hristos s-a descoperit întreg adevărul veşnic, fără nicio lipsă. Şi problema adevărului s-a dezlegat deci, prin arătarea Adevărului divin absolut în limitele naturii omeneşti. (p. 123) /

O anume înţelepciune dumnezeiască şi o finalitate ultimă sunt revărsate în întreaga creaţie, de Însuşi Hristos, Logosul cel veşnic al lui Dumnezeu. Această logositate şi înţelepciune, în lumea aceasta şi în toată creaţia, devine limpede numai în lumina Logosului lui Dumnezeu întrupat. Numai când este luminată de lumina Dumnezeului întrupat, poate raţiunea omenească să înţeleagă sensul teo-logosic al creaţiei, adică sensul Logosului lui Dumnezeu în creaţie, căci toate prin El şi întru El s-au zidit (Col. 1, 6). (p. 124) /

Deoarece Hristos ca Persoană divino-umană este valoarea cea mai înaltă, El este în acelaşi timp şi criteriul suprem al tuturor valorilor adevărate. Măsura [tuturor lucrurilor] nu poate fi omul, pentru că el este o valoare mult mai mică decât Dumnezeul-om. / În creştinism, Adevărul nu este o noţiune filosofică, nici o teorie, nici o învăţătură, nici un sistem de învăţături, ci este Ipostasul divino-uman viu – Iisus Hristos cel istoric (In. 14, 6). Înainte de Hristos oamenii îşi făceau numai o idee prealabilă despre Adevăr, dar nu-l aveau. Odată cu Hristos, ca şi Logos al lui Dumnezeu întrupat, Adevărul dumnezeiesc intră întreg în lumea aceasta: Adevărul prin Iisus Hristos a venit (In. 1, 17). (p. 124-125) /

Întreaga Lui învăţătură şi operă, Hristos o recapitulează în Persoana Lui divino-umană, tâlcuindu-le prin Sine Însuşi. De aceea Biserica Ortodoxă Apostolică a lui Hristos rezumă întregul creştinism în Persoana făcătoare-de-viaţă a Dumnezeului-om Hristos. / Creştinismul nu este creştinism decât prin Dumnezeul-om. / Prin El, singurul, unicul şi nedespărţitul Dumnezeu-om, Biserica este întotdeauna una, singură şi nedespărţită. Fiindcă El ţine ca Dumnezeu-om întregul trup al Bisericii într-o nedespărţită unitate de har, de adevăr şi de viaţă. Prin El, trupul Bisericii creşte şi primeşte toate dimensiunile vieţii dumnezeieşti: creşte creşterea lui Dumnezeu spre măsura plinătăţii divino-umane a lui Hristos, pentru că toate s-au zidit prin El şi în El (Ef. 4, 15-16, 13; Col. 1, 10. 16). (p. 126-127) /

Esenţa Ortodoxiei este Dumnezeul-om Hristos. Deci tot ceea ce este ortodox are caracter divino-uman: şi cunoaşterea, şi simţirea, şi voinţa, şi gândirea, şi morala, şi dogmatica, şi filosofia, şi viaţa. Divino-umanitatea este singura categorie în care se mişcă şi au loc toate manifestările Ortodoxiei. / Biserica nu este altceva decât acest minunat organism divino-uman în care, prin conlucrarea harului dumnezeiesc cu lucrarea liberă a omului, se face nemuritor şi se îndumnezeieşte omul întreg şi tot ce-i omenesc – afară de păcat. (p. 128) /

Numai împreună cu toţi Sfinţii (Ef. 3, 16), după Apostolul Pavel, se poate cunoaşte minunata taină a Persoanei lui Hristos, se poate crede drept în Dumnezeul-om Hristos. Nu există sobornicitate/ universalitate în afara eclesialităţii, pentru că numai viaţa adevărată şi reală în Biserică creează în om simţământul universalităţii credinţei, adevărului şi vieţii: acela de a trăi împreună cu toţi Sfinţii, cu toţi membrii Bisericii tuturor veacurilor. (p. 130) / În Biserică trecutul este întotdeauna prezent, iar prezentul în Biserică este prezent prin trecutul întotdeauna viu. Hristos face prezent tot trecutul. Toate mădularele Bisericii, din toate timpurile, sunt contemporane ca unele ce sunt întotdeauna vii în Hristos. În orice ortodox sunt contemporani toţi Sfinţii Apostoli şi Mucenici şi Sfinţii Părinţi. (p. 131) /

Credinciosul ortodox nu-şi aparţine lui, ci tuturor Sfinţilor şi prin ei Preasfântului Domn Iisus Hristos. / Biserica este o Cincizecime continuă. De la Sfânta Cincizecime, orice suflet după chipul lui Dumnezeu, în Biserica lui Hristos, este un rug care arde fără să se mistuie, în Dumnezeu şi spre Dumnezeu, în aşa fel încât o limbă de foc se găseşte întotdeauna asupra lui şi în el. (p. 132) /

În Apusul Europei, creştinismul s-a transformat treptat în umanism. Occidentalii L-au micşorat pe Dumnezeul-om într-un om: în omul infailibil al Romei şi nu în mai puţin infailibilul om al Berlinului. S-a ivit astfel, pe de-o parte, umanismul creştin apusean maximalist (papismul), care răpeşte totul lui Hristos şi, pe de altă parte, umanismul creştin apusean minimalist (protestantismul), care aşteaptă de la Hristos tot ce poate fi mai puţin şi adesea nimic. În amândouă, valoarea supremă este omul. S-a corectat astfel Dumnezeul-om, opera şi învăţătura Lui! (p. 134) /

În catolicism, Dumnezeul-om a fost înlocuit cu omul infailibil. Prin această apostazie, maximalismul papal l-a depăşit chiar şi pe Luther, creatorul minimalismului protestant. Cea dintâi protestare radicală împotriva Bisericii una trebuie căutată în papism. Papismul este cel mai radical protestantism. Protestantismul nu este altceva decât un papism aplicat tuturor sau un papism laicizat. / În Biserica Romană, Dumnezeul-om a fost împins în cer şi în locul Lui a fost instalat un locţiitor: Vicarius Christi… Ce tragică eroare: să se instituie un înlocuitor şi un supleant pentru Domnul şi Dumnezeul cel pretutindeni prezent! Această nebunie s-a întrupat în creştinismul apusean. (p. 135-136) /

Călătorind de la nefiinţă spre atotfiinţă [îndumnezeire], omul străbate minunatele taine ale lui Dumnezeu îmbrăcat în hainele încântătoare ale materiei şi spiritului. Cu cât mai mult se îndepărtează de nefiinţă, şi se apropie de atotfiinţă, cu atât mai mult flămânzeşte după nemurire şi nepăcătoşenie, cu atât şi însetează după neschimbare şi veşnicie. (p. 140) /

După Sfântul Ioan Damaschin, filosofia e asemănarea cu Dumnezeu şi ea este arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor. Filosofia Duhului Sfânt este singura artă care poate plăsmui din această masă complexă de materiale eterogene care e fiinţa omenească, o persoană după chipul lui Dumnezeu şi după chipul lui Hristos. Ca ştiinţă a Duhului Sfânt, ea este singura ştiinţă care poate învăţa această creatură egoistă şi muritoare numită om cum să învingă moartea şi să ajungă la nemurire. De aceea, filosofia ortodoxă este arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor. (p. 140-141)/

Filosofia dogmatică e ştiinţa adevărurilor veşnice privitoare la Dumnezeu. (p. 141) / Ca adevăruri veşnice, dogmele sunt întotdeauna veşnice şi divino-umane. Adevărurile dogmatice nu sunt concepte abstracte – concluziile unor silogisme sau ipoteze logice – sunt evenimente trăite în propria lor nemijlocire şi realitate istorică. (p. 142-143) / Sfinţii sunt întruparea trăită a adevărurilor dogmatice veşnice. (p. 144). /

Omul şi Dumnezeu-omul [III]

crucea-bisericii.jpg

Sfântul Iustin Popovici: „Omul şi Dumnezeul-om. Abisurile şi culmile filosofiei”, Ed. Deisis, 1997.

Înainte de venirea Mântuitorului Hristos în lumea noastră, moartea era mai aproape de noi decât fiinţa noastră şi mai reală decât noi înşine, mai puternică decât fiecare om şi decât toţi oamenii laolaltă. Hristos a venit în lume ca să ne arate pe adevăratul Dumnezeu şi în El viaţa cea veşnică. (p. 95). / Fără Învierea lui Hristos, viaţa omenească nu este altceva decât o agonie pasivă ce se sfârşeşte inevitabil cu moartea. Dar viaţa adevărată este cea care nu se sfârşeşte cu moartea. (p. 97). /

Creştinii sunt purtători de Hristos, iar Sfinţii sunt creştinii cei mai desăvârşiţi. Sfinţii sunt singurii adevăraţi nemuritori din neamul omenesc, pentru că trăiesc cu toată fiinţa lor în Cel Înviat. Vieţile Sfinţilor nu sunt nimic altceva, decât viaţa Mântuitorului Hristos repetată mai mult sau mai puţin în fiecare Sfânt. Sau este viaţa lui Hristos prelungită în Sfinţi: viaţa Cuvântului lui Dumnezeu întrupat, a Dumnezeului-om Iisus, Care de aceea S-a făcut om, ca să ne transmită ca om viaţa Lui dumnezeiască; iar ca Dumnezeu să sfinţească, să facă nemuritoare şi să înveşnicească, cu viaţa Lui, viaţa noastră omenească de pe pământ. Căci Cel ce sfinţeşte şi cei ce se sfinţesc dint-unul sunt toţi (Evr. 2, 11).

Viaţa Sfinţilor este în realitate însăşi viaţa Dumnezeului-om Hristos, canalizată în toţi ce-i ce-L urmează pe El şi trăită de ei în Biserica Lui. Minunatul Domn, fiind în întregime Înviere şi Viaţă (In. 11, 35), locuieşte cu toată Fiinţa Lui, ca realitate divino-umană, în Biserica Lui; de aceea durata realităţii acesteia nu cunoaşte sfârşit. Viaţa Lui se continuă în toţi vecii. Orice creştin este concorporal cu Hristos (Ef. 3, 6) şi este creştin pentru că trăieşte viaţa divino-umană a însuşi trupului lui Hristos, ca unul ce este o celulă organică a lui. (p. 98-99) /

Când Dumnezeu S-a făcut om, atunci Viaţa Dumnezeiască a devenit şi viaţa omului, Adevărul Dumnezeiesc a devenit adevărul şi dreptatea omului; toate cele ale lui Dumnezeu au devenit şi ale omului. Faptele Apostolilor sunt faptele lui Hristos săvârşite de Sfinţii Apostoli cu puterea lui Hristos, iar Vieţile Sfinţilor sunt o continuare la Faptele Apostolilor. Sfânta Tradiţie se continuă neîntrerupt, ca viaţă harismatică, în toţi creştinii. Prin Sfintele Taine şi Sfintele Virtuţi, creştinii se umplu de toată plinătatea lui Dumnezeu (Ef. 3, 19). /

Vieţile Sfinţilor înfăţişează persoane pline de Hristos Dumnezeu, prin care se transmite Sfânta Tradiţie a acestei vieţi de har. / Vieţile Sfinţilor sunt Dogmatica practică a Ortodoxiei. Ele sunt Dogmatica experimentală, Dogmatica devenită trăire în viaţa cea sfântă a oamenilor sfinţi ai lui Dumnezeu. Ele cuprind şi toată Morala ortodoxă, Etosul ortodox, în toată strălucirea măreţiei lui divino-umane şi în toată forţa lui de neînvins. / Morala este o Dogmatică aplicată. / Vieţile Sfinţilor sunt o Enciclopedie ortodoxă originală. (p. 100-107) /

Privind din Împărăţia lui Dumnezeu din cer, nu se văd pe pământ nici munţii, nici mările nici oraşele, nici zgârie-norii, ci omul. Pentru că sufletul omului creat după chipul lui Dumnezeu este ca un soare pe pământ. Şi fiecare dintre sorii aceştia este vizibil din cer. O, minune a iubirii lui Dumnezeu! Acest minuscul pământ, un astru dintre cele mai mici, să cuprindă milioane de sori! Sub veşmântul de trup pământesc al omului străluceşte soarele! Omul? Un mic dumnezeu în noroi. (p. 110) /

În Sfânta Biserică a lui Hristos, prin Sfintele Taine şi Sfintele Virtuţi, omul se transformă în dumnezeu după har, în dumnezeu-om după har. Transformarea omului, prin Dumnezeul-om Hristos, în dumnezeu-om după har este, după învăţătura Sfinţilor Părinţi, arta artelor, ştiinţa ştiinţelor, filosofia filosofiilor. De aceea, Sfinţii noştri Învăţători numesc viaţa după Evanghelie, filosofie adevărată. Sfântul Macarie cel Mare numeşte pe Sfinţi filosofi ai Duhului Sfânt. (p. 110-111) /

Sfinţii au parcurs cel mai lung drum pe care-l poate face un om. Drumul ce se întinde de la Iad până la Rai. Sau mai degrabă, unul şi mai lung decât acesta: de la diavol la Dumnezeu. Ei au izbutit să realizeze scopul pe care l-a pus Dumnezeu existenţei umane: au devenit dumnezei după har, dumnezeu-oameni după har şi hristoşi după har, aşa cum atât de expresiv proclamă Sfântul Simeon Noul Teolog. Vieţile Sfinţilor arată că fiecare Sfânt este un Hristos reînnoit. Aceasta este în mod real fiecare creştin, dar fiecare după măsura credinţei lui (Rom. 12, 3). (p. 112-113) /

În toate culturile şi civilizaţiile, toate eforturile spiritului omenesc se concentrează în cele din urmă într-o gigantică strădanie de a birui moartea şi mortalitatea şi de a-şi asigura nemurirea şi viaţa veşnică, de a şi le asigura oricum. / Dorul omului după infinit, după nemurire, se găseşte în însăşi esenţa spiritului omenesc. Creat după chipul lui Dumnezeu, omul se găseşte în întregime în acest dor. Înscris în spiritul uman, chipul lui Dumnezeu îl împinge pe om să tindă spre toate infinităţile lui Dumnezeu şi să le dorească. Este normal ca omul să-L dorească pe Dumnezeu, ca pe prototipul său. Toată experienţa neamului omenesc dă mărturie pentru această nostalgie. (p. 116-117) /

Creând pe om după chipul Său, Dumnezeu a revărsat în fiinţa lui dorul după nemărginirea dumnezeiască a vieţii, după nemărginirea dumnezeiască a cunoştinţei, după nemărginirea dumnezeiască a desăvârşirii. Chipul lui Dumnezeu din natura umană are un sens ontologic şi teologic: ontologic, fiindcă în chipul lui Dumnezeu ca dar constă esenţa fiinţei omeneşti; iar teologic, pentru că prin aceasta a fost stabilit drept scop al vieţii omului Dumnezeu, cu toate perfecţiunile Lui dumnezeieşti.

Omul este creat ca o fiinţă divino-umană potenţială, care are datoria ca, lăsându-se condus de sufletul lui după chipul lui Dumnezeu, să se asemene întru totul cu Dumnezeu şi în acest fel să devină o fiinţă divino-umană în act, adică o fiinţă în care omul este unit în chip desăvârşit cu Dumnezeu şi trăieşte prin desăvârşirile Lui divine infinite. (p. 118) /

Revolta omului este împotriva constituţiei fiinţei sale ca chip al lui Dumnezeu, pentru că omul a părăsit pe Dumnezeu şi s-a restrâns la materia pură, la omul gol. Umanismul este tocmai răul fundamental, primordial al omului. În numele umanismului autonom, omul l-a alungat pe Dumnezeu într-o transcendenţă supraumană. Totuşi, chiar şi aşa, însuşirile chipului lui Dumnezeu au rămas să se manifeste în om sub forma nostalgiei după progresul infinit, după cunoaşterea infinită, după perfecţionarea infinită, după existenţa infinită. Conştient sau subconştient, omul tinde să readucă în el chipul pierdut al lui Dumnezeu.

Prin toate nostalgiile sale umaniste, omul strigă din toată fiinţa lui după Dumnezeul-om. De aceea, prezenţa Dumnezeului-om Hristos în lumea aceasta era şi naturală şi raţională şi necesară. Cele mai esenţiale cerinţe şi necesităţi ontologice ale fiinţei omeneşti au fost satisfăcute odată pentru totdeauna în Persoana Dumnezeului-om Hristos. (p. 119) /

Psa. Gianina.