Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 28 martie, 2017

Sfântul Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe [vol. 1] [I]

Sfântul Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. I, trad. din limba sârbă de Diac. Žarko Markovski, col. Dogmatica, Ed. Doxologia, Iași, 2017, 517 p.

După ed. Belgrad, 2003.

Despre Părintele Diacon Žarko Markovski, traducătorul cărții, și Preoteasa sa, Irina[1].

Despre Sfântul Iustin Popović [Jустин Поповић] online[2].

Primul volum al Dogmaticii are un capitol introductiv, apoi două capitole triadologice, al 3-lea e despre creație și antropologie, pe când al 4-lea și ultimul e despre providența dumnezeiască.

Introducerea Părintelui Žarko e între p. I-XIV și se numește Notă asupra ediției. Ea cuprinde Viața și Opera Sfântului Iustin, date despre Dogmatica sa, două teme teologice și date despre vocabularul cărții.

Sfântul Iustin a scris peste 40 de cărți și tratate teologice, p. I. Numele său de mirean: Blagoje Popović, p. I și W[3], născut pe 6 aprilie 1894 (25 martie pe stil vechi) la Vranje, din părinții Pr. Spiridon și Psa. Anastasija, p. I și W.

L-a avut ca profesor pe Sfântul Nikolaj Velimirović [Николај Велимировић], p. I și W[4].

Devine Monah în 1915, studiază la Petrograd [Петроград]/ Sankt Petersburg[5], studiază și în Anglia, la Oxford, își scrie teza doctorală pe Dostoievski, dar nu i-a fost acceptată pentru că a fost foarte critic la adresa romano-catolicilor și a protestanților, întorcându-se în 1919, în Serbia, fără doctorat, p. II. Teza se numea: Filosofie și religie la Fiodor Mihailovic Dostoevskii [Фёдор Михайлович Достоевский][6].

În 1919 studiază la Atena, în 1920 e hirotonit Ierodiacon, în 1921, întorcându-se acasă, ajunge Profesor de Noul Testament, și apoi de Dogmatică și de Patrologie. Pe 7 ianuarie 1922 e hirotonit Ieromonah, iar în 1926 ajunge Doctor în Teologie la Atena cu teza Învățăturile Sfântului Macarios Egipteanul despre taina persoanei umane și taina cunoașterii sale, p. II.

În W[7] însă, titlul tezei sale este Problema persoanei și a cunoașterii la Sfântul Macarios Egipteanul [Problem ličnosti i saznanja po Sv. Makariju Egipatskom”/ The Problem of Personality and Cognition According to St. Macarius of Egypt].  Și eu cred că acesta e titlul tezei și nu cel indicat în p. II de către traducător.

Traducătorul scrie despre Viața Sfântului Iustin în p. I-VI fără să ne indice vreo sursă. De ce? De fapt nu citează nicio sursă probatoare (care să probeze ceea ce el afirmă) în toată nota sa introductivă.

Îl cunoaște și pe Sfântul Ioann Maksimovic [Иоанн Максимович], p. III și W[8].  Din 1934 predă la Facultatea de Teologie din Belgrad, p. III. Adoarme de Bunavestire, în anul 1979, p. IV, când eu aveam doi ani. A fost canonizat pe 29 aprilie 2010, cu data de pomenire 14 iunie sau 1 iunie după calendarul vechi.

Primul volum din Dogmatică a fost publicat în 1932, al doilea în 1935, iar al 3-lea în 1978, toate la Belgrad, p. IV. A publicat cele 12 volume din Viețile Sfinților între 1972-1977, p. V.

Am văzut și eu asta, și recunoaște și traducătorul: în primul și al 2-lea volum al Dogmaticii sale, Sfântul Iustin a mers pe calapodul dogmaticilor rusești de sec. 19, p. V.

În vol. al 2-lea al cărții sale, Sfântul Iustin Popovic s-a ocupat de hristologie și soteriologie, p. VII, pe când în al 3-lea de eclesiologie, pnevmatologie și eshatologie, p. VIII, X. El a creat terminologia teologică în limba sârbă, p. X.

Însă eu observ, încă de pe acum, din nota de început, că traducătorul nu este un foarte bun cunoscător al terminologiei dogmatice și nici un om care se ocupă cu munca de cercetare teologică. De aceea, cred că s-a înhămat la un proiect care îl depășește. M-aș bucura să mă înșel în această privință și traducerea să fie una exemplară. Vom vedea!

Din p. 9 a cărții începe cartea propriu-zisă a Sfântului Iustin, cu o Prefață, p. 9-15.

Citatul pus ca motto este din PG 94, col. 533A, adică de la Sfântul Ioannis Damaschinos [Ἰωάννης Δαμασκηνός][9]. Și Îl numește pe Dumnezeu Atotființă, p. 9. Care o fi termenul sârbesc pe care l-a tradus aici? Însă ceva e sigur: Sfântul Iustin a plecat de la Dogmatica Sfântului Ioannis Damaschinos în elaborarea sa teologică. S-a ținut de planul lui de lucru. În p. 15 ne confirmă acest lucru.

Și am mai observat ceva, deși sunt doar la p. 11 cu citirea cărții: la textul Dogmaticii au umblat alți oameni, români, care au îmbunătățit traducerea din limba sârbă. Cine au fost aceștia? Pentru că aici se folosește, spre exemplu, sintagma divino-umană, pe când traducătorul, în nota sa de început, a folosit forma dumnezeiesc-omenească în p. XIV.

Adevărul e o persoană divino-umană, e Domnul, p. 12. Dogmele sunt adevăruri veșnice, p. 13. „Adevărurile dogmatice…sunt dumnezeiești, infinite, nemărginite și veșnice”, pentru că le-am primit de la Dumnezeu, p. 14.

„nevoințe evanghelice și harice”, p. 14.

Și și-a semnat prefața de Sfinții Petros și Pavlos, în 1932, pe când era Ieromonah, p. 15.

Introducerea primului volum al Dogmaticii sale începe în p. 17. Și se termină în p. 91. Și Sfântul Iustin definește Dogmatica drept „știința despre dogmele credinței creștine”, p. 17.

Sfântul Iustin a folosit cuvântul sobornicească sau catolică, așa cum e în Crezul ortodox?, p. 17. În p. 19 s-au tradus în mod imprecis textele din limba greacă.

Dogmele sunt revelate, sunt bisericești, catolice și neschimbătoare, p. 21. Și cu toate că traducerea de față a fost ajustată de români, ea e tot imprecisă în multe locuri. Pentru că observ că l-au ajutat unii care preferă mai degrabă neologismele, chiar și când ele nu își găsesc locul în carte, dar și alții care merg pe filonul Părintelui Stăniloae în materie de limbaj teologic. Pendulează între extreme.

În loc de „mai presus de minte” s-a folosit „de necuprins cu mintea”, p. 21. În afara Bisericii nu avem dogme și nici adevărata revelație dumnezeiască, p. 24. Dogmele sunt porunci dumnezeiești și dreptar al vieții duhovnicești, p. 27.

Izvorul dogmelor este revelația dumnezeiască, p. 30. „Sfânta Scriptură este Sfânta Tradiție scrisă, pe când Sfânta Tradiție este Sfânta Scriptură grăită”, p. 39.

Pe măsură ce aprofundăm teologia Bisericii înțelegem că „Revelația este revelație, și nu știință”, p. 55. Însă dacă cunoaștem revelația, ea devine știință teologică.

„credința este criteriul cunoașterii lui Dumnezeu și al dogmelor divine”, p. 57.

Biserica „gândește prin dogme”, p. 61. Crezul Bisericii nu poate fi schimbat, p. 63. Sfântul Iustin subliniază rolul dogmatic al canoanelor Bisericii, p. 72-73, lucru pe care eu l-am intuit înainte ca să îl găsesc aici. Căci de aceea am scris în introducerea la vol. 1 al Dogmaticii mele, că voi intra în teritoriul altor științe teologice: tocmai pentru ca să pun în evidență latura lor dogmatică.

„adevărul neîntinat al lui Hristos”, p. 77.

Abordarea minimalistă a Sfântului Iustin, despre care vorbește în subcapitolul Abordările Dogmaticii, p. 80, a fost și a Fericitului Dumitru Stăniloae și a celorlalți dogmatiști ortodocși. Toți au mers de la dogme spre revelație, când drumul a fost invers: de la revelație la dogme, căci izvorul dogmelor este revelația dumnezeiască. Eu, în Dogmatica mea, nu osific discuția despre dogme, punând pe lângă dogme câteva versete și citate patristice care să susțină dogmele, ci arăt cum apare Dumnezeu, Biserica, omul în revelație, pentru ca apoi să ajung la discutarea dogmelor. Căci fără conținutul revelațional al dogmelor, prezentat în toată complexitatea lui, dogmele sunt doar niște rezumate fără profunzime.

Partea întâi începe în p. 95. „Biserica…nu dovedește, ci descoperă adevărurile dogmatice”, p. 95. „Dumnezeu…nu poate fi subiectul cercetării științifice”, p. 100. Adică El „nu poate fi nici cunoscut, nici dovedit pe cale științifică”, p. 100.

„Dumnezeu Se poate cunoaște prin Dumnezeu. Fără Dumnezeu este imposibil să-L cunoaștem pe Dumnezeu”, p. 104-105.

Căile naturală și supranaturală de cunoaștere a lui Dumnezeu „nu se contrazic, ci se completează reciproc”, p. 106.

„Dumnezeu poate fi cunoscut nu după ființă, ci după manifestările Sale”, p. 119. Dar „însușirile lui Dumnezeu nu transformă ființa Sa într-un lucru complex și nu introduc în ea niște elemente aleatorii”, p. 122. Pentru că „însușirile lui Dumnezeu există în El, fără a distruge sau a perturba simplitatea Sa desăvârșită și unitatea firii Lui”, p. 122.

„Fiecare însușire dumnezeiască este în concordanță cu toate celelalte. Constituind o unitate armonică, ele lucrează în armonie”, p. 126. „Toate însușirile [lui Dumnezeu]…sunt la fel de esențiale și importante”, p. 127.

În p. 127, Sfântul Iustin face o împărțire scolastică însușirilor dumnezeiești, care mie mi se pare neavenită. Pentru că Dumnezeu nu a vorbit niciodată despre Sine în acest fel, nu Și-a categorisit însușirile, ci El apare în Scriptură doar ca manifestându-Se în multe feluri.

Nu sunt de acord nici cu tratarea separată a însușirilor dumnezeiești (care începe în p. 127). Pentru că Scriptura nu pune niciodată astfel problema. Excesul de cerebralizare strică evlavia credinței.

„veșnicia și timpul nu se exclud”, p. 135

Sfântul Augustinus: Dumnezeu are numai prezent, p. 139.

Pentru Sfântul Iustin chipul se referă numai la suflet și nu și la trup, p. 148. Până la p. 153 nu a citat niciodată dintr-un Sfânt din mileniul al 2-lea al Bisericii.

Se pare că traducerea e una bună, că ea s-a stabilizat sau a fost ajutată să fie mai bună. E un lucru bun pentru cititorul român!

Dumnezeu îngăduie și se folosește de păcatele noastre ca să ne întoarcă spre Sine, p. 163.

„dogma Sfintei Treimi este semnul [signum] creștinătății, caracteristica prin care credința creștină se deosebește de toate celelalte”, p. 180.

Sfântul Atanasios cel Mare: harul în Treime se dă de la Tatăl, prin Fiul, întru Duhul Sfânt, p. 196.

„Noul Testament este testamentul Duhului Sfânt”, p. 210. Însă Duhul Sfânt nu este „a treia persoană a Sfintei Treimi”, p. 210, ci Unul din Treime. Pentru că Biserica nu acceptă erezia „subordonării” persoanelor dumnezeiești sau a Treimii „evolutive”, căci ea desființează deoființimea și veșnicia Lor. Eroarea aceasta teologică îi aparține Sfântului Iustin sau traducătorului? Pentru că e o erezie pe care o aud adesea în mediul teologic românesc și pe care Sfântul Vasilios cel Mare a combătut-o atât de bine în vremea lui. La fel a făcut-o și Sfântul Simeon Noul Teolog, amândoi atenționând faptul că persoanele dumnezeiești sunt dimpreună veșnice și egale și fără de început, fapt pentru care nu putem număra pe Tatăl ca „primul”, pe Fiul ca „al doilea” și pe Duhul Sfânt ca „al treilea” în Treime. Pentru că nu există nicio anterioritate sau posterioritate între persoanele dumnezeiești.

„Cine învață greșit despre o persoană  [dumnezeiască], învață [greșit] despre întreaga Sfânta Treime”, p. 226.


[1] A se vedea aici: http://www.lumeacredintei.com/reviste/leacuri-retete-manastiresti/leacuri-retete-manastiresti-nr-5-august-octombrie-2015/diaconita-irina-medicul-casei-markovski/ și aici: http://www.clickpentrufemei.ro/Povestea-femeii-care-picteaza-cu-sufletul_0_9327.html.

[2] A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/Justin_Popović.

[3] Ibidem.

[4] A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/Nikolaj_Velimirović.

[5] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Sankt_Petersburg.

[6] A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/Justin_Popović și

https://en.wikipedia.org/wiki/Fyodor_Dostoyevsky

[7] Aici: https://en.wikipedia.org/wiki/Justin_Popović.

[8] A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/John_of_Shanghai_and_San_Francisco.

[9] Idem: https://en.wikipedia.org/wiki/John_of_Damascus.

Faptele Apostolilor, cap. 4, 5-13, cf. BYZ

5. Și a fost în a doua zi [că] s-au adunat împreună stăpânitorii lor și cei mai bătrâni și cărturarii întru Ierusalim,

6. și Annas arhiereul și Caiafas și Ioannis și Alexandros și câți erau din neamul arhieresc.

7. Și punându-i pe ei în mijloc, îi întrebau: „În ce putere sau în ce nume ați făcut voi aceasta?”.

8. Atunci Petros, umplându-se de Duhul Sfânt [πλησθεὶς Πνεύματος Ἁγίου], a zis către ei: „Stăpânitorilor ai poporului și cei mai bătrâni ai lui Israil,

9. dacă noi, astăzi, [suntem] cercetați în[tru] facerea de bine a omului celui bolnav, în ce acesta a fost mântuit;

10. cunoscut să fie tuturor [celor] ai voștri și întregului popor al lui Israil, că în numele lui Iisus Hristos Nazoreosul [ὅτι ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Ναζωραίου[1]], pe Care voi L-ați răstignit [și] pe Care Dumnezeu L-a înviat din morți, în El a stat acesta sănătos înaintea voastră!

11. El este piatra care a fost disprețuită de către voi, cei care zidiți, cea care s-a făcut întru capul unghiului.

12. Și mântuire nu este în nimeni altul; căci nu este alt nume care a fost dat în[tre] oameni, în[tru] care trebuie să ne mântuim noi”.

13. Și văzând îndrăzneala lui Petros și a lui Ioannis și înțelegând că sunt oameni needucați/ necărturari [ἄνθρωποι ἀγράμματοί εἰσιν] și nepregătiți [ἰδιῶται], se minunau, și îi cunoșteau pe ei că erau [fuseseră] împreună cu Iisus.


[1] Pentru că am transliterat N. Ναζωραῖος.

Eminescu: între modernitate și tradiție [35]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Spiritul restaurator pașoptist își are însă momentele premergătoare în literatura prepașoptistă – chiar în lirica neoanacreontică – dar mai cu seamă are un precursor, pe cât de erudit pe atât de talentat, în persoana lui Ion Budai-Deleanu, autorul Țiganiadei. Opera sa presupune o largă intertextualitate, un dialog al textelor care îi reunește atât pe Homer, Vergiliu, Dante, Milton (cu al său Paradis pierdut, la care a recurs destul de mult, ca – întâmplător? –, puțin mai târziu, Heliade Rădulescu într-o epopee cosmogonică, Anatolida) sau Cervantes, dar și tradiția literară românească și bizantină, cu tot ceea ce presupune ea și considerăm noi astăzi că face parte din canonul literaturii române vechi: cazanii, cronici, cronografe (bizantine și românești), hagiografii[1].

Având în vedere toate acestea, nu ni se mai pare că Eminescu ar mai putea fi acuzat cu atâta ușurință că este…anacronic în dorința lui de a recupera literatura română medievală.

Un poet modernist ca Arghezi – care este așezat în imediata vecinătate a lui Eminescu, ca și creator de limbă poetică – a sesizat înrudirea dintre Eminescu și epoca veche pe un palier de creație la care mărturisesc că nu m-aș fi gândit și la care n-am văzut nicăieri altundeva să se facă referire, și anume pe acela al efortului creator îndelungat și constant-epuizant (iar Arghezi mărturisește indirect maeștri comuni, în arta poetică, cu Eminescu)[2].

S-a evitat în permanență, însă, cu aportul unei istorii românești agitate, cercetarea unei geneze a operei sale pornind de la izvoare autohtone, cum ar fi fost, de fapt, cel mai firesc și de la care ar fi trebuit să debuteze investigațiile exegetice, urmărindu-se concomitent anexările culturale pe care Eminescu le putea realiza în procesul dezvoltării pasiunii sale erudit-creatoare.

Ne-am propus, prin urmare, să desțelenim o arie destul de vastă a interesului eminescian și să privim cu mult mai multă seriozitate spre capacitatea și virtuțile literare ale unui trecut poetico-literar românesc. Asupra lui s-a atras atenția în mai multe rânduri, în articole și studii serioase și bine documentate, față de care istoria critică românească și eminescologia noastră au rămas, cel mai adesea, inerte.

Încercând să evităm aspectul exhaustiv al reproducerii acelor contribuții, la care ne vom mai referi, punctual, pe parcursul lucrării noastre, când va fi cazul, ne oprim deocamdată la câteva repere pe care le-am considerat mai importante în a semnala apoziția lui Eminescu față de literatura veche.

Astfel, pe la începutul secolului al XX-lea, la scurtă vreme după ce Maiorescu donase, în sfârșit (după semnale de alarmă și somații în presă), manuscrisele/ caietele lui Eminescu Academiei Române (în 1902), Ilarie Chendi remarca pasiunea cu care Eminescu a studiat și a cunoscut vechea literatură românească.

După el, Nicolae Iorga și apoi D. Murărașu vor face sesizări în aceeași direcție, a recuperării vechii literaturi și istorii românești de către poet, în opera sa[3]. Sesizările lor nu au fost însoțite însă de un comentariu probator al faptelor aduse în discuție.

Aceste avertismente nu au găsit, prin urmare, decât foarte târziu un ecou în critica noastră literară. După cum am văzut mai sus, abia după publicarea cercetărilor lui Călinescu și a primelor cinci volume din ediția Perpessicius, Rosa del Conte a elaborat un studiu amplu dedicat lui Eminescu, în care a luat în discuție și relația poetului cu tradiția sa literară veche.


[1] Astfel, amănunte ale istoriei medievale românești sunt preluate din cronici, detaliul intervenției Sfinților în războaie de partea românilor este reprodus după Ureche (a cărui cronică este și menționată în câteva rânduri) și Costin, prima parte din descrierea Raiului, de către Parpangel, corespunde referatului omiletic tradițional și relatărilor Cazaniei lui Varlaam, în două note de subsol sunt menționați „scriptorii bizantinești” și cronograful lui Duca Honiates (a se vedea Ion Budai-Deleanu, Țiganiada, ediție îngrijită de Florea Fugariu, Ed. Minerva, București, 1985, p. 63, n. 1 și p. 108, n. 1), în altă parte, amintind pe Dosoftei și Viețile Sfinților, laudă simțul său poetic și lingvistic superior (Idem, p. 47) etc.

Bibliografia la care a apelat Budai-Deleanu operează, de altfel, o sinteză care nu este străină tradiției. Mă gândesc la Divanul lui Cantemir, dar și la prologul Viieții lumii a lui Miron Costin, care îi menționează deopotrivă pe Homer, Vergiliu și pe Sfinții Imnografi reprezentativi pentru poezia imnică bizantină: Andrei Criteanul (sec. VII-VIII), Ioan Damaschin, Cosma de Maiuma (sec. VIII), Teofan al Niceei, Mitrofan al Smirnei (sec. IX).

Un scurt exemplu din Țiganiada este chiar grăitor pentru pledoaria noastră: în Cântul IV, în descrierea unei confruntări a lui Vlad Țepeș cu turcii, Budai-Deleanu recurge la imagini poetice precum „printre dânșii drumu-ș deschide /…/ larg potec printre păgâni-ș’ face /…/ vin turcii cât frună și iarbă(Idem, p. 125, 128), care sunt preluări, între altele, din cronograful lui Mihail Moxa și pe care le vom regăsi în Scrisoarea III („La Nicopole văzut-ai câte tabere s-au strâns/ Ca să steie înainte-mi ca și zidul neînvins./ Când văzui a lor mulțime, câtă frunză, câtă iarbă /…/ Durduind soseau călării ca un zid înalt de suliți,/ Printre cetele păgâne trec rupându-și large uliți” (s. n.)).

Menționăm că analogii între Scrisoarea III și Țiganiada au fost făcute, înaintea noastră, de G. I. Tohăneanu, Eminesciene. Eminescu și limba română, Ed. Facla, Timișoara, 1989, p. 30-31. Numai că el nu a cunoscut sursa comună, care este, cel puțin într-un caz, cronograful lui Mihail Moxa.

Pentru alte apropieri semnificative de Eminescu, a se vedea Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Țiganiada: tradiție și inovație. Aventura scriiturii și canonul literar românesc, Teologie pentru azi, București, 2012, p. 54-60, 92, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2012/07/19/tiganiada-traditie-si-inovatie/.

[2] Cf. Tudor Arghezi, Eminescu, Ed. Univers Enciclopedic, București, 2000, p. 13, 37, 41-43.

[3] A se vedea și: Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 8-13, cf. 
http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén