Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș
Studii de
Teologie Dogmatică Ortodoxă
(vol. I)
*
Paginile 40-56.
*
Prima parte a capitolului e aici și aici e a doua parte a sa.
***
Comunicarea însuşirilor între cele două firi este evidentă la Sfântul Ioan. De aceea, „Dumnezeirea împărtăşeşte corpului măririle sale proprii, dar ea nu participă la patimile trupului”[1]. Trupul primeşte mărirea dumnezeiască, pentru că „Dumnezeirea a lucrat prin trup”[2].
Sfântul Ioan denumeşte trupul Domnului drept „instrumentul” prin care a lucrat dumnezeirea Sa.
Însă ideea de instrument, de instrumentalizare nu trebuie gândită în sistem mecanicist sau utilitar, ci prin aceasta vrea să se transmită realitatea acţiunii directe a dumnezeirii Sale în trupul asumat.
El nu făcea în chip omenesc pe cele omeneşti pentru că nu era numai om şi nici numai cele dumnezeişti, pentru că nu era doar Dumnezeu[3].
Capitolul al 16-lea precizează două lucruri foarte importante: nu există o specie Hristos, hristică (pentru că Hristos este unic)[4] şi nu spunem că Hristos are trei firi şi trei activităţi, dacă discuţia antropologică are drept consecinţă faptul, că omul are două firi şi două activităţi[5].
Deşi omul e format din trup şi suflet, adică din două firi diferite, când vorbim despre firea umană ne referim la ce este omul în totalitatea sa şi nu la părţile sale componente.
De aceea, când discutăm despre persoana lui Hristos, „nu avem în vedere părţile părţilor (spunând că e trup, suflet şi dumnezeire), ci pe cele ce sunt imediat unite, adică dumnezeirea şi omenirea”[6].
Capitolul al 17-lea revine la tema îndumnezeirii trupului Său. Îndumnezeirea trupului lui Hristos nu înseamnă că el s-a modificat, schimbat, prefăcut în mod radical sau s-a amestecat cu firea divină în sens monofizit.
Sprijinindu-se pe o afirmaţie a Sfântului Grigorie Teologul, autorul nostru afirmă că firea divină a îndumnezeit firea umană[7].
Autorul nostru afirmă şi mai mult: „îndrăznesc să spun că a fost făcută asemenea lui Dumnezeu, căci Cel care unge S-a făcut om, iar cel care a fost uns S-a făcut Dumnezeu”[8].
Îndumnezeirea firii umane s-a făcut la nivelul unirii ipostatice şi datorită întrepătrunderii firilor în Hristos[9].
Echivalenţa umană pe care Sfântul Ioan o dă în acest caz este aceea a înroşirii fierului în foc: fierul se înroşeşte datorită focului dar nu se transformă în foc[10].
După cum, prin întrupare, Cuvântul nu „a ieşit din graniţele Dumnezeirii Sale şi nici din măririle Sale proprii, demne de Dumnezeu”, la fel nici trupul, „pentru că s-a îndumnezeit, nu şi-a schimbat firea lui sau însuşirile lui fireşti”[11].
Îndumnezeirea umanității Sale însă nu este un concept gol. Ea reprezintă îmbogăţirea trupului Domnului cu activităţile dumnezeieşti în virtutea unirii ipostatice cu Cuvântul[12].
În traducerea părintelui Dumitru Fecioru, termenul care desemnează această realitate e acela de „îmbogăţire”, de primire a unor calităţi dumnezeieşti şi cred că el exprimă foarte explicit realitatea îndumnezeirii.
Trupul Domnului era muritor prin el însuşi, însă dătăror de viaţă din cauza unirii, la nivel ipostatic, cu Cuvântul[13].
S-a îndumnezeit trupul Domnului dar şi voinţa Sa umană. Voinţa Sa umană nu s-a modificat nici ea radical, ci „a devenit voinţa Dumnezeului înomenit”, prin unirea ei cu voinţa Sa dumnezeiască atotputernică[14].
În finalul capitolului de față, autorul nostru aduce îndumnezeirea trupului şi a voinţei umane din Hristos drept cea mai bună demonstraţie a existenţei celor două firi şi a celor două voinţe din Hristos.
Ca şi în cazul fierului înroşit, îndumnezeirea ne demonstrează că avem o singură persoană a lui Hristos, dar două firi şi că una ţine locul focului şi alta a fierului din exemplul uman. Avem o singură persoană a lui Hristos, două firi şi unirea lor personală[15].
Capitolul al 18-lea este o altă recapitulare a celor spuse până acum, pentru că prefaţează discuţia despre teandrie din capitolul următor.
Divino-umanitatea lui Hristos şi dupla Sa deofiinţime sunt iarăşi precizate[16]. Hristos Şi-a însuşit mintea umană, partea cea mai bună din om şi a vindecat boala ei. Această notă este una evident anti-apolinaristă[17].
Dumnezeu S-a întrupat, Şi-a luat trup iar sufletul Său uman este raţional şi cugetător și el conduce trupul, dar umanitatea Sa e condusă de dumnezeirea Cuvântului[18].
Voinţa Sa umană urmează şi se supune voinţei Sale divine. Voinţa Sa umană vrea tot ceea ce vrea voinţa Sa divină[19].
Superioritatea raţiunii, precizează el, este voinţa liberă sau activitatea firească. Sufletul Domnului a vrut în chip liber, „dar a voit în chip liber pe acelea pe care voinţa Lui dumnezeiască a voit ca să le vrea”[20].
De aceea, „cele două voinţe ale Domnului nu se deosebeau una de alta în opinie ci, mai degrabă, în puterea firească.
Căci voinţa Lui dumnzeiască era fără de început, atoatefăcătoare, era însoţită de putere şi era impasibilă; voinţa lui omenească, însă, a luat început în timp şi a suferit înseşi afectele naturale şi neprihănite.
În chip natural ea nu era atotputernică; dar prin faptul că a fost cu adevărat şi real voinţa Cuvântului lui Dumnezeu a fost şi atotputernică”[21].
Capitolul al 19-lea începe prin a-l cita pe Dumnezeiescul Dionisie cel Mare, Areopagitul, care spunea că „Hristos a trăit printre oameni cu o activitate nouă, teandrică”[22], care nu suprima activităţile/lucrările fireşti ale celor două firi.
Activitatea/lucrarea teandrică a firilor din Hristos exprimă după Sfântul Ioan: „modul nou şi inexprimabil al activităţilor fireşti ale lui Hristos”[23].
Modul nou şi inexprimabil al celor două activităţi/ lucrări ale lui Hristos este „înrudit cu modul inexprimabil al întrepătrunderii reciproce a firilor lui Hristos”[24].
Traiul lui Hristos ca om, viaţa Lui omenească e străină şi minunată pentru oameni, pentru că nu se cunoaşte o altă existenţă cu o asemenea viaţă[25].
Orice încercare de psihologizare, psihanalizare, istoricizare şi socializare a persoanei lui Hristos este un eşec, pentru că nu există o altă persoană care să fie în acelaşi timp şi Dumnezeu şi om.
Persoana lui Hristos e o unicitate absolută, care nu poate fi inventariată ştiinţific. E absolut unică viaţa omenească a lui Hristos, dar şi „felul comunicării însuşirilor care rezultă din unirea inexprimabilă a firilor”[26] din persoana Sa.
Şi Sfântul Ioan precizează, cu mare atenţie, că discuţia despre cele două activităţi ale Domnului nu trebuie să ne ducă la gândul, că cele două activităţi/lucrări ale Sale sunt despărţite una de alta şi nici că firile lui Hristos activează despărţit, autonom una de alta[27].
Dreapta înţelegere a lucrărilor lui Hristos e aceea, că „fiecare [fire din Hristos] lucrează în chip unit ceea cea are propriu cu participarea celeilalte”[28].
Se exprimă, în acelaşi timp, participarea fiecărei firi cu ceea ce are propriu şi, în acelaşi timp, participarea proprie în unire cu cealaltă. Se distinge atât lucrarea naturală a firilor, dar şi modul lor comun de lucru.
De aici rezultă, că Domnul nu acţiona numai ca Dumnezeu sau numai ca om, ci şi ca Dumnezeu şi ca om în acelaşi timp, pentru că „nici pe cele omeneşti nu le-a lucrat [numai] în chip omenesc, căci n-a fost simplu om, şi nici pe cele dumnezeieşti, numai ca simplu Dumnezeu, pentru că n-a fost simplu om, ci El a fost în acelaşi timp şi Dumnezeu şi om”[29].
După această precizare, Sfântul Ioan ne plasează în domeniul formulărilor teologice ale definiţiilor hristologice.
Putem vorbi de Hristos ca despre două firi sau ca persoană şi prin aceasta, exprimăm aceeaşi realitate: pe Hristos, Dumnezeu şi om.
Cele două firi sunt Hristos iar Hristos este cele două firi. E acelaşi lucru dacă afirmăm că Hristos lucrează prin cele două firi sau că fiecare fire din Hristos lucrează în unire/participare cu cealaltă[30].
Participarea firii divine se vede din aceea, că voinţa dumnezeiască binevoieşte ca firea umană să facă cele ale sale, să sufere, iar activitatea trupului e mântuitoare[31].
Participarea trupului la dumnezeirea Cuvântului înseamnă că firea divină „săvârşeşte lucrările cele dumnezeieşti prin corp [trup]”[32], dar Hristos este „Cel care lucrează atât dumnezeieşte cât şi omeneşte în acelaşi timp”[33].
Sfânta mintea a lui Hristos Dumnezeu, continuă Sfântul Ioan, lucrează cele ale sale, pe cele ale sale naturale, însă gândeşte şi cunoaşte faptul, că „este mintea lui Dumnezeu şi că este adorată de toată făptura, amintindu-Şi de traiul şi de patimile Sale de pe pământ.
Participă la Dumnezeirea activă a Cuvântului, conduce şi guvernează totul, gândind, cunoscând şi conducând nu ca minte simplă a unui om, ci ca una unită cu Dumnezeu după ipostasă [persoană] şi care este minte a lui Dumnezeu”[34].
Mintea lui Hristos Cel înălţat de-a dreapta Tatălui îşi aduce aminte de patimile Sale de pe pământ, dar se cunoaşte pe sine ca minte a lui Dumnezeu. Ea nu e minte disociată de dumnezeirea persoanei lui Hristos, ci în unire nedespărţită cu aceasta.
Activitatea/lucrarea teandrică arată înomenirea Cuvântului şi că „activitatea Lui omenească a fost dumnezeiască, adică îndumnezeită; [iar] activitatea Lui omenească n-a fost lipsită de activitatea Lui dumnezeiască” şi nici „activitatea Lui dumnezeiască n-a fost lipsită de activitatea Lui omenească, ci fiecare este considerată [văzută] împreună cu cealaltă”[35].
Lucrarea teandrică exprimă unica lucrare a lui Hristos formată din cele două lucrări nedespărţite ale firilor Sale[36].
Capitolul al 20-lea rămâne la discuţia despre umanitatea lui Hristos. Aici, autorul nostru dezbate curăţia naturii impropriate de Dumnezeu Cuvântul în ipostasul Său.
El „a luat toate afectele fireşti şi neprihănite ale omului”[37]. Firea Sa umană e omul în întregime şi toate cele ale omului, în afara păcatului şi a patimii. El a luat firescul omenităţii şi nu nefirescul ei, adică păcatul[38].
Aspectele fireşti şi neprihănite, explică Sfântul Ioan, sunt cele care nu ţin de voia noastră şi au apărut după căderea omului în păcat, adică: „foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia” etc[39].
Necesităţile şi neputinţele postlapsariale ale firii umane „există în chip firesc în toţi oamenii”[40].
Şi tocmai pentru că acestea toate există în fiecare om, Hristos „pe toate le-a luat ca pe toate să le sfinţească”[41], să le învingă şi să ne dea şi nouă puterea să le învingem.
A învins ispitirile Satanei pentru ca să dea firii noastre puterea de a-i învinge pe demoni[42].
Dar Satana L-a ispitit pe Domnul „din afară şi nu prin gânduri, la fel ca şi pe Adam. Căci şi pe acesta [pe Adam] nu l-a ispitit prin gânduri, ci prin şarpe.
Domnul însă, a respins ispita şi ca fumul a împrăştiat-o, pentru ca să fie învinse şi de noi afectele care l-au ispitit pe El şi le-a învins…[pentru ca] Adam cel nou să mântuie pe Adam cel vechi”[43].
Astfel, hristologia are atingere directă cu antropologia şi soteriologia.
Umanitatea îndumnezeită a Domnului şi în care nu a intrat păcatul, care a învins ispita, păcatul, moartea şi pe diavol ne dă şi nouă puterea de a învinge păcatul, pe diavol şi moartea.
Consecinţele lucrării teandrice ale lui Hristos sunt reale şi ele ne aduc biruinţa împotriva păcatului.
Hristologia, cu alte cuvinte, nu e o discuţie despre trecut, care nu are nicio atingere cu noi, ci o discuţie despre Hristos, Dumnezeu şi om, viu şi adevărat, care ne dă puterea să învingem ispita.
„Afectele noastre fireşti”, continuă Dumnezeiescul Ioan, „erau în Hristos şi conform firii şi mai presus de fire. Afectele activau în El conform firii, când îngăduia trupului să sufere cele ale sale; erau, însă, [şi] mai presus de fire, pentru că în Domnul afectele fireşti nu precedau voinţa”[44].
Adică foamea şi setea trupului Său, cât şi celelalte nevoi şi slăbiciuni ale trupului nu apăreau dacă El nu le dorea, pe când la noi afectele ne conturbă independent de voinţa noastră.
Tocmai de aceea spune Sfântul Ioan: „În El nu se poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunăvoie. Dacă a voit a flămânzit, dacă a voit a însetat, dacă a voit i-a fost frică, dacă a voit a murit”[45].
Astfel, Hristos a luat toate ale noastre, pe toate cele fireşti, dar le-a îngăduit activarea după buna Sa plăcere.
Umanitatea Sa nu a voit ceva al ei, fără ca dumnezeirea Lui să îngăduie acel lucru. Ci numai când dumnezeirea a dorit, atunci cele ale trupului Său au fost activate și şi-au îndeplinit lucrarea lor.
Capitolul al 21-lea rămâne tot în sfera umanităţii Sale dar problematizează capacităţile minţii lui Hristos. Anterior, am văzut cum Sfântul Ioan a vorbit despre mintea Sa umană ca fiind deplin conştientă de faptul că e mintea lui Dumnezeu.
Însă, în capitolul de faţă, referindu-se la firea umană în sine, spune că „Hristos a luat o fire ignorantă [neştiutoare] şi roabă [supusă]”[46].
Anterior a afirmat şi că firea umană luată de El a fost o fire stricăcioasă. Dar niciodată firea Sa nu a trecut în această stare, pentru că firea dumnezeiască a umplut-o de har şi nu a lăsat-o să vadă stricăciunea.
Însă Sfântul Ioan vorbeşte aici despre firea umană în adevăratul ei statut: „căci firea omului e roabă [supusă] lui Dumnezeu, care a făcut-o, şi nu cunoaşte pe cele viitoare”[47].
Luată în sine (adică privită în mod distinct față de dumnezeire), după cum mărturisea şi Sfântul Grigorie Teologul[48], trupul e rob/supus şi ignorant/neştiutor[49].
Şi, ca şi în cazul discuţiei despre trupul stricăcios al Domnului, care nu a trecut niciodată în act, care n-a devenit niciodată stricăcios, la fel şi „sufletul Domnului…din pricina identităţii ipostasei [persoanei]…şi a unirii nedespărţite [a firilor în Hristos]…a fost îmbogăţit cu cunoaşterea celor viitoare şi cu celelalte faceri de minuni”[50].
Trupul omului nu e făcător de viaţă prin sine. Dar trupul Domnului, „unit după ipostasă [la nivelul persoanei] cu Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, nu s-a despărţit de mortalitatea[51] firească, ci a devenit făcător de viaţă din cauza unirii după ipostasă [persoană] cu Cuvântul şi nu putem spune că n-a fost şi nu este totdeauna făcător de viaţă”[52].
Sufletul omului nu cunoaşte de la sine pe cele viitoare, dar „sufletul Domnului…din pricina unirii cu Însuşi Dumnezeu Cuvântul şi a identităţii ipostatice a fost îmbogăţit, după cum am spus, cu celelalte minuni şi cu cunoaşterea celor viitoare”[53].
Astfel, Sfântul Ioan califică umanitatea drept roabă/ supusă dumnezeirii, dar nu din cauza firii, ci a relaţiei sale cu Dumnezeu[54].
Numai dacă, în mod abstract, separăm dumnezeirea de umanitatea lui Hristos, atunci găsim că trupul e rob/supus lui Dumnezeu, dacă nu este unit cu Dumnezeu Cuvântul[55].
Însă datorită unirii ipostatice trupul Domnului nu mai e rob nimănui[56].
Nestorie[57] L-a numit pe Hristos rob şi L-a împărţit în două în mod nelegiuit[58]. Dar noi „Îl numim Stăpânul şi Domnul întregii creaţii şi afirmăm că unul Hristos, acelaşi Dumnezeu şi om în acelaşi timp, ştie totul. <Căci în El sunt toate vistieriile cele ascunse ale înţelepciunii şi ale cunoaşterii (Col. 2, 3) >”[59].
Rezultă de aici, că neştiinţa nu era o caracteristică a umanităţii lui Hristos, pentru că mintea Sa era în unire directă cu dumnezeirea Sa cea atoateştiutoare.
Capitolul al 22-lea rămâne tocmai la explicarea versetului de la Lc. 2, 52: „El sporea…în înţelepciune, în vârstă şi în har”[60].
Creşterea în vârstă a Domnului, potrivit umanităţii Sale, era un interval de timp în care „scotea la iveală înţelepciunea care se afla în El”[61].
Înaintarea în vârsta omenească a lui Hristos a fost o posibilitate unică pentru oameni de a primi înţelepciunea Sa dumnezeiască şi nu un mod prin care Hristos să cunoască şi să afle ceva în plus, ca rezultat al vieţii Sale pământeşti.
Progresul Său era de fapt progresul oamenilor în cunoaşterea lui Dumnezeu şi mântuirea lor[62].
Progresul Său nu era un progres interior al persoanei Sale în înţelepciune şi har, ca un adaos la cele ale Sale.
Acest lucru e negat categoric de către Sfântul Ioan Damaschin. Cei care vorbesc de un progres în cunoaştere şi în sfinţenie la Domnul Hristos neagă unirea celor două firi în El din primul moment al zămislirii Sale, adică unirea ipostatică[63].
E învăţătura „prostului Nestorie” aceasta, adică unirea relativă a celor două firi în Hristos şi simpla locuire a Cuvântului în om[64].
Îndumnezeirea trupului rezultă din unirea la nivelul persoanei cu dumnezeirea Cuvântului, iar Hristos e Dumnezeu şi om în acelaşi timp, din care „izvorăşte lumii harul, înţelepciunea şi plinătatea tuturor bunurilor”[65].
Capitolul al 23-lea se ocupă cu afectul firesc al témei umanităţii lui Hristos. Teama firească e alipirea firească de existenţă, de viaţa în trup şi dorinţa de a evita moartea[66].
Omul are dorinţa nestăvilită de a exista, pentru că prin aceasta îşi păstrează firea[67]. Hristos Şi-a arătat şi El dorinţa de a-Şi păstra firea umană şi de aceea a mâncat, a băut, a dormit, pentru ca să-Şi păstreze umanitatea Sa[68].
Şi-a arătat însă repulsia şi teama de moarte în apropierea patimilor Sale, pentru că moartea e cea care distruge firea[69].
Dar frica de moarte nu a primit-o involuntar, ci voluntar, după cum am spus în capitolul al 20-lea, fiindcă El activa afectele şi într-un mod suprafiresc[70].
Teama, frica, agonia Domnului, conchide Sfântul Ioan, au fost afecte naturale ale firii omeneşti şi neprihănite[71]. Dar El nu a avut teama contrară firii, care vine peste noi pe neaşteptate[72].
Pentru a arăta că tulburarea sufletului lui Hristos de la In. 12, 27 a fost reală, Sfântul Ioan citează de două ori pe Sfântul Atanasie cel Mare[73].
În al doilea loc de la Sfântul Atanasie, se arată că tulburarea nu a apărut ca o învingere a firii umane a lui Hristos, ci pentru a arăta că este şi om[74].
Se observă compatibilitatea perfectă dintre afirmaţiile Sfântului Atanasie cel Mare şi afirmaţiile Sfântul Ioan Damaschin, pentru că ambii vorbesc despre o activare a firii umane de către Cuvântul, atunci când El doreşte, adică mai presus de fire şi nu conform firii umane.
Capitolul al 25-lea rămâne tot la discuţia despre trupul Domnului. Sfântul Ioan ştia foarte bine, că cele mai mari nelămuriri sunt aici: la modul improprierii/însuşirii reale a umanităţii Sale.
Şi aici se discută modul în care Domnul Se ruga.
În primul rând, Sfântul Ioan conchide, că mintea Sa nu avea nevoie să se urce la Dumnezeu (căci „rugăciunea este ridicarea minţii către Dumnezeu”[75]), pentru că umanitatea Sa era unită ipostatic cu Cuvântul[76].
El Se ruga pentru ca să Se facă pildă/exemplu al nostru, ca să ne înveţe pe noi să cerem de la Dumnezeu, să ne ridicăm mintea la Dumnezeu[77].
Însă acest exemplu nu era unul exterior, ci mai întâi unul interior. El ne-a facilitat deschiderea minţii noastre către Dumnezeu.
Pentru că, numai în măsura în care Hristos a avut mintea deschisă către Dumnezeu, „prin sfânta Lui minte” El ne deschide „urcarea spre Dumnezeu”[78].
După cum a suferit afectele pentru ca să le biruie în El şi prin El să le biruim şi noi în noi înşine, tot la fel „s-a rugat, ca să ne deschidă…urcarea către Dumnezeu şi să plinească în locul nostru toată dreptatea” (Mt. 3, 15)”[79].
Însă, Sfântul Ioan evidenţiază şi o a doua cauză a rugăciunilor Sale pe pământ: pentru a arăta că El nu este potrivnic lui Dumnezeu Tatăl[80]. El a vorbit despre Tatăl ca despre Tatăl Său, iar când S-a rugat Lui în Ghetsimani, ne-a învăţat „să cerem în ispite ajutor numai lui Dumnezeu” şi să „preferăm voinţa dumnezeiască voinţei noastre”[81].
Însă în Ghetsimani se mai vede şi altceva: că El are două firi şi că acestea nu sunt antagonice[82]. Are aceeaşi voinţă cu Tatăl ca Dumnezeu şi, ca om, are voinţa umanităţii în chip natural[83].
El S-a rugat pentru că a luat firea noastră[84] dar şi pentru a ne deschide, prin mintea Sa, calea către Dumnezeu.
Capitolul al 25-lea precizează că improprierea firească şi fiinţială[85] este aceea, prin care „Domnul, pentru iubirea de oameni, a luat firea noastră şi toate însuşirile fireşti”[86].
El nu a înlocuit pe cineva şi nici nu a făcut fapte în locul altcuiva. El a luat asupra Sa „blestemul şi părăsirea noastră” şi „S-a făcut blestem pentru noi” (Gal. 3, 13), pentru ca să ne mântuiască[87].
În capitolul al 26-lea se discută patimile/pătimirile trupului Domnului cât şi nepătimirea/impasibilitatea dumnezeirii Sale[88].
Sfântul Ioan precizează că „Cuvântul lui Dumnezeu a suferit toate în trup, în timp ce firea Lui dumnezeiască şi singura impasibilă [nepătimitoare] a rămas impasibilă [nepătimitoare]”[89].
Trupul şi sufletul sunt pasibili, simt durerea. Dar dumnezeirea lui Hristos e nepătimitoare şi ea nu a suferit, nu a pătimit împreună cu trupul Său[90].
Afirmaţia ortodoxă e aceea că „Dumnezeu a suferit în trup”, dar nu şi aceea că: „Dumnezeirea a suferit în trup” sau că: „Dumnezeu a suferit prin trup”[91].
După cum soarele, care luminează un copac, care este tăiat acum, rămâne impasibil la tăierea copacului şi după cum fierul înroşit în foc, dacă se toarnă apă peste el, se stinge focul dar nu se vatămă fierul, tot la fel şi dumnezeirea Cuvântului unită ipostatic cu umanitatea Sa, rămâne impasibilă atunci când trupul suferă[92].
Capitolul al 27-lea discută inextricabilitatea unirii ipostatice. Unirea ipostatică s-a păstrat şi în moartea Domnului, Care a trebuit să moară pentru noi, deşi El nu avea păcat[93]. El Se aduce pe Sine, în locul nostru, jertfă Tatălui[94]. El nu aduce sângele Său jertfă diavolului (Doamne fereşte!)[95].
Însă numai prin moartea Sa putea învinge moartea.
Şi tocmai de aceea: „moartea se apropie şi înghiţind momeala corpului [Său] este străbătută de undiţa Dumnezeirii; şi gustând din corpul infailibil şi făcător de viaţă este distrusă şi dă îndărăt pe toţi aceia pe care altădată i-a înghiţit”[96].
Şi continuă Sfântul Ioan: „chiar dacă [Hristos] a murit ca om, şi chiar dacă sfântul Lui suflet s-a despărţit de corpul Lui preacurat, totuşi Dumnezeirea nu s-a despărţit de cele două, adică de suflet şi de corp, şi astfel nici unica ipostasă [persoană] nu s-a despărţit în două ipostase [persoane]…[Ele au] rămas [şi în timpul morţii Sale]…în unica ipostasă [persoană] a Cuvântului”[97].
Căci, „chiar dacă spaţial sufletul s-a despărţit de corp [de trup], ipostatic [la nivelul persoanei una a lui Hristos] însă era unit prin Cuvânt”[98].
Capitolul al 28-lea se referă la coruptibilitate şi distrugere în legătură cu trupul Domnului. Coruptibilitatea se referă la afecte, într-o primă înţelegere.
Potrivit afectelor naturale trupul Domnului e coruptibil, pentru că le-a însuşit pe toate de bunăvoie[99]. Dar coruptibilitatea, într-o a doua accepţie, înseamnă şi descompunere şi stricare completă a trupului[100].
Trupul Domnului însă nu a avut parte de stricăciunea trupului, cf. Ps. 15, 10[101].
Sfântul Ioan îi caracterizează pe Iulian de Halicarna[102] şi pe Gaian drept nebuni, pentru că au spus că trupul Domnului nu a avut înainte de învierea Sa coruptibilitatea primă de care am vorbit, adică aceea a afectelor naturale[103].
Însă dacă nu avea afecte nu era deofiinţă cu noi şi atunci tot ce se spune în Evanghelii despre afectele Sale sunt simple iluzii şi El are un trup părut în ultimă consecinţă [104].
Adevărul este acesta, spune Sfântul Ioan, că trupul Domnului e coruptibil în acest prim sens, deci că El are afecte, dar e nepieritor şi incoruptibil în comparaţie cu a doua accepţie a coruptibilităţii. Din trupul lui Hristos vom primi şi noi învierea şi nestricăciunea după învierea noastră din morţi[105].
Capitolul al 29-lea vorbeşte lapidar despre pogorârea lui Hristos la Iad. Sufletul îndumnezeit al Domnului este cel ce se pogoară la Iad[106].
Pogorârea la Iad e văzută de Sfântul Ioan ca o strălucire a luminii lui Hristos şi celor din Iad, care stăteau în întuneric şi în umbra morţii (Is. 9, 1; Lc. 1, 79), după ce Domnul Își arătase lumina Sa pământenilor.
El a mers să binevestească şi celor din Iad, pentru ca toţi să se plece Lui, cf. Filip. 2, 10[107].
Ultimul amănunt al capitolului e acela că „a slobozit pe cei legaţi din veci”[108]. Acest lucru ar însemna că a izbăvit din Iad întreaga umanitate, fără nicio excepţie.
Opinia noastră în această problemă este însă alta: au fost scoşi din Iad doar cei Drepţi, cei care au murit în sfinţenie.
Cartea a III-a a Dogmaticii Sfântului Ioan se încheie aici, însă în cartea a IV-a mai sunt încă 8 capitole hristologice.
Le vom numerota pe acestea conform numerotării noastre până la capitolul al 37-lea.
Al 30-lea capitol hristologic vorbeşte despre starea trupului lui Hristos după învierea Sa din morţi. Trupul înviat al Domnului are alte însuşiri decât cel de dinainte de moarte.
Spune Sfântul Ioan: este acelaşi trup în esenţa sa, dar „a lepădat toate afectele, adică coruptibilitatea, foamea şi setea, somnul şi oboseala şi cele asemenea”[109].
El a mâncat după înviere nu pentru a hrăni firea Sa umană, ci pentru a le arăta Ucenicilor Săi că este El şi că acesta e trupul Lui cel răstignit şi înviat[110].
Însă atunci când vorbeşte despre „lepădarea” afectelor, Sfântul Ioan nu se gândeşte la o eliminare, exterminare a lor, ci la o transfigurare a lor şi a trupului.
De aceea şi precizează: „N-a lepădat niciuna din părţile firii, nici corpul, nici sufletul, ci avea corpul şi sufletul raţional şi gânditor, voliţional şi activ şi astfel se aşează în dreapta Tatălui, voind dumnezeieşte şi omeneşte mântuirea noastră şi lucrând, pe de o parte, dumnezeieşte, purtarea de grijă, conservarea şi conducerea tuturor iar, pe de altă parte, omeneşte, amintindu-Şi de vieţuirea Sa pe pământ, văzând şi cunoscând că e adorat de toată făptura raţională”[111].
Sfântul Său suflet ştie că e unit după ipostas cu Dumnezeu Cuvântul şi că e adorat ca sufletul lui Dumnezeu[112].
Deşi nu găsim aici o exprimare literală a pnevmatizării trupului Său, Sfântul Ioan a vorbit şi vorbeşte de trupul Domnului ca de un trup făcător de viaţă şi nestricăcios în moarte şi după înviere, deci îndumnezeit.
Capitolul al 31-lea vorbeşte, iarăşi foarte lapidar, de şederea de-a dreapta Tatălui. Şederea de-a dreapta Tatălui se referă la şederea cu trupul de-a dreapta lui Dumnezeu, fără să ne referim la o spaţializare a trupului în relaţie cu Tatăl[113].
Dreapta Tatălui, tâlcuieşte Dumnezeiescul Ioan, e „slava şi cinstea Dumnezeirii”[114], unde a ridicat şi trupul Său, Hristos Dumnezeu „fiind închinat de toată creaţia într-o singură închinăciune împreună cu corpul Lui”[115].
Capitolul al 32-lea se ocupă de adorarea lui Hristos. Adorăm, spune Sfântul Ioan, pe Cuvântul întrupat şi făcut om[116]. Trupul Său e „adorat din pricina Cuvântului şi în Cuvânt”[117], pentru că este în persoana Cuvântului.
Cel neadorat din pricina lui, e „adorat din pricina lui Dumnezeu Cuvântul, unit cu El după ipostasă [după persoană]”[118].
Al 33-lea capitol hristologic discută problema, pentru ce tocmai Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat cât şi consecinţele întrupării Sale.
Prima afirmaţie de aici a Sfântului Ioan, e aceea că Fiul a păstrat însuşirea Sa de Fiu, atunci când S-a făcut Fiul omului[119].
Însuşirea personală este „imobilă”, spune autorul nostru, adică intransmisibilă[120]. Tocmai pentru că era Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiul omului, ca să rămână tot cu însuşirea de Fiu[121].
Astfel, intransmisibilitatea însuşirii Sale de Fiu e prima motivare a faptului, că numai Fiul putea să Se întrupeze.
Al doilea motiv la care se referă Sfântul Ioan e acela, că El trebuia să îi redea omului ceea ce omul avusese de la început de la El: adică chipul şi asemănarea cu Dumnezeu[122].
Intransmisibilitatea calităţii de Fiu şi restaurarea omului în voia şi sub conducerea lui Dumnezeu sunt cele două motive capitale ale întrupării Fiului, după Sfântul Ioan Damaschin.
Fiul lui Dumnezeu Se face om pentru ca să facă umanitatea Sa după chipul şi asemănarea Lui şi pentru ca să ne înveţe şi pe noi virtutea, să ne umple de nestricăciune, să ne răscumpere de sub tiranizarea diavolului şi să ne întărească, pentru a-i birui pe demoni prin răbdare şi smerenie[123].
Consecinţele întrupării, ale morţii şi învierii Sale sunt aşadar învingerea demonilor, a morţii, a păcatului, propovăduirea Treimii şi trăirea vieţii duhovniceşti[124].
Capitolul se termină cu o rugăciune de preaslăvire a bunătăţii lui Dumnezeu, Care ne-a mântuit prin opera Sa mântuitoare.
Capitolul al 34-lea vorbeşte despre cum era persoana lui Hristos înainte şi după întrupare. Persoana Cuvântului lui Dumnezeu înainte de întrupare „a fost simplă, necompusă, necorporală, necreată”[125].
După întrupare, ea a devenit compusă, fiind formată din dumnezeirea Cuvântului şi trupul Său omenesc[126]. Persoana Sa are acum „însuşirile celor două firi şi este cunoscută în două firi”[127].
Din cauza celor două firi, persoana lui Hristos Dumnezeu e necreată după dumnezeire şi creată după umanitatea Sa, e nevăzută şi văzută[128].
Capitolul al 35-lea discută problema momentului în care Cuvântul S-a numit Hristos.
În primul rând, Sfântul Ioan înlătură părerea origenistă a preexistenţei sufletelor şi implicit a unirii minţii cu Cuvântul înainte de întruparea Sa din Prea Curata Fecioară[129].
Cuvântul lui Dumnezeu nu a fost niciodată om înainte de a Se zămisli din Maica lui Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu devine Hristos „din momentul în care S-a sălăşluit în pântecele Sfintei Pururea Fecioarei” şi „S-a făcut trup în chip neschimbat şi a fost uns trupul cu Dumnezeirea”[130].
În sprijinul afirmaţiei sale, Sfântul Ioan aduce conglăsuirea Sfântului Grigorie Teologul[131], a Sfântului Chiril al Alexandriei[132] şi a Sfântului Atanasie cel Mare[133].
Capitolul al 36-lea se referă la naşterea Cuvântului din Fecioara Maria. Sfântul Ioan spune că „la Dumnezeu, naşterea este ieşirea numai din Tatăl a Fiului Celui deofiinţă cu El”[134], iar la oameni naşterea este rezultanta unei alte persoane deofiinţă cu ele, din împreunarea unui bărbat cu o femeie[135].
Astfel, se observă că naşterea indică rezultarea unor persoane şi nu a unei firi[136].
Prea Curata Fecioară a născut o persoană în două firi. Fiul lui Dumnezeu născut din Tatăl din veci, Se naşte, la plinirea vremii, după umanitatea Sa, din Fecioară[137].
Capitolul al 37-lea, ultimul capitol hristologic al Dogmaticii Sfântului Ioan Damaschin, se ocupă cu numirile de „prim născut” şi „întâi născut” ale Fiului.
Pentru că e numit cu ambele titulaturi, conchide Sfântul Ioan, trebuie să le folosim pe amândouă în ceea ce-L priveşte.
Când la Col. 1, 15 e numit „întâi născut decât toată făptura”, înţelegem că El este din Dumnezeu dar şi că întreaga creaţie e din Dumnezeu[138]. Însă El este şi Unicul Născut mai presus de timp din Tatăl şi este numit de aceea Fiul Unul Născut[139].
Întreaga teologie hristologică pe care am găsit-o la Sfântul Ioan Damaschin se fundamentează pe Sfânta Scriptură şi pe Sfinţi Părinţi reprezentativi, care l-au precedat.
El e un mărturisitor profund şi deplin al hotărârilor Sinoadelor Ecumenice şi al Tradiţiei teologice a Bisericii.
Teologia sa hristologică este o analiză fidelă a teologiei Bisericii una, fără a găsi şi nici a căuta inadvertenţe între Sfinţii Părinţi şi locurile Scripturii pe care le citează.
[1] Sfântul Ioan Damaschin,
Dogmatica, ed. cit., p. 128.
[2] Ibidem.
[3] Idem, p. 129. Pasajul in extenso îl găsim de multe ori citat în lucrările dogmatice contemporane.
[4] Idem, p. 131.
[5] Idem, p. 130.
[6] Idem, p. 132.
[7] Ibidem, cf. n. 3: Cuvântul 38. La Teofanie, adică la Naşterea Mântuitorului, PG 36, col. 325 BC.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem.
[11] Idem, p. 132-133.
[12] Ibidem.
[13] Idem, p. 133.
[14] Ibidem.
[15] Ibidem.
[16] Idem, p. 133-134.
[17] A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Apolinarie_de_Laodiceea.
[18] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 134.
[19] Idem, p. 135.
[20] Idem, p. 136.
[21] Ibidem.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem.
[24] Ibidem.
[25] Ibidem.
[26] Ibidem.
[27] Ibidem.
[28] Ibidem.
[29] Idem, p. 136-137.
[30] Idem, p. 137.
[31] Ibidem.
[32] Ibidem.
[33] Ibidem.
[34] Ibidem.
[35] Ibidem.
[36] Ibidem.
[37] Idem, p. 138.
[38] Ibidem.
[39] Ibidem.
[40] Ibidem.
[41] Ibidem.
[42] Ibidem.
[43] Ibidem.
[44] Ibidem.
[45] Ibidem.
[46] Ibidem.
[47] Idem, p. 138-139.
[48] Cuvântul XXX. Al patrulea cuvânt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 124B, cf. Idem, p. 139, n. 1.
[49] Idem, p. 139.
[50] Ibidem.
[51] Literal: „mortabilitatea”. Cuvântul a ieşit din uz.
[52] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139.
[53] Ibidem.
[54] Ibidem.
[55] Ibidem.
[56] Ibidem.
[57] A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nestorie.
[58] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139.
[59] Ibidem.
[60] Idem, p. 140.
[61] Ibidem.
[62] Ibidem.
[63] Ibidem.
[64] Ibidem.
[65] Ibidem.
[66] Ibidem.
[67] Idem, p. 140-141.
[68] Idem, p. 141.
[69] Ibidem.
[70] Ibidem.
[71] Ibidem.
[72] Ibidem.
[73] Primul citat e din Cuvântul I. Despre întruparea Domnului contra lui Apolinarie, PG. 26, col. 1124 A. Al doilea e din Cuvântul II. Despre mântuitoarea întrupare a lui Hristos contra lui Apolinarie, PG. 26, col. 1153 B, cf. Idem, n. 2 şi 3, p. 141.
[74] Idem, p. 141.
[75] Idem, p. 142.
[76] Ibidem.
[77] Ibidem.
[78] Ibidem.
[79] Ibidem.
[80] Ibidem.
[81] Ibidem.
[82] Ibidem.
[83] Idem, p. 142-143.
[84] Idem, p. 143.
[85] Literal: substanţială.
[86] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 143.
[87] Ibidem.
[88] Ibidem.
[89] Ibidem.
[90] Idem, p. 144.
[91] Ibidem.
[92] Ibidem.
[93] Ibidem.
[94] Ibidem.
[95] Ibidem.
[96] Idem, p. 144-145.
[97] Idem, p. 145.
[98] Ibidem.
[99] Ibidem.
[100] Ibidem.
[101] Ibidem.
[102] A se vedea:
http://www.ccel.org/ccel/wace/biodict.html?term=Julianus,%20bishop%20of%20Halicarnassus.
[103] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 145.
[104] Idem, p. 145-146.
[105] Idem, p. 146.
[106] Ibidem.
[107] Ibidem.
[108] Ibidem.
[109] Idem, p. 147.
[110] Ibidem.
[111] Ibidem.
[112] Ibidem.
[113] Ibidem.
[114] Idem, p. 148.
[115] Ibidem.
[116] Ibidem.
[117] Ibidem.
[118] Ibidem.
[119] Idem, p. 149.
[120] Ibidem.
[121] Ibidem.
[122] Ibidem.
[123] Ibidem.
[124] Idem, p. 150.
[125] Idem, p. 151.
[126] Ibidem.
[127] Ibidem.
[128] Ibidem.
[129] Ibidem.
[130] Ibidem.
[131] Cuvântul XXX. Al patrulea cuvânt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 132 B, cf. Idem, n. 1, p. 151.
[132] Cuvânt adresat prea binecredinciosului împărat Teodosie, despre credinţa cea adevărată în Domnul nostru Iisus Hristos, PG. 76, col. 1173C, cf. Idem, n. 2, p. 151 şi Cuvânt adresat prea binecredincioaselor împărătese, PG. 76, col. 1220 C, cf. Idem, n. 2, p. 152.
[133] Cuvântul al doilea despre mântuitoarea întrupare a lui Hristos contra lui Apolinarie, PG. 25, col. 113 B, cf. Idem, n. 4, p. 152.
[134] Idem, p. 153.
[135] Ibidem.
[136] Ibidem.
[137] Ibidem.
[138] Idem, p. 154.
[139] Ibidem.
