Consecinţele triadologiei în cunoaşterea mistică la părintele Boris Bobrinskoy
Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy
***
Dezicându-se din start de o abordare substanţialistă a dogmei triadologice[1], părintele profesor Boris Bobrinskoy ne conduce spre o cunoaştere a lui Dumnezeu Cel Viu, în care transcendenţa şi imanenţa Lui „sunt complementare şi antinomice”[2].
„Taina Dumnezeului personal”[3], a Dumnezeului viu, a Dumnezeului treimic se vrea prezentată de către Sfinţia sa fără o încadrare a ei în terminologia metafizică apuseană[4], unde „energiile treimice”[5] tind să nu mai fie receptate ca „iradiere…, [ca] revărsare a vieţii divine în om”[6].
Vrând astfel să ne propună o întoarcere la triadologia clasică a Scripturii şi a Părinţilor, părintele Boris ne invită la o triadologie „în limbajul lui Israel despre Dumnezeu, [care] este un limbaj al unei experieri”[7], limbaj ce presupune o neîncetată reînnoire a experierii prezenţei lui Dumnezeu şi, în acelaşi timp, o raportare directă, vie la Revelaţia divină anterioară[8].
Experienţa duhovnicească presupune o reabilitare a înţelegerii antropomorfe a cunoaşterii lui Dumnezeu din Scriptură, spun el, a acestei dimensiunii totale[9], prin care s-a exprimat în termeni umani experienţa mistică.
Importanţa înţelegerii duhovniceşti a antropomorfismul biblic constă în aceea că e o consecinţă directă a experienţei mistice, „un simbolism fundamental, care alimentează cultul şi exprimă trăirea duhovnicească, permiţând accederea nu numai la o pedagogie divină, ci la fiinţa însăşi a lui Dumnezeu”[10].
Propunând o lărgire a noţiunii de antropomorfism la aceea de cosmomorfism[11] şi vorbind de principiul „co-naturalităţii lui Dumnezeu şi a omului”[12], părintele Boris spune că teologia nu e „niciodată desprinsă de trăirea cea mai concretă”[13].
Stabilind că neschimbabilitatea lui Dumnezeu îşi are fundamentul în bogăţia iubirii Sale dumnezeieşti faţă de om[14], el arată că Dumnezeu Se revelează multiform[15] şi că relaţia de intimitate cu Dumnezeu, relaţia credinţei este reciprocă[16], fiindcă „Dumnezeu îl iubeşte cel dintâi pe om şi crede în el, iar omul îşi află stabilitatea propriei sale credinţe în această fidelitate reciprocă”[17].
Relaţia noastră cu Dumnezeu este una „de cunoaştere reciprocă, de dragoste împărtăşită”[18].
Cunoaşterea lui Dumnezeu nu este o cunoaştere distantă, rece, calculată, ci este o „înaintare în comuniune”[19], pe care părintele profesor o caracterizează prin trei atribute speciale: este unilaterală, progresivă şi reciprocă[20].
Înaintarea noastră în comuniunea cu Dumnezeu este unilaterală, spune el, pentru că harul care ne înalţă este unul „suveran…har părintesc, creator, [este] iertare”[21] a noastră din partea lui Dumnezeu şi sfinţenie; este progresivă, pentru că harul ne schimbă treptat şi ne face asemenea lui Dumnezeu prin acceptarea noastră[22] şi este reciprocă, pentru că „această înaintare a omului întru viaţa dumnezeiască…[înseamnă o] instaurare a unei relaţii ontologice a omului cu Dumnezeu”[23].
Îndumnezeirea omului este „împlinirea persoanei umane într-o reciprocitate liberă şi infinită”[24], posibilă prin trăirea personală a energiilor necreate ale lui Dumnezeu.
Însă, cu toată deschiderea părintelui profesor către relaţia vie cu singurul Dumnezeu, Care Se revelează progresiv lumii ca Treime, acesta concepe experierea slavei lui Dumnezeu la Sfinţii Vechiului Testament ca una impersonală: „Această revărsare a energiilor divine rămâne impersonală până când ele se pot concentra toate în Cel care Se revelează ca purtător al lor, ca Viaţă, Lumină, Cale, Adevăr; toate energiile divine şi toate numele divine se concentrează în Cel care Se manifestă ca şi chip şi primeşte numele de Iisus”[25].
Pentru a înţelege revelaţia treimică noutestamentară, părintele Boris ne oferă mai întâi schema Tatăl-Duhul-Hristos[26], pe care o numeşte „schema mesianică, ce avea să determine mai târziu întreaga teologie treimică a iudeo-creştinismului şi a tradiţiei siriace”[27] şi care pare a fi schema sa de lucru.
După cum observa şi părintele profesor Dumitru Popescu într-o discuţie particulară cu noi, părintele profesor Bobrinskoy s-a concentrat foarte mult pe persoana Duhului şi uneori pare că Îl înlocuie pe Hristos cu Duhul (deşi acesta ţine să precizeze de multe ori că Hristos şi Duhul sunt de nedespărţit în inconomia mântuirii, cu toate că iconomia Duhului nu este identică, spune el, cu iconomia lui Hristos[28]), vorbind mai mult de prezenţa Duhului Sfânt în lume în detrimentul unei perspective trinitare, a prezenţei Treimii în lume şi om sau hristologico-pnevmatologică, adică a lui Hristos şi a Duhului în lume şi în noi.
Schema primă de care vorbeam constă în aceea că, „Tatăl Se află la origine, [iar] Duhul este mijlocitorul care Se pogoară şi odihneşte peste Fiul. Hristos apare [în această ipostază]…drept Cel în care odihneşte plinătatea dumnezeirii, Duhul harului şi al sfinţeniei”[29].
Folosind această schemă triadologică, Sfinţia sa a vrut să pună în relief „dimensiunea pnevmatologică a hristologiei”[30].
A doua schemă, Tatăl-Fiul-Duhul[31], schema teologiei clasice[32] după cum recunoaşte şi acesta, a determinat „structura rugăciunii euharistice în ritul bizantin”[33] şi evidenţiază faptul că revelaţia Tatălui a fost presimţită în Vechiul Testament, a Fiului s-a făcut în Evanghelii şi a Duhului se face în Biserică[34].
Concluzia la care părintele Boris ajunge e aceea că „experienţa şi teologia sacramentală, a rămas întotdeauna oscilantă între schema Tată-Fiu-Duh şi schema Tată-Duh-Fiu, trecând neîncetat de la una la alta, căutând Duhul în plinătatea lui Hristos sau mergând către Hristos prin plinătatea Duhului”[35].
Însă „bogăţia unică a lui Dumnezeu”[36], slava Treimii vine de la Tatăl, Care este izvorul tuturor puterilor, a energiilor dumnezeieşti[37].
În asentimentul Evangheliei, părintele Boris vorbeşte de antinomia revelării personale a Treimii, prin energiile necreate, în cei credincioşi, în care Dumnezeu Îşi „face locaş în noi într-o intimitate fără limite…,[pentru că] în această împărtăşire, Dumnezeu nu refuză nimic din fiinţa Sa”[38].
Împărtăşirea de slava Lui înseamnă experienţa plinătăţii de viaţă dumnezeiască a lui Dumnezeu[39].
Numai că în acest context părintele Boris pare a identifica harul, bogăţia slavei, cu persoana Duhului[40], după cum în alt context el vorbeşte despre o confundare a Duhului cu Hristos sau a Duhului cu darurile şi harismele dumnezeieşti:
„Duhul Se confundă deci cu Persoana lui Hristos (sau a creştinului!), pe care o pătrunde fără a o aliena. Duhul Se confundă cu darurile şi roadele pe care le sporeşte, cu energiile dumnezeieşti, adică cu însăşi viaţa dumnezeiască”[41].
Nu există aici nicio preluare tendenţioasă din partea noastră, pentru că în pagina următoare acesta repetă ideea pe care noi o considerăm disonantă: „În aceste expresii pauline şi ioanice [se referă la Col. 2, 9; In, 1, 14], se presimte că Duhul Se ascunde şi Se confundă întrucâtva cu darurile Sale, cu energiile Sale, care sunt strălucirea veşnică a Sfintei Treimi”[42].
Deşi părintele profesor vorbeşte de energismul copleşitor al Treimii, totuşi ne face să credem că de multe ori persoana Duhului Sfânt nu e văzută ca cea din Care se revarsă harul comun al Treimii, ci se pune semnul de egalitate între slava divină a Treimii şi persoana Duhului Sfânt.
Însă găsim în Dogmatica sa restaurări patristice foarte importante pentru viaţa duhovnicească care se combină, paradoxal, cu acest latent extremism pnevmatologic al său.
Sfinţia sa vorbeşte de interioritatea reciprocă a lui Hristos şi a Duhului[43], de lucrarea subiacentă a Duhului Sfânt în evenimentele mântuirii[44], de lucrarea Duhului de a mărturisi pe Hristos ca Domn şi de a face cunoscut numele Său în comunitatea Bisericii[45], evidenţiază dimensiunea hristologico-pnevmatologică a cultului[46], relaţia noastră cu Tatăl în cult şi în Liturghie[47] şi vorbeşte despre o înţelegere treimică a rugăciunii euharistice[48].
Apreciind pnevmatologia Sfinţilor Părinţi capadocieni, părintele Boris spune că aceasta se întemeiază pe „trăirea şi certitudinea energiei dătătoare de viaţă şi sfinţitoare a Duhului în Biserică şi în Tainele acesteia”[49], pledând astfel pentru experierea directă a harului Treimii.
Cunoaşterea duhovnicească, concluzionează autorul nostru, „comportă un aspect existenţial, şi nu speculativ”[50].
Sfinţenia este o realitate personală dar ea este primită de la Dumnezeu[51], căci sfinţenia însăşi a Bisericii este „sfinţenia Dumnezeului treimic, sfinţenie la care Biserica participă şi pe care o împărtăşeşte”[52].
Când ne împărtăşim de sfinţenia lui Dumnezeu, spune părintele nostru, ne împărtăşim „de totalitatea prezenţei lui Dumnezeu şi a multiplelor Sale moduri de manifestare”[53].
Şi sfinţenia lui Dumnezeu era evidentă pe faţa lui Moise[54], în experienţa lui Ilie Tesviteanul[55] şi a tuturor Sfinţilor, pentru că este „un foc care arde păcatul, topeşte zgura din noi şi ne aprinde şi pe noi”[56].
Părintele Boris descrie sfinţenia Bisericii şi a noastră, a tuturor, drept ambianţa duhovnicească în care trăim și o face într-un mod foarte tandru, încântător şi, în acelaşi timp, tulburător de realist: „Această sfinţenie a lui Dumnezeu este pur şi simplu prezenţa lui Dumnezeu în noi, printre noi, este puterea de a-L respira în aerul însuşi al Bisericii, de a-L putea bea şi mânca, de a ne putea uni cu El în taina euharistică, de a putea rămâne în El şi El în noi, de a putea intra întru odihna Sa, întru intimitatea Sa, în intimitatea vieţii intratrinitare, în bucuria neschimbătoare a Tatălui”[57].
După un astfel de fragment, în care sufletul adânc al părintelui Boris a ieşit parcă cu totul la lumină, ne vine să credem că raportarea sa la triadologie are mai multe trepte de interioritate şi că acesta din urmă, din care am redat o mostră, e cel mai deplin, cel mai propriu platou interior al relaţiei sale cu Dumnezeul treimic.
Însă suntem dezamăgiţi de includerea Sfântului Simeon Noul Teolog în sfera animatorilor de mişcări harismatice[58], în mod depreciativ bineînţeles, și aceasta venind tocmai din partea cuiva, care pune accentul pe prezenţa interioară a Duhului.
Deşi narează doar un singur fapt din viaţa Sfântului Simeon (cultul dedicat Sfântului Simeon Evlaviosul) şi enunţă un aspect al teologiei slavei şi altul al Botezului (asupra cărora îşi exprimă dubiile în mod reţinut), părintele Boris nu vorbeşte despre poziţionarea reală a Bisericii faţă de cel de al treilea Teolog al ei prin excelenţă, ci îl plasează pe Sfântul Simeon între montanism şi protestantism, fără ca el să îşi aibă locul acolo.
În concluzie, paşii făcuţi de părintele Boris în înţelegerea experimentală a relaţiei noastre cu Dumnezeu sunt foarte importanţi în sensul intimizării noastre cu Dumnezeu, însă se delegitimează uneori printr-o abordare pnevmatocentrică a triadologiei, care pune în planul doi triadologia clasică, ca atare, a Bisericii.
Împărtăşirea de harul lui Dumnezeu e reală şi aceasta înseamnă împărtăşirea de energiile Sale necreate.
Înţelegem însă și faptul, că părintele profesor s-a înscris în tradiţia teologiei ruse recente, care pune în relief pe Sfântul Duh cu foarte mare acuitate cât şi în atmosfera de redescoperire, de „renaştere a sensului eshatologic”[59], cum spunea Sfinţia sa, din alte Biserici.
Deschiderea sa ecumenică şi stăruinţa sa în mişcarea de redescoperire a slujirii liturgice, face din părintele profesor Boris Bobrinskoy un reactualizator al teologiei ortodoxe cu ample dimensiuni şi direcţii şi a experimentării vieţii lui Dumnezeu în cult, chiar dacă raportarea sa pnevmatologică descentrează câteodată întreaga osatură teologică din solul ferm al triadologiei.
[1] Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, trad. din lb. fr. de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 5.
[2] Idem, p. 63.
[3] Idem, p. 64.
[4] Idem, p. 69.
[5] Idem, p. 88.
[6] Idem, p. 68.
[7] Idem, p. 69.
[8] Ibidem.
[9] Idem, p. 70.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem. Cosmomorfismul de care vorbeşte aici părintele Bobrinskoy traduce profunda corelaţie, spune el, dintre om şi cosmos, pentru că „universul prelungeşte omul şi-l pătrunde prin toţi porii fiinţei sale, prin toate simţurile”, apud. Ibidem.
[12] Idem, p. 70-71. Acest principiu este explicat astfel de către autor: co-naturalitatea lui Dumnezeu cu omul vine din aceea, că „omul este creat după chipul lui Dumnezeu, şi acest chip nu este adăugat omului, nici nu este exterior lui Dumnezeu, ci indică, semnifică, sugerează o creştere a co-naturalităţii lor, mergând către deplinătatea asemănării. Acest chip [al lui Dumnezeu în om] se înrădăcinează nu numai în lucrarea ziditoare a lui Dumnezeu, ci şi în fiinţa Sa creatoare”, cf. Idem, p. 71.
[13] Idem, p. 71.
[14] Ibidem.
[15] Idem, p. 68.
[16] Idem, p. 74.
[17] Ibidem.
[18] Ibidem.
[19] Ibidem.
[20] Ibidem.
[21] Ibidem.
[22] Idem, p. 75.
[23] Ibidem.
[24] Ibidem.
[25] Idem, p. 76.
[26] Idem, p. 80.
[27] Ibidem.
[28] Idem, p. 87. Poziţia sa in extenso este următoarea: „Putem vorbi de o iconomie proprie Fiului şi de o iconomie proprie Duhului, cu condiţia să nu o opunem pe una celeilalte, să nu le concepem într-un fel de succesiune care le-ar face exterioare una celeilalte. Căci, dacă mântuirea este lucrarea personală a lui Hristos, ea s-a săvârşit prin Duhul, în Duhul, pentru Duhul”, cf. Ibidem.
[29] Idem, p. 80-81.
[30] Idem, p. 82.
[31] Idem, p. 84.
[32] Idem, p. 85.
[33] Idem, p. 84.
[34] Ibidem.
[35] Idem, p. 87.
[36] Idem, p. 88.
[37] Idem, p. 89.
[38] Idem, p. 91.
[39] Ibidem.
[40] Ibidem. El spune literal aici: „În definitiv, un singur cuvânt le-ar putea rezuma pe toate celelalte, pentru a desemna aceasta plinătate de viaţă dumnezeiască la care omul ia cu adevărat parte. Acest cuvânt, acest nume este Duhul”.
[41] Idem, p. 112.
[42] Idem, p. 113. Într-un articol pe tema naturii Bisericii, părintele profesor Dumitru Popescu atenţiona asupra următoarelor aspecte: „harul este expresia iubirii divine care iradiază din fiinţa Sfintei Treimi…(şi) nu poate fi înţeles decât ca o putere sau energie necreată împărtăşită de Duhul Sfânt şi nu (ca) o graţie creată care nu mai poate fi comunicată de Duhul Sfânt. […]
Harul nu se separă niciodată de Duhul Sfânt, dar nici Duhul Sfânt nu se confundă cu harul, fiindcă harul împărtăşit de Duhul Sfânt rămâne pecetea ontologică a legăturii dintre Hristor şi Biserică”, cf. Pr. Prof. Dumitru Popescu, Natura Bisericii din punct de vedere fiinţial şi comunitar, în rev. Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p. 655.
[43] Idem, p. 117.
[44] Idem, p. 122.
[45] Idem, p. 135.
[46] Idem, p. 183-186. Noi am pleda mai degrabă pentru dimensiunea treimică evidentă la orice pas în cultul nostru.
[47] Idem, p. 187.
[48] Idem, p. 205. Spune autorul nostru: „Rugăciunea euharistică este adresată Tatălui, dar în unire cu Fiul şi cu Duhul”, cf. Ibidem.
[50] Idem, p. 361.
[51] Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. din lb. fr. de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti,1999, p. 434.
[52] Ibidem.
[53] Idem, p. 435.
[54] Idem, p. 435-436.
[55] Idem, p. 436.
[56] Ibidem.
[57] Ibidem.
[58] Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, cu un studiu introd. de Pr. Dr. Ioan Bizău, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 211.
[59] Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, ed. cit., p. 206.