Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș
Studii de
Teologie Dogmatică Ortodoxă
(vol. I)
*
Paginile 85-95.
*
În varianta de față a textului am transliterat pasajele în limba greacă.
*
Capitolul al şaptelea se ocupă cu persoana lui Dumnezeu Sfântul Duh. După cum se observă, Sfântul Ioan nu vorbeşte distinct, până la această dată, despre persoana Tatălui, ci numai despre celelalte două persoane divine[1].
Ideea primă a acestui capitol e următoarea: „Cuvântul trebuie să aibă şi Duh, căci şi cuvântul nostru nu este lipsit de duh”[2].
Dar Duhul lui Dumnezeu nu este cu nimic inferior Cuvântului Său şi nu e cineva introdus din afară în Dumnezeu.
Duhul Sfânt e o persoană, „este o putere substanţială, Care există într-o ipostasă[3] proprie ei însăşi, Care purcede din Tatăl şi Se odihneşte în Fiul şi Îl face cunoscut”[4] pe Fiul.
Sfântul Duh provine din Tatăl prin purcedere şi Se odihneşte, Se stabileşte în Fiul şi Îl revelează, Îl face cunoscut oamenilor pe Fiul.
Duhul Sfânt nu se poate despărţi de Tatăl, întru Care există şi de Cuvântul, pe Care Îl însoţeşte[5].
Sfântul Ioan mărturiseşte pe Sfântul Duh ca fiind personal, „viu, liber, de sine mişcător, activ, [Care] voieşte totdeauna binele, şi [Unul care] în orice intenţie a Lui puterea coincide cu voinţa…[fiind] fără de început şi fără de sfârşit”[6].
Relaţiile intra-trinitare apar pentru prima dată exprimate în mod concis în acest tratat dogmatic în fraza: „Niciodată Cuvântul nu a lipsit Tatălui, nici Duhul Cuvântului”[7].
Unitatea fiinţei divine dar şi trinitatea persoanelor este evidentă aici, pentru că persoanele treimice sunt din totdeauna împreună, nedespărţite după fiinţa lor comună, dar nu se confundă între ele, pentru că sunt trei: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
Sfânta Treime exclude orice discuţie despre anterioritate, pentru că nu a fost cândva când Treimea să nu fie Treime şi când persoanele treimice să nu fie în relaţie personală Una cu Alta.
Unitatea Prea Sfintei Treimi elimină ipoteza politeistă, pe când acceptarea Cuvântului şi a Duhului distruge monoteismul rigid al mozaismului, rămânând din cele două concepţii ceea ce este adevărat: unitatea firii de la mozaici şi deosebirea persoanelor de la politeişti[8].
Capitolul al optulea, cel mai vast de altfel, este chintesenţa învăţăturii referitoare la Prea Sfânta Treime. Dacă am lua numai acest capitol, atunci am putea schiţa foarte sigur învăţătura despre Dumnezeu cel în Treime.
Sfântul Ioan Damaschin începe şi aici cu unitatea lui Dumnezeu şi cu însuşirile divine: „noi credem într-un singur Dumnezeu, într-un singur principiu, fără de început, necreat, nenăscut, nepieritor şi nemuritor, veşnic, infinit, necircumscris, nemărginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal, nestricăcios, impasibil, imuabil, neprefăcut, nevăzut, izvorul bunătăţii şi al dreptăţii, lumină spirituală, inaccesibil; putere, care nu se poate cunoaşte cu nicio măsură, ci se măsoară numai cu propria ei voinţă”[9].
Dumnezeu „poate pe toate câte le voieşte”, El a creat toate făpturile văzute şi nevăzute, El ţine şi conservă toate existenţele, le poartă de grijă la toate, „le stăpâneşte pe toate, le conduce şi împărăţeşte peste ele, într-o împărăţie fără de sfârşit şi nemuritoare, fără să aibă potrivnic; pe toate le umple şi nu este cuprins de nimic, ba mai mult,…[El] cuprinde universul, îl ţine şi îl domină”[10].
În nararea lucrării lui Dumnezeu, după cum se poate constata, Sfântul Ioan nu apelează la distincţia harului dumnezeiesc prin care Dumnezeu face toate. Însă atunci când spune că Dumnezeu umple şi susţine toate existenţele aceasta o face prin harul necreat.
Şirul lucrărilor lui Dumnezeu se continuă la Sfântul Ioan. Dumnezeu „străbate toate fiinţele fără să se întineze [cu ceva de la acestea], este mai presus de toate, este în afară de orice fiinţă”[11], pentru că Dumnezeirea „este suprafiinţială, mai presus de cele ce sunt, mai presus de Dumnezeire, mai presus de bine, mai presus de desăvârşire.
Ea delimitează toate începătoriile şi toate cetele şi stă mai presus de orice începătorie şi ceată, este mai presus de fiinţă, de viaţă, de cuvânt, de idee. Este însăşi lumina, însăşi bunătatea, însăşi viaţa, însăşi fiinţa, pentru că nu are existenţa sau ceva din cele ce sunt de la altcineva.
El este izvorul existenţei pentru cele care există, al vieţii pentru cei vii, al raţiunii pentru cei care participă la raţiune şi pentru toţi cauza bunătăţilor. Cunoaşte toate înainte de facerea lor”[12].
Folosirea negaţiilor în ceea ce-L priveşte pe Dumnezeu este legitimă, pentru ca nu cumva să facem din Dumnezeu o existenţă cu amprente create.
Apofatismul divin elimină în Ortodoxie orice pretenţie de a vedea în Dumnezeul creştin un Dumnezeu filosofic.
În opinia noastră, a folosi termeni filosofici în teologie, pentru a indica realitatea de nepătruns şi de neînţeles a lui Dumnezeu nu înseamnă o cădere din mărturia credinţei revelate, ci o explicare contextuală a învăţăturii creştine, potrivită cu modul de gândire şi de înţelegere al oamenilor dintr-o anumită epocă.
Pe credincioşi îi interesează să înţeleagă cât mai bine învăţătura de credinţă şi nu să rămână doar la câteva formule, considerate suficiente pentru a dezvălui adevărul. Adevărul poate fi dezvăluit mereu prin alte şi alte cuvinte, dacă e preluat şi experiat în mod nealterat.
Din discursul teologic al Sfântului Ioan se desprinde faptul că Dumnezeu e singurul principiu, singurul început al tuturor existenţelor şi de la El vine toată bunătatea care te împlineşte.
Însuşirile lui Dumnezeu sunt comune celor trei persoane, ca şi fiinţa lor. De aceea, „credem într-o singură fiinţă, într-o singură Dumnezeire, într-o singură putere, într-o singură voinţă, într-o singură activitate, într-un singur principiu, într-o singură stăpânire, într-o singură domnie, într-o singură împărăţie, cunoscută în trei ipostase desăvârşite, dar adorată într-o singură închinăciune, mărturisită şi adorată de toată făptura raţională[13]”.
Dumnezeu este în trei persoane şi cele trei persoane dumnezeieşti sunt adorate ca un singur Dumnezeu.
Persoanele Prea Sfintei Treimi „sunt unite fără să se amestece şi despărţite fără să se despartă”[14].
Din punct de vedere raţional, admite şi Sfântul Ioan, acest lucru pare absurd[15].
Dar persoanele Prea Sfintei Treimi sunt unite la nivelul fiinţei una fără să se dizolve o persoană în alta şi sunt trei persoane, fiecare persoană distingându-se prin amprenta sa personală de celelalte două, fără ca cele trei persoane să iasă din unitatea fiinţială în care se află dintotdeauna.
Cele trei persoane dumnezeieşti sunt Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh şi întru acestea noi ne-am botezat[16].
Şi după ce s-au prezentat succint cele trei persoane divine, Sfântul Ioan începe caracterizările personale ale celor trei.
Prima persoană dumnezeiască despre care el vorbeşte e Dumnezeu Tatăl. Noi „credem într-unul Tatăl, principiul şi cauza tuturor”[17].
Există un singur Tatăl şi El e cauza tuturor atât la nivelul dumnezeirii cât şi la cel al creaţiei. Tatăl nu S-a născut din cineva şi El e singurul necauzat şi nenăscut, fiind Făcătorul tuturor[18].
Acesta „este prin fire Tatăl singurului Unuia-născut, Fiul Său, Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos şi purcezătorul Prea Sfântului Duh”[19].
La nivelul firii divine, Tatăl naşte pe Fiul şi purcede pe Sfântul Duh, Sfântul Ioan Damaschin fiind în afara oricărei nuanţe filioquiste în învăţătura despre purcederea Sfântului Duh.
A doua persoană caracterizată de Sfântul Ioan e Dumnezeu Fiul, „Care S-a născut din Tatăl înainte de toţi vecii, Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut[20], deofiinţă cu Tatăl [şi cu Duhul Sfânt], prin Care[21] toate s-au făcut”[22].
Naşterea Fiului din Tatăl e înainte de timp, din veşnicie şi El Se naşte ca o persoană distinctă de Tatăl, pentru că e o persoană aparte, dar nu separată fiinţial de Tatăl. El se naşte ca o Lumină personală din Lumina personală care e Tatăl.
El e Dumnezeu adevărat ca şi Tatăl. El e de aceeaşi fiinţă cu Tatăl din Care Se naşte dar şi deofiinţă cu Sfântul Duh, Care purcede de la Tatăl şi Se odihneşte întru Fiul.
Tatăl face toate cele create prin Fiul. Acest lucru îl desemnează sintagma: „prin Care toate s-au făcut”.
Referindu-se la o formulare anterioară a sa, Preacuviosul Ioan Damaschin arată, că prin cuvintele: „Fiul este mai înainte de toţi vecii”, a vrut să spună că naşterea Fiului e atemporală şi fără de început[23].
Şi, deşi vorbim de naşterea Fiului din Tatăl, în acelaşi timp trebuie să admitem că Fiul „nu a fost adus din neexistenţă la existenţă, ci [El] a fost [din] totdeauna împreună cu Tatăl şi în Tatăl, născut din El din veşnicie şi fără de început”[24].
Tocmai de aceea Crezul niceo-constantinopolitan subliniază faptul că Fiul este născut şi nu făcut, pentru că în cazul când am vorbi de un Fiu „făcut” al Tatălui, El ar fi o creatură, ceea ce Fiul lui Dumnezeu nu este, ci dimpotrivă „strălucirea slavei, chipul persoanei Tatălui (Evr. 1, 3), înţelepciunea şi puterea cea vie, Cuvântul Lui cel enipostatic, icoana substanţială, desăvârşită şi vie a nevăzutului Dumnezeu”[25].
Fiul e născut din veşnicie din Tatăl şi e fără de început[26].
Dacă pentru noi, naşterea în timp presupune un început, în cazul Fiului lui Dumnezeu naşterea Sa veşnică din Tatăl nu presupune că El are un început. El e fără de început, e veşnic, deşi Se naşte din Tatăl.
Tocmai de aceea „n-a fost cândva Tatăl, când n-a fost Fiul, ci odată cu Tatăl [este] şi Fiul, Care S-a născut din El”[27].
Dumnezeu este Tată pentru că are un Fiu. Şi tocmai pentru că e dintotdeauna Tatăl şi Fiul e dintotdeauna. Dacă Tatăl nu ar fi Tată din veşnicie, ci ar exista un interval până ar deveni Tată, se introduce în Treime evoluţia, caracterizată de Sfântul Ioan drept un „lucru mai rău decât orice blasfemie”[28].
Autorul nostru preasfânt şi dumnezeiesc, Sfântul Ioan Damaschin, nu îngăduie minţii noastre să gândească „că Dumnezeu este lipsit de facultatea firească de a naşte. [Căci]…facultatea de a naşte constă în a naşte din El, adică din propria Sa fiinţă,…[pe Cineva] asemenea cu El după fire”[29].
Tatăl naşte pe Fiul şi aceasta e ceva firesc pentru Tatăl, dar e o lipsă de cucernicie să susţinem posterioritatea existenţei Fiului faţă de cea a Tatălui.
Dacă Tatăl nu este împreună cu Fiul şi cu Duhul de la început, dacă nu coexistă cu Ei doi, atunci admitem o nelegiuită schimbare în statutul personal al Tatălui, pentru că ar exista un interval în care Tatăl nu era Tată[30].
Naşterea Fiului reprezintă „actul prin care se scoate din fiinţa Celui care naşte Cel ce se naşte, asemenea cu El după fiinţă”[31].
Naşterea Fiului din Tatăl e un act intern, la nivelul Treimii, în comparaţie cu crearea lumii, care este un act extern al Prea Sfintei Treimi[32].
Actul intern al naşterii Fiului din Tatăl presupune coabitarea la nivelul fiinţei a Tatălui cu Fiul. Dar naşterea Fiului din Tatăl nu atentează la impasibilitatea, neschimbabilitatea şi imuabilitatea lui Dumnezeu, căci aceasta nu produce o întâietate a Tatălui faţă de Fiul sau o adăugire în Dumnezeu, ci naşterea Fiului din Tatăl e „fără de început şi veşnică, deoarece este opera firii Sale şi provine din fiinţa Lui”[33].
Naşterea la Dumnezeu e naştere mai presus de timp, fără de început, impasibilă, incoruptibilă şi fără împreunare. Naşterea Lui e incomprehensibilă, nu are nici început şi nici sfârşit[34].
Tatăl naşte pe Fiul şi El e desăvârşit şi fără de început şi fără de sfârşit. Şi chiar dacă Tatăl naşte pe Fiul, „Sfânta sobornicească şi apostolească Biserică învaţă că Tatăl există deodată cu Fiul Lui Unul-născut, Care din El S-a născut, în afară de timp, fără de stricăciune, [în mod] impasibil şi incomprehensibil”[35].
Sfântul Ioan ne ajută iarăşi cu un simbol uman, prin care vrea să ne dea o lumină anume despre această realitate dumnezeiască.
Focul coexistă cu lumina pe care o emană şi „lumina se naşte totdeauna din foc şi este totdeauna în el fără să se despartă deloc de el, tot astfel şi Fiul Se naşte din Tatăl, fără să se despartă deloc de El, ci este pururea cu El.
Dar cu toate că lumina se naşte în chip nedespărţit din foc şi rămâne totdeauna cu el, totuşi nu are o ipostasă proprie deosebită de a focului, deoarece lumina este o calitate naturală a focului …[tot la fel ], Fiul,…deşi născut din Tatăl în chip nedespărţit şi neîndepărtat şi rămânând pururea cu El, totuşi are o ipostasă proprie deosebită de ipostasa Tatălui”[36].
Sfântul Ioan utilizează adesea Evr. 1, 3. El se întoarce la acest verset şi ne spune că Dumnezeu Cuvântul „se numeşte şi strălucire, din cauză că S-a născut din Tatăl fără împreunare şi în chip impasibil, în afară de timp, nestricăcios şi nedespărţit”[37].
Fiul e şi „chip al persoanei părinteşti, din pricină că este desăvârşit, enipostatic şi întru totul asemenea Tatălui, afară de nenaştere”[38].
Denumirea de Unul-născut a Fiului reprezintă faptul că El S-a născut „într-un chip unic din unicul Tată”[39]. Diferenţa dintre Fiul şi Duhul Sfânt este aceea că Duhul Sfânt purcede din Tatăl şi nu Se naşte din Tatăl[40].
Nici naşterea Fiului din Tatăl şi nici purcederea Duhului Sfânt din Tatăl nu sunt cunoscute minţii noastre şi ele sunt de necuprins pentru noi, însă sunt două moduri distincte de existenţă.
Modul în care Fiul și Duhul Sfânt Îşi i-au existenţa din Tatăl este ceea ce putem numi amprentă personală a Fiului şi a Duhului Sfânt.
Nenaşterea Tatălui, continuă Sfântul Ioan, nu e proprie Fiului, pentru că indică modul de existenţă personală a Tatălui. Dar tot ce are Tatăl are şi Fiul, în afară de nenaştere[41].
Persoanele „supradumnezeieşti ale Sfintei Dumnezeiri…sunt de aceeaşi fiinţă şi nezidite”[42].
Tatăl este nenăscut pentru că nu Îşi primeşte existenţa de la o altă persoană. Fiul însă e „născut fără de început şi în afară de timp din fiinţa Tatălui”[43]. Sfântul Duh purcede din Tatăl şi numai El, potrivit Sfintei Scripturi[44].
Şi Sfântul Ioan subliniază faptul că „modul naşterii şi al purcederii este nepătruns de minte”[45], pentru a înlătura orice speculaţie deşănţată cu privire la acest aspect al discuţiei.
Tot ceea ce ştim despre Dumnezeu cel în Treime ni S-a revelat chiar de către El Însuși. Nu sunt inventate aşadar de către oameni numirile persoanelor divine şi nici modul Lor de existenţă, ci pe acestea le-am primit prin revelaţia dumnezeiască[46].
Deosebirea Tatălui faţă de Fiul constă în aceea că Tatăl a născut pe Fiul şi nu invers. Tatăl e cauza naturală a Fiului, după cum şi lumina provine din foc[47]. Şi după cum lumina şi focul au aceeaşi fiinţă şi Fiul şi Tatăl au aceeaşi fiinţă[48].
Dar lumina e puterea naturală a focului, după cum şi Tatăl face toate prin Fiul, ca prin puterea naturală şi enipostatică a Sa[49].
Iar dacă lumina focului luminează în jur pe toţi cei care o văd, tot la fel „toate câte face Tatăl, de asemenea face şi Fiul” (In 5, 19)[50].
Exemplul material însă e deficitar pentru a explica oricât de vag taina de neexprimat a Treimii. Căci lumina nu este o realitate care se poate separa de foc, pe când Fiul e o persoană desăvârşită, nedespărţită însă de persoana Tatălui[51].
Sfântul Ioan, deşi foloseşte paralelisme umane pentru a ne da o oarecare înţelegere a celor de negrăit, spune pe drept cuvânt: „este cu neputinţă să se găsească în lume o imagine care să exemplifice în ea însăşi în chip exact modul de existenţă al Sfintei Treimi”[52].
Modul de a fi al Treimii nu are nicio analogie deplină în creaţie. Şi aceasta se explică prin aceea, că nu pot cele create şi coruptibile să explice pe Dumnezeu cel peste toate[53].
Persoana Sfântului Duh e caracterizată acum de Sfântul Ioan Damaschin, El fiind „Domnul şi făcătorul de viaţă, Care purcede din Tatăl şi Se odihneşte în Fiul, [şi este] împreună închinat şi slăvit cu Tatăl şi cu Fiul, ca fiind de aceeaşi fiinţă şi coetern”[54].
Noi credem în Sfântul Duh, Cel drept, conducător, izvorul înţelepciunii, al vieţii şi al sfinţeniei, Cel ce este Dumnezeu împreună cu Tatăl şi cu Fiul şi Care este „nezidit, desăvârşit, creator, atotstăpânitor, atoatelucrător, atotputernic, nemărginit în purtare”[55].
Sfântul Duh stăpâneşte întreaga zidire, îndumnezeieşte, desăvârşeşte, împărtăşeşte, sfinţeşte, mângâie pentru că primeşte rugăciunile tuturor celor ce se roagă şi e în toate asemenea Tatălui şi Fiului, afară de amprenta Sa personală care este purcederea din Tatăl[56].
Duhul Sfânt purcede din Tatăl dar e dat prin Fiul întregii zidiri. El este o persoană dumnezeiască a Prea Sfintei Treimi, fiind nedespărţit şi neseparat de Tatăl şi de Fiul şi are toate câte au celelalte Două persoane dumnezeieşti în afară de amprentele Lor personale incomunicabile şi anume: nenaşterea şi naşterea[57].
Dumnezeu Tatăl „este principiul şi cauza modului de existenţă al tuturor”[58]. Fiul Se naşte din Tatăl şi Sfântul Duh purcede din Tatăl şi există, potrivit Sfintei Scripturi, o diferenţă între naştere şi purcedere, însă nu ştim în ce constă această diferenţă.
Sfântul Ioan punctează în ultima idee a acestui pasaj, că naşterea Fiului şi purcederea Sfântului Duh sunt simultane[59], pentru a elimina orice idee de anterioritate sau posterioritate, de altfel imposibile, din Treime.
Tatăl, continuă Dumnezeiescul tâlcuitor al credinţei ortodoxe, e Cel care dă existenţa şi toate câte are Fiului şi Duhului Sfânt. Fără Tatăl nu ar putea exista Fiul şi Duhul[60].
Ceea ce noi numim amprente personale ale celor trei persoane dumnezeieşti, Sfântul Ioan numea „însuşiri ipostatice”[61] sau personale.
Deosebirea persoanelor treimice între ele se face pe baza însuşirilor sau a amprentelor personale incomunicabile.
Persoanele divine „nu Se deosebesc prin fiinţă, ci Se deosebesc fără despărţire prin caracteristica propriei ipostase”[62].
Fiecare persoană divină este desăvârşită şi Dumnezeu este „o singură fiinţă, în trei ipostase desăvârşite, simplă, mai presus de desăvârşire şi mai înainte de desăvârşire”[63].
Însă pentru a nu se ajunge la concluzia nefastă a politeismului, Sfântul Ioan explică următoarele: „cele trei ipostase sunt unele în altele”[64].
Acest mod al existenţei persoanelor divine îl asigură faptul, că „ipostasele sunt de aceeaşi fiinţă”[65].
Având o singură fiinţă, persoanele divine „sunt identice în ceea ce priveşte voinţa, activitatea, puterea, stăpânirea şi mişcarea”[66].
De aceea există „o singură fiinţă, o singură bunătate, o singură putere, o singură voinţă, o singură activitate, o singură stăpânire, una şi aceeaşi, nu trei asemenea unele cu altele, ci una şi aceeaşi mişcare a celor trei ipostase”[67].
Amprentele personale ale celor trei persoane dumnezeieşti nu sunt comune. În afara lor totul e comun în Treime.
Dar deosebirea aceasta amprentologică se face numai în mod abstract[68]. Modul de coexistenţă al persoanelor divine, spune autorul nostru, nu produce un amestec, o confuzie personală a lor, ci acesta arată că Ele sunt unite, cf. In 14, 11: „Eu sunt în Tatăl şi Tatăl în Mine”[69].
Sfântul Ioan accentuează într-un mod foarte benefic din punct de vedere teologic, că între persoanele divine „nu există deosebire de voinţă sau de gândire sau de activitate sau de putere sau de altceva”, care să ducă la despărţirea Lor[70].
De aceea Ortodoxia nu mărturiseşte triteismul, ci un Dumnezeu în trei persoane. Fiul şi Duhul au drept cauză a Lor pe Tatăl şi Ambii se raportează la Tatăl, neexistând contopire de tip sabelian în Treime.
După cum se poate vedea, Sfântul Ioan a intrat pe terenul dogmaticii apologetice prin aceste clarificări teologice.
Unirea persoanelor divine înseamnă coexistenţa Lor la nivelul singurei fiinţe divine. Existenţa Unora în Altora a persoanelor divine este numită de Sfântul Ioan şi „întrepătrundere reciprocă a ipostaselor”[71].
Persoanele divine Se întrepătrund reciproc, pentru că Îşi au comună fiinţa. Această întrepătrundere a persoanelor dumnezeieşti reprezintă modul de coexistenţă personală al Treimii.
Persoanele divine nu Se contrag între Ele şi nici nu Se amestecă. Ele nu se separă la nivelul fiinţei Unele de Altele în sens arian. Dumnezeirea e una, dar Cele în care este Dumnezeirea sunt trei. Noi ne închinăm unui Dumnezeu în Treime[72].
[1] Părintele Maxim (Vlad Marian ca mirean), când eram colegi la Master, îmi spunea că ar vrea să facă o lucrare ştiinţifică despre Dumnezeu Tatăl, pentru că nimeni nu s-a ocupat de persoana Tatălui. Acum nu ştiu dacă cineva a făcut un tratat teologic despre Dumnezeu Tatăl. Dar ideea în sine rămâne ceva profitabil din punct de vedere teologic.
[2] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 22.
[3] Persoană.
[4] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23.
[5] Ibidem.
[6] Ibidem.
[7] Ibidem. Cf. TLG, Joannes Damascenus #004. 7. 29 – #004. 7. 31: „ute gar enelipse pote to Patri Logos ute to Logo Pnefma”.
[8] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23.
[9] Idem, p. 23-24.
[10] Idem, p. 24.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.
[13] Ibidem.
[14] Ibidem.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem.
[17] Ibidem.
[18] Ibidem.
[19] Ibidem.
[20] Adică nu e creat.
[21] Prin Fiul.
[22] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 24.
[23] Ibidem.
[24] Idem, p. 25.
[25] Idem, p. 24-25.
[26] Idem, p. 25.
[27] Ibidem.
[28] Ibidem.
[29] Ibidem.
[30] Ibidem.
[31] Ibidem.
[32] Ibidem.
[33] Ibidem.
[34] Idem, p. 26.
[35] Ibidem.
[36] Ibidem.
[37] Idem, p. 27.
[38] Ibidem.
[39] Ibidem.
[40] Ibidem.
[41] Ibidem.
[42] Ibidem.
[43] Ibidem.
[44] Ibidem.
[45] Ibidem.
[46] Idem, p. 27-28.
[47] Idem, p. 28.
[48] Ibidem.
[49] Ibidem.
[50] Ibidem.
[51] Ibidem.
[52] Ibidem.
[53] Ibidem.
[54] Ibidem.
[55] Ibidem.
[56] Idem, p. 28-29.
[57] Idem, p. 29.
[58] Ibidem.
[59] Ibidem.
[60] Ibidem.
[61] Ibidem.
[62] Ibidem.
[63] Ibidem.
[64] Ibidem.
[65] Idem, p. 30.
[66] Ibidem.
[67] Ibidem.
[68] Idem, p. 30-31.
[69] Idem, p. 31.
[70] Ibidem.
[71] Ibidem.
[72] Ibidem.
